Trong việc nghiên cứu khoa học xã hội vùng Nam Bộ, đứng về góc độ lịch sử mà xem xét thì cho đến nay vẫn còn nhiều vấn đề cần được nghiên cứu và làm rõ, trong đó vấn đề đáng được quan tâm nhất theo chúng tôi là vấn đề nguyên nhân ra đời và phát triển của vùng đất Nam Bộ với tư cách là một bộ phận hữu cơ của lãnh thổ xứ Đàng Trong vào nửa đầu thế kỷ XVIII, vì đây là vấn đề phức tạp đòi hỏi phải được lý giải một cách thuyết phục trên cơ sở thực tiễn lịch sử đã diễn ra. Và dưới đây là sự lý giải của chúng tôi căn cứ vào những tư liệu lịch sử đáng tin cậy do chúng tôi sưu tầm được trong nhiều năm.

Chúng ta biết rằng vùng đất Nam Bộ ngày nay theo các tài liệu lịch sử còn để lại vào các thế kỷ XV, XVI, XVII vẫn còn mang tên Thủy Chân Lạp, nhưng đó chỉ là trên danh nghĩa, còn trên thực tế nó đã trở thành hoan phế với rừng rậm phủ đầy từ lâu.

Tình trạng hoang phế của vùng Đồng Nai – Gia Định và Đồng bằng Sông Cửu Long hồi trước thế kỷ XVII đã được nhiều tài liệu lịch sử như “Chân Lạp phong thổ ký” của Châu Đạt Quan – một sứ thần Triều Nguyên (Trung Quốc) từng sang sứ Chân Lạp vào năm 1293 và “Phủ Biên Tạp lục” của Lê Quý Đôn được biên soạn vào những năm 70 của thế kỷ XVIII ghi lại khá rõ[1].

Trên vùng đất hoang phế này cũng có người Khơ – me sinh sống những dân số ít ỏi, chủ yếu cư trú rải rác trên các giồng đất cao ven sông, ven biển, chân núi, trong khi vùng đồng bằng trũng thấp, sình lầy, khai thác khó khăn thì bị bỏ hoang trong nhiều thế kỷ.

Trong khi vùng Đồng Bằng Sông Cưu Long bị bỏ hoang, trở thành hoang phế thì dường như có sự sắp đặt của lịch sử, nó lại trở thành “vùng đất hứa” cho lưu dân người Việt hồi thế kỷ XVII đang bị điêu đứng, tan cửa nát nhà dưới gánh nặng của cuộc chiến tranh Trịnh – Nguyễn và sự bóc lột nặng nề để phục vụ cho nhu cầu chiến tranh “tranh quyền đoạt thổ” lẫn cuộc sống xa hoa của giai cấp phong kiến. Theo nhiều tài liệu lịch sử còn để lại, từ cuối thế kỷ XVI đến đầu thế kỷ XVII, chính trong điều kiện khách quan thuận lợi – vùng đất di cư tới là một vùng đất hoang vu, không người quản lý đã khiến số lưu dân người Việt (chủ yếu là người dân miền Thuận Quảng di cư vào khu vực Miền Đông Nam Bộ càng ngày càng đông. Tại đây họ khai phá đất đai, làm chủ ruộng vườn, xây dựng làng xóm, ổn định cuộc sống. Cho đến cuối thế kỷ XVII, trên khu vực Miền Đông Nam Bộ, số lượng cư dân người Việt đã khá đông đúc và số đất đai do họ khai phá và làm chủ đã chiếm tỷ trọng lớn trên toàn bộ diện tích đất đai ở đây.

Từ những thành quả đạt được trong công cuộc khai mở đất đai của lưu dân, chúa Nguyễn Phúc Chu bèn sai Chưởng cơ Lễ Thành hầu Nguyễn Hữu Cảnh vào kinh dinh vùng đất mới. Thực hiện chỉ dụ của chúa Nguyễn Phúc Chu, năm 1968 Lễ Thành hầu Nguyễn Hữu Cảnh đã thành lập Phủ Gia Định gồm hai huyện Phước Long và Tân Bình. Vì đang trong tình trạng đất rộng người thưa, nên Phước Long và Tân Bình tuy chỉ là đơn vị hành chính cấp huyện nhưng diện tích lại hết sức rộng lớn. Huyện Phước Long bao gồm phần đất các tỉnh Đồng Nai, Bình Dương, Bình Phước, Bà Rịa – Vũng Tàu ngày nay. Còn huyện Tân Bình bao gồm phần đất Sài Gòn (Bến Nghé), Tây Ninh, Long An ngày nay.

Như vậy việc Lễ Thành hầu lập ra Phủ Gia Định rõ ràng mang ý nghĩa xác lập chủ quyền của Xứ Đàng Trong đối với vùng đất mới.

Việc chính quyền xứ Đàng Trong đứng vững chân trên đất Đồng Nai – Gia Định đã mang lại sự hỗ trợ to lớn về mặt vật chất lẫn tinh thần cho lưu dân người Việt tiếp tục tiến xa hơn về phía Nam qua đường bộ lẫn đường biển (lưu dân sử dụng “ghe bầu” – loại phương tiện đi biển thông dụng lúc bấy giờ của dân miền Trung) xâm nhập vào cửa sông lớn như Cửa Đại, Cửa Tiểu, Cửa Ba Thắc, Cửa Tranh Đế. Kết quả là qua ba thập kỷ đầu thế kỷ XVIII, đất đai khai phá đã “mở rộng hàng ngàn dặm” đưa tới việc năm 1732, chúa Nguyễn quyết định thành lập châu Định Viễn, dựng dinh Long Hồ để quản lý trực tiếp vùng đất rộng lớn gồm các tỉnh Tiền Giang, Vĩnh Long, Bến Tre, Trà Vinh, Sóc Trăng ngày nay.

Cùng lúc với sự ra đời của châu Định Viễn, dinh Long Hồ, trong nửa đầu thế kỷ XVIII đã xảy ra ba sự kiện quan trọng khiến tiến trình xác lập quyền quản lý của chúa Nguyễn đối với phần đất còn lại từ hữu ngạn sông Tiền đến bờ biển Tây Nam (Từ Hà Tiên đến Cà Mau, Bạc Liêu) trở nên dễ dàng và thuận lợi.

Sự kiện đầu tiên là sự kiện năm 1708 (có tài liệu ghi là 1714) Mạc Cửu – một thương nhân người Hoa chạy trốn quân Thanh lưu vong sang Chân Lạp xin tị nạn chính trị, rồi xin khai thác vùng Mang Khảm (sau này là Hà Tiên), tự nguyện hiến cho chúa Nguyễn vùng đất ven biển Tây Nam bao gồm bảy xã: Hương Úc (nay là Kong Pong Som), Lũng Cày (nay là Kampot), Hà Tiên, Phú Quốc, Rạch Giá, Cà Mau do ông tự chiêu tập lưu dân người Việt, người Hoa khai phá từ năm 1680. Việc Mạc Cửu tự nguyện hiến đất cho chúa Nguyễn là để tìm chỗ dựa chống lại sự cướp phá thường xuyên của quân Xiêm đối với Hà Tiên. Sau khi tiếp nhận sự tự nguyện hiến dân của Mạc Cửu, chúa Nguyễn đã cho thành lập Trấn Hà Tiên và phong Mạc Cửu chức Tổng binh đảm nhiệm chức vụ Tổng trấn Hà Tiên. Như vậy đến năm 1708 (hay 1714) chủ quyền của xứ Đàng Trong đã được xác lập trên bờ biển phía Tây Nam của Đồng bằng Sông Cửu Long.

Sự kiện tiếp theo là vào năm 1751, khi bước chân khai hoang lập ấp của lưu dân người Việt đã tiến đến vùng Cần Thơ, Trà Vinh, Sóc Trăng ngày nay thì với sự năng nổ của mình, Tổng trấn Hà Tiên Mạc Tiên Thích (con trai Mạc Cửu) đã thành lập hai đạo Trấn Giang ở Cần Thơ và Trấn Di ở Sóc Trăng đánh dấu sự xác lập chủ quyền của xứ Đàng Trong đối với các vùng đất này.

Tiếp theo là vào năm 1757 đã xảy ra sự kiện toàn bộ phần đất còn lại nằm giữa Sông Tiền và Sông Hậu cùng với dãi đất phía hữu ngạn Sông Hậu tiếp tục thống thuộc vào chủ quyền Xứ Đàng Trong một cách hòa bình. Nguyên nhân dẫn đến sự kiện này có thể tóm lược như sau: Vào khoảng 1755, trong nội bộ hoàng tộc Chân Lạp xảy ra tranh chấp quyền lợi giữa hai phe, nhưng cả hai phe đều muốn dựa vào thế lực bên ngoài để giải quyết vấn đề: một phe dựa vào Vương quốc Xiêm, còn phe kia dựa vào Chúa Nguyễn. Năm 1756 phe dựa vào Vương quốc Xiêm thắng thế tấn công phe đối lập sang tận Hà Tiên, Tổng trấn Mạc Thiên Tích phải chạy về Trấn Giang rồi cầu cứu Chúa Nguyễn. Chúa Nguyễn lập tức đưa quân sang Hà Tiên đánh bại quân Xiêm rồi đưa người của phe dựa vào mình về nắm quyền ở Chân Lạp. Sau đó với vai trò trung gian của Mạc Thiên Tích, phe thắng cuộc đã hiến vùng đất Tầm Phong Long (bao gồm Châu Đốc, Long Xuyên, Sa Đéc, Cần Thơ ngày nay) cho Chúa Nguyễn gọi là lễ vật tạ ơn sự giúp đỡ. Sau đó để quản lý vùng đất cuối cùng này, chính quyền xứ Đàng Trong đã thành lập ba đạo mới, đó là đạo Đông Khẩu (Sa Đéc ngày nay), đạo Tân Châu (Long Xuyên ngày nay) và đạo Châu Đốc (Châu Đốc này nay).[2]

Như vậy là cho đến giữa thế kỷ XVIII, cả vùng đất từ hữu ngạn Sông Tiền ra tới vùng ven biển Tây Nam (Trấn Hà Tiên) đều thuộc quyền quản lý của chính quyền xứ Đàng Trong.

Ngoài ra, điều cần nói thêm là cũng trong nửa đầu thế kỷ XVIII, chính quyền xứ Đàng Trong tiếp tục thành lập trấn Định Tường trên vùng đất Tân An – Mỹ Tho sau khi vùng này được phe thắng cuộc trong nội bộ Hoàng Tộc Chân Lạp hiến tặng cho Chúa Nguyễn dưới hình thức lễ vật tạ ơn giống như trường hợp vùng đất Tầm Phong Long hồi năm 1757.

Như vậy tính đến nửa cuối thế kỷ XVIII toàn bộ vùng đất Đồng Nai – Gia Định cùng với Đồng Bằng Sông Cửu Long (Nam Bộ ngày nay) đã trở thành bộ phận hữu cơ của lãnh thổ xứ Đàng Trong. Và tiến trình này đã diễn ra trong điều kiện hòa bình, hợp pháp trên cơ sở thành tựu của công cuộc khai hoang lập ấp, xây dựng xóm làng, phát triển kinh tế– xã hội của lưu dân người Việt, người Hoa đối với Đồng Nai– Gia Định, và vùng châu thổ Sông Cửu Long, rừng hoang cỏ rậm chưa có bàn tay người khai phá. Đó là một kỳ tích có một không hai của lưu dân người Việt miền Thuận Quảng trong suốt gần hai thế kỷ (Từ nửa cuối thế kỷ XVI đến nửa đầu thế kỷ XVIII), một kỳ tích mà lớp lớp con cháu chúng ta ngày nay phải biết trân trọng, giữ gìn và phát huy trong cuộc sống hôm nay và mai sau.

Trên đây là những nét khái quát của tiến trình khai mở đất đai, xây dựng xóm làng và xác lập chủ quyền của xứ Đàng Trong trên vùng đất Nam Bộ ngày nay. Trong tiến trình này vai trò chủ yếu thuộc về lưu dân người Việt được thể hiện dưới hình thức “lưu dân đến trước, làng nước đến sau”. Điều này là quá rõ ràng. Tuy nhiên cần ghi nhận thêm một yếu tố không kém phần quan trọng đã có tác dụng thúc đẩy tiến trình khai mở đất đai của lưu dân người Việt được diễn ra nhanh chóng, thuận lợi và mang lại hiệu quả cao. Yếu tố đó chính là chính sách thông thoáng của chính quyền Chúa Nguyễn đối với đất đai do người lưu dân khai phá được.

Tư liệu lịch sử còn để lại cho biết khi người lưu dân khai phá được một khu đất nào thì chỉ cần tự mình khai báo diện tích khai phá (nhiều ít tùy ý) là trở thành nghiệp chủ của khu đất đó mà không cần sự đo khám, thẩm tra của chính quyền. Việc đóng thuế ruộng nhiều hay ít là do tự nguyện, thậm chí khi đóng thuế người đóng thuế dùng hộc già hay hộc non đều được. Ngoài ra việc khai khẩn đất hoang của lưu dân người Việt nói chung là rất dễ dàng, thuận lợi. Người ở Phiên Trấn (h.Tân Bình) có thể khai khẩn đất đai ở Trấn Biên (h.Phước Long) hoặc ngược lại. Bên cạnh các chính sách thông thoáng nói trên, chính quyền Chúa Nguyễn còn áp dụng một biện pháp mang lại hiệu quả kinh tế cao, đó là “kêu gọi những người dân có vật lực” (giàu có) ở Thuận Quảng di cư vào Nam lập nghiệp. Chính lớp người này với tiềm lực về tài chính và nguồn nhân lực (số người nghèo do họ chiêu mộ) đã đóng góp công sức to lớn vào tiến trình khai mở đất đai ở Đồng Bằng Sông Cửu Long.

Như vậy, qua những điều trình bày trên có thể đi đến kết luận rằng sự ra đời của vùng đất Nam Bộ với tư cách là một bộ phận của lãnh thổ xứ Đàng Trong vào giữa thế kỷ XVIII là hệ quả tất yếu của quá trình khai mở đất đai, xây dựng xóm làng của lưu dân người Việt trong suốt hơn hai thế kỷ (từ cuối thế kỷ XVI đến giữa thế kỷ XVIII) trên Đồng Nai– Gia Định và vùng Đồng Bằng Sông Cửu Long bị bỏ hoang từ nhiều thế kỷ trước. Và điều đáng nói là quá trình này đã diễn ra trong một bối cảnh hòa bình, hữu hảo, không hề có sự tranh chấp hoặc xung đột giữa lưu dân và số lượng ít ỏi cư dân tại chỗ. Đó là điều hiếm thấytrong lịch sử quan hệ giữa các dân tộc nói chung.

BÌNH XUYÊN - MỘT HIỆN TƯỢNG ĐỘC ĐÁO CỦA LỰC LƯỢNG VŨ TRANG NAM BỘ

Đại tá. PGS.TS. Hồ Sơn Đài

Phòng Khoa học quân sự Quân khu 7

Lịch sử xây dựng và hoạt động (chiến đấu, công tác) của lực lượng vũ trang cách mạng Việt Nam có nhiều điểm chung, ví như từ nhân dân mà ra, do Đảng Cộng sản lãnh đạo trực tiếp toàn diện về mọi mặt, tổ chức từ dân quân du kích lên quân đội chính qui, trang bị từ thô sơ lên từng bước hiện đại, vừa chiến đấu vừa rút kinh nghiệm xây dựng lý luận đi đến một khoa học quân sự hoàn chỉnh… Trong mẫu số chung đó, tùy thuộc vào từng thời gian và không gian lịch sử cụ thể mà lực lượng vũ trang ở từng địa phương có những đặc điểm riêng, cả về thành phần, cách thức hình thành, hoạt động xây dựng và chiến đấu, công tác. Những đặc điểm ấy thể hiện rất riêng, rất cá biệt ở lực lượng vũ trang tập trung tại Nam Bộ, trong đó có lực lượng vũ trang Bình Xuyên.

Sự ra đời và hoạt động của lực lượng vũ trang Bình Xuyên đã tạo nên một dấu ấn hết sức sâu sắc trong lịch sử xây dựng, chiến đấu và công tác của lực lượng vũ trang Nam bộ; mãi về sau này vẫn không phải không còn những ý kiến nhìn nhận, đánh giá khác nhau.

1. “BỘ ĐỘI BÌNH XUYÊN” RA ĐỜI NHƯ THẾ NÀO?

Trong những thập niên đầu của thế kỷ XX, sự biến đổi của nền kinh tế dưới chính sách cai trị và đầu tư khai thác của thực dân Pháp đã làm biến chuyển đời sống xã hội ở Nam Kỳ. Nông dântại các vùng nông thôn bị bần cùng hóa do nạn cướp đất của bọn địa chủ thực dân và tay sai phong kiến. Phần lớn cư dân ở Sài Gòn-Chợ Lớn và các tỉnh lị lâm vào nạn thất nghiệp. Đại bộ phận cam chịu thời thế, kiếm sống qua ngày. Một số người giác ngộ lý tưởng Cộng sản theo Đảng làm cách mạng. Một số khác nương mình nơi cửa Phật, cắt tóc đi tu. Còn một bộ phận khác, phản ứng áp bức, bất công, khổ nhục bằng cách “đi bụi”. Họ kết thành bè đảng, tôn một “anh chị” có “số má” trong giang hồ làm “đại ca” chỉ huy, thoát ly khỏi gia đình, kiếm ăn bằng cách tổ chức bảo kê sòng bạc, nhà chứa; chụp giựt ở bến tàu, bến xe; cướp bóc tiền bạc tài sản của người giàu có. Một số khác thuộc loại võ hiệp giang hồ. Họ vẫn gắn bó với sản xuất, công việc, nhưng giao du, kết bạn xa gần với những người đồng chí hướng, tổ chức làm việc nghĩa, lấy của người giàu chia cho người nghèo, đứng ra bảo vệ người yếu thế, chăm lo việc đảm bảo an ninh xóm ấp, bất phục tùng và hợp tác với chính quyền phong kiến, thực dân.

Do sống ngoài vòng pháp luật đương thời, bị chính quyền thực dân phong kiến truy bức, các phe nhóm trộm cướp và giang hồ kể trên phải tìm về vùng có địa thế thuận lợi để ẩn náu và hoạt động. Đó là vùng Nhà Bè ở phía đông nam thành phố Sài Gòn.

Nhà Bè nằm trên hành lang nối thành phố Sài Gòn xuống cửa biển Cần Giờ, khu vực chuyển tiếp giữa miền Đông Nam Bộ và các tỉnh đồng bằng sông Cửu Long, có chiều rộng 5 km, chiều dài 15 km với diện tích tự nhiên gần 14.000 ha. Thời thuộc Pháp, Nhà Bè là một quận thuộc tỉnh Gia Định, gồm hai vùng đất thuộc hai tổng: Bình Trị Hạ (vùng đất liền gồm 9 xã)^{^[3]} và An Thịt (vùng Rừng Sác gồm 9 xã)^{^[4]}.Địa thế Nhà Bè vùng đất liền như một cù lao được bao bọc bởi các con sông (phía bắc là kinh Tẻ, phía đông bắc là sông Sài Gòn, phía đông là sông Nhà Bè, phía tây là các kinh Đồng Điền, Cây Khô).Vùng ngập mặn Rừng Sác được chia nhỏ bởi ngàn vạn kinh, rạch chằng chịt, các doi đất chìm và nổi tùy theothủy triều lên xuống mỗi ngày. Thời thuộc Pháp, cư dân thưa thớt, lúc đông nhất, mỗi xã chỉ độ mấy trăm dân. Đất đai phần lớn là hoang hoá. Trên bãi sình lầy, các loại cây ưa mặn lâu năm mọc lên xanh um tạo thành các vạt rừng, các đám lá tối trời hoang rậm. Địa thế Nhà Bè do đó như một “trận đồ bát quái”, nơi ẩn náu lý tưởng của các băng nhóm trộm cướp giang hồ như đã kể ở trên.

Từ cửa biển Cần Giờ, sông Lòng Tàu chảy xuyên qua Rừng Sác lên hướng tây bắc, nhập nối với sông Nhà Bè, rẽ nhánh trái ăn thông với sông Sài Gòn, “Nhà Bè nước chảy chia hai, ai về Gia Định, Đồng Nai thì về” trở thành con đường thủy huyết mạch nối Sài Gòn với biển Đông của các loại tàu bè trọng tải hàng vạ tấn. Hai bên bờ con đường quốc tế quan trọng này, thực dân Pháp, sau này là đế quốc Mỹ xây dựng hệ thống thương cảng, quân cảng, kho tàng quân sự đồ sộ. Rồi tuyến kinh Tẻ, Ông Lớn - Cây Khô với các loại ghe thuyền chở gạo, mắm, cây trái từ đồng bằng sông Cửu Long lên Sài Gòn, chở máy móc, tiền vải, văn hóa phẩm từ Sài Gòn xuống miền Tây Nam bộ đã làm cho tuyến đường nội thủy đi qua Nhà Bè trở nên sầm uất. Như thế, Nhà Bè không chỉ là nơi lẩn trốn, trú ngụ mà còn là chốn “làm ăn” của các băng nhóm trộm cướp giang hồ.

Vì thế, từ những thập niên đầu thế kỷ 20, trên địa bàn Nhà Bè đã có hàng trăm băng nhóm trộm cướp giang hồ nương náu, hoạt động. Có thể kể một số nhóm tiêu biểu sau:

- Nhóm Trần Văn Hoàng (Ba Hoàng) ở khu vực bến cảng Tân Thuận.

- Nhóm Đoàn Văn Ngọc (Ba Ngọc) - Đoàn Văn Gìn (Bảy Gìn), Hai Tư Lý, Ba Én, Hai Địa, Tư Muôn, Tư Thiệt, Bảy Vàng ở khu vực bến cảng cá và chợ Tân Thuận.

- Nhóm Trần Văn Đối (Sáu Đối) ở khu vực bến đò Thủ Thiêm, bến Hàm Tử-Lê Quang Liêm.

- Nhóm Mười Lực ở khu vực bến phà Thủ Thiêm.

- Các nhóm Sáu Hòa, Sáu Kìm - Bảy Tường, Bảy Tần, Năm Thợ Rèn, Ba Y, Tư Dết, Tư Màng tại khu vực Dừa Xụp - Phú Mỹ.

- Nhóm Trần Văn Thơ (Sáu Thơ) ở khu vực đám lá tối trời rạch Ông Đội, Cầu Hàng, kinh Tẻ - Tân Quy.

- Các nhóm Sáu Núi, Mười Dần, Năm Quán, Ba Tần, Bảy Cà Cuống, Hai Lô ở khu vực từ bến đò Tân Quy đến cầu Rạch Bàng, cầu Rạch Đỉa.

- Các nhóm Năm Mười Ba, Tám Mao ở khu vực cầu Tám Long, tây Dừa Xụp - Tân Quy.

- Nhóm Quách Văn Phải (Chín Phải) ở xóm Than - Tân Quy.

- Nhóm Dương Văn Dương (Ba Dương) ở xóm Bến Đò - Tân Quy.

Bên cạnh Nhà Bè, Cần Giuộc cũng có một số băng nhóm ẩn náu, hoạt động. Đáng kể nhất là nhóm Nguyễn Văn Mạnh (Tám Mạnh) và con rể của ông là Mai Văn Vĩnh (Hai Vĩnh).

Đến trước cuộc Cách mạng tháng Tám năm 1945, các băng nhóm trộm cướp giang hồ đã hình thành một lực lượng mạnh ở địa bàn phía nam thành phố Sài Gòn.Trước tình hình đó, Đảng bộ địa phương đề ra chủ trương và khẩn trương tổ chức lãnh đạo xây dựng lực lượng vũ trang, khơi gợi lòng tự trọng dân tộc và ý thức trách nhiệm công dân trước họa xâm lăng, đặc biệt trong đội ngũ binh sĩ của chế độ cũ và các băng nhóm hảo hớn, giang hồ.Đại bộ phận cán bộ, chiến sĩ trong các băng nhóm trộm cướp giang hồ xuất thân từ tầng lớp lao động nghèo khổ (nông dân, công nhân, dân nghèo thành thị), vốn căm thù phong kiến, thực dân. Chủ trương của Đảng Cộng sản phù hợp với lợi ích và nguyện vọng chính đáng của chính họ.Nhóm Nguyễn Văn Mạnh, Mai Văn Vĩnh ở Cần Giuộc và một số nhóm khác ở Nhà Bè tham gia tổ chức Thanh niên Tiền phong. Thực hiện sự phân công của Ủy ban khởi nghĩa địa phương, Dương Văn Dương (tại Nhà Bè), Nguyễn Văn Mạnh (tại Cần Giuộc) đứng ra tổ chức cuộc họp gồm thủ lĩnh các băng nhóm trên địa bàn để phổ biến kế hoạch tổng khởi nghĩa, khẳng định niềm tin của cách mạng đối với giới giang hồ, đồng thời tiến hành phân công trách nhiệm cụ thể cho các nhóm[5].Mặc dù chưa được xây dựng thành một tổ chức thống nhất đặt dưới sự lãnh đạo trực tiếp và tuyệt đối của Đảng cộng sản, nhưng sự tồn tại và hành động của các nhóm vũ trang, trong đó có lực lượng trộm cướp giang hồ nói trên có một ý nghĩa đặc biệt quan trọng. Họ trở thành một trong những lực lượng xung kích trong tổng khởi nghĩa tháng Tám năm 1945.

Ngay sau ngày Cách mạng tháng Tám thành công, Lâm ủy Hành chính Nam bộ chỉ thị các địa phương khẩn trương xây dựng lực lượng vũ trang để bảo vệ thành quả cách mạng vừa giành được.Cũng như các đơn vị vũ trang khác ở Nam bộ, tại Nhà Bè, các nhóm giang hồ kể trênđược gọi là bộ đội theo tên của người chỉ huy: Bộ đội Dương Văn Dương, Bộ đội Nguyễn Văn Soái…Các đơn vị “bộ đội” của Nhà Bè được tập hợp lại thành một lực lượng vũ trang thống nhất[6], quân số khoảng 2000 người (24 trung đội chiến đấu) với1.300 khẩu súng các loại[7]. Trực thuộc Bộ chỉ huy có các ban tham mưu, tình báo, trinh sát,văn phòng (sau đổi là quản trị), quân nhu, sưu tầm vũ khí, vệ binh. Ngoài ra còn có đơn vị cảnh sát quân sự. Bộ chỉ huy lực lượng vũ trang Nhà Bè gồm: Dương Văn Dương - chỉ huy trưởng, Đinh Văn Nhị - ủy viên chính trị, Từ Văn Ri - tham mưu trưởng. Sở chỉ huy đặt tại xóm Bến Đò, cầu Rạch Đỉa, xã Tân Quy.Do thành phần hợp thành khá phức tạp, phần đông thuộc giới giang hồ, Ủy ban Kháng chiến Nhà Bè cử nhiều đảng viên Đảng Cộng sản, cán bộ cốt cán tăng cường cho bộ đội Nhà Bè. Riêng Liên hiệp công đoàn Sài Gòn gửi 300 đoàn viên tham gia. Số cán bộ đảng viên này đóng vai trò nhân tố đoàn kết, cảm hoá dần số cán bộ, chiến sĩ vốn thuộc các băng nhóm trộm cướp giang hồ trước đây.

Ngày 23-9-1945, thực dân Pháp nổ súng gây hấn ở Sài Gòn, mở đầu cuộc chiến tranh xâm lược Việt Nam lần thứ hai. Thực hiện lời kêu gọi của Ủy ban Kháng chiến Nam bộ, ngày 1-10-1945, Bộ chỉ huy lực lượng vũ trang Nhà Bè tổ chức hội nghị xác định nội dung hoạt động chống Pháp. Hội nghị thống nhất đặt tên gọi chung cho lực lượng vũ trang Nhà Bè là Bộ đội Bình Xuyên[8]. Từ đây, tên gọi Bộ đội Bình Xuyên trở thành tên gọi chung cho các đơn vị bộ đội Nhà Bè của Dương Văn Dương và bộ đội Cần Giuộc củaNguyễn Văn Mạnh.

2. CÁC CHI ĐỘI BÌNH XUYÊN TRONG KHÁNG CHIẾN CHỐNG PHÁP

Sau ngày Cách mạng tháng Tám thành công, đặc biệt sau ngày Nam bộ kháng chiến, lực lượng vũ trang tập trung ở Nam Bộ ra đời ào ạt, quân số tính chung hàng chục nghìn người. Tuy nhiên phần lớn các đơn vị vũ trang này hoạt động cát cứ, manh mún, thành phần hợp thành, biên chế tổ chức, trang bị vũ khí, ý chí, ý thức tổ chức kỷ luật và trình độ chiến đấu rất khác nhau. Nhu cầu của cuộc kháng chiến đặt ra cần phải tập hợp thành một lực lượng thống nhất.Ngày 20-11-1945, Nguyễn Bình, phái viên quân sự của Trung ương đứng ra triệu tập hội nghị quân sự Nam Bộ tại An Phú Xã (Gia Định) nhằm thống nhất quân đội, thống nhất chỉ huy, vạch chương trình hành động và qui định khu vực hoạt động cho các đơn vị vũ trang. Hội nghị tuyên bố thành lập Giải phóng quân Nam bộ do Nguyễn Bình làm Tư lệnh, Vũ Đức (Hoàng Đình Dong) làm Chính ủy. Ngay sau hội nghị, các chi đội giải phóng quân lần lượt được thành lập trên chiến trường Nam bộ. Trong số 17 chi đội và 1 tiểu đoàn độc lập ở miền Đông Nam bộ, bộ đội bình Xuyên có chi 3 chi đội[9]:

- Chi đội 2 (bộ đội Bình Xuyên, hoạt động ở vùng Phước An, Phước Thọ, vũng Gấm –Biên Hòa.Chi đội trưởng: Đinh Văn Nhị).

- Chi đội 3 (bộ đội Bình Xuyên hoạt động ở vùng vùng Eo Ông, núi Trịnh– Biên Hòa.Chi đội trưởng: Từ Văn Ri).

- Chi đội 7 (bộ đội Bình Xuyên, hoạt động ở vùng Bà Trau, núi Nứa – Bà Rịa.Chi đội trưởng: Mai Văn Vĩnh).

Riêng Chi đội 2 và Chi đội 3 hợp thành Liên chi đội 2-3 do Khu bộ phó Khu 7 Dương Văn Dương chỉ huy chung. Bên cạnh các chi đội Bình Xuyên kể trên, còn có 4 chi đội có thành phần hợp thành từ giới giang hồ:

- Chi đội 4 vốn là “bộ đội Bà Quẹo”hay bộ đội “bộ đội Mười Trí, hoạt động ở vùng Đức Hòa - Chợ Lớn.Chi đội trưởng: Huỳnh Văn Trí).

- Chi đội 9 (vốn là “bộ đội Phú Thọ” hay “bộ đội Bảy Viễn”, hoạt động ở vùng ven phía tây, tây nam Sài Gòn.Chi đội trưởng: Lê Văn Viễn).

- Chi đội 21 (vốn là “bộ đội cầu Ông Thìn” hay “bộ đội Tư Hoạnh”,hoạt động ở vùng rừng Sác - Chợ Lớn. Chi đội trưởng:Nguyễn Văn Hoạnh).

- Chi đội 25 (vốn là “bộ đội An Điền” hay “bộ đội Tư Tỵ”, hoạt động ở vùng Bình Chánh, Cần Đước - Chợ Lớn. Chi đội trưởng:Nguyễn Văn Tỵ).

Các chi đội kể trên đặt dưới sự chỉ đạo trực tiếp của Bộ Tư lệnh Khu 7.Các chi đội khác vừa xây dựng phát triển quân số, mua sắm trang bị, vừa tổ chức chiến đấu, phục kích, tập kích quân Pháp trên các chiến trường.Sau khi Dương Văn Dương hy sinh[10], nội bộ Liên chi đội 2-3 xuất hiện khuynh hướng cát cứ, phân tán. Trong lúc đó, nhiều chi đội có thành phần hợp thành từ giới giang hồ hoạt động tùy tiện, tự do thuế trong nhân dân, tranh cướp chiến lợi phẩm trong các trận đánh, và cao hơn, không chấp hành mệnh lệnh của Bộ Tư lệnh Khu 7. Nhu cầu đặt ra là cần có một bộ chỉ huy chung trong các chi đội có thành phần hợp thành từ giới giang hồ. Ngày 6-1946, nhân danh chi đội trưởng Chi đội 9, Lê Văn Viễn mời chi đội trưởng, chi đội phó các chi đội 2, 3, 4, 7, 21, 25 đến Ba Giồng bàn việc lập “Liên quân các chi đội”, với lý do: để thống nhất và tăng cường lực lượng đánh Pháp. Chính trị viên các chi đội - thành viên của ban chỉ huy chi đội - không được mời dự họp. Dưới áp lực của Viễn, hội nghị quyết định thành lập “Liên khu Bình Xuyên”, bao gồm lực lượng các chi đội 2, 3, 4, 7, 9, 21, 25 và cử Lê Văn Viễn làm tổng chỉ huy.Nhằm “giữ” liên khu Bình Xuyên trong hàng ngũ kháng chiến, Khu bộ trưởng Nguyễn Bình ra quyết định chấp thuận kết quả hội nghị Ba Giồng và bổ nhiệm Lê Văn Viễn giữ chức khu bộ phó Khu 7. Bộ đội Bình Xuyên, tên gọi của bộ đội Dương Văn Dương và bộ đội Nguyễn Văn Mạnh nay trở thành danh xưng của cả những đơn vị vốn không phải Bình Xuyên. Danh từ Bình Xuyên từ đây được dùng để chỉ cho tất cả các chi đội nêu trên.

Thực hiện chính sách “dùng người Việt đánh người Việt”, thực dân Pháp thành lập “Mặt trận quốc gia liên minh”, lôi kéo lực lượng giáo phái Cao Đài, Hòa Hảo và Bình Xuyên vào con đường chống phá cách mạng[11]. Cơ quan Phòng Nhì Pháp càiLại Hữu Tài, Lại Văn Sang, Lâm Ngọc Đường, Maurice Thiên… vào Chi đội 9 của Lê Văn Viễn và ban chỉ huymột số chi đội trong Liên khu Bình Xuyên. Dưới sự thao túng của các nhân viên Phòng Nhì Pháp, Khu bộ phó Lê Văn Viễn ngày càng sa đà vào con đường ăn chơi, xa rời kháng chiến, biến chiến khu Rừng Sác thành “chiến khu ma”, án binh bất động. Nhiều cán bộ đảng viên bị thủ tiêu, khủng bố.

Sau một thời gian kiên trì giác ngộ không thu được kết quả, một số cán bộ trong Bộ Tư lệnh Nam bộ và Khu ủy Khu 7 thấy cần thiết phải thanh trừng một số phần tử phản động và gián điệp trong nội bộ Bình Xuyên. Nhằm tách Bảy Viễn ra khỏi Rừng Sác, giữ níu Bảy Viễn lại con đường kháng chiến, Bộ Tư lệnh Nam bộ bổ nhiệm Lê Văn Viễn chức vụ Khu bộ trưởng Khu 7 và triệu tập về căn cứ Nam bộ tại Đồng Tháp Mười để họp hội nghị và dự lễ tấn phong. Trong khi Bảy Viễn cùng đoàn tùy tùng đang ở Đồng Tháp Mười, thì tại Rừng Sác, cuộc thanh trừng bắt đầu.Trước giờ hợp đồng nổ súng, có lệnh của Xứ ủy Nam bộ đình chỉ cuộc thanh trừng. Nhưng bức điện đã bị giữ lại lâu ở Khu ủy Khu 7, mặt khác Rừng Sác mênh mông, các đơn vị ém quân bí mật phân tán khắp các kênh rạch, thông tin liên lạc chậm trễ, nên không đến kịp. 4 giờ sáng ngày 24-5-1948, vòng vây của lực lượng tiến hành thanh trừng khép chặt. Các cánh quân thọc sâu bất ngờ tiến thẳng vào Tổng hành dinh Bảy Viễn, Bộ tham mưu Liên khu Bình Xuyên và sở chỉ huy Chi đội 9, bắt hầu hết bọn phản động và nhân viên Phòng Nhì Pháp với đầy đủ tang vật^{^[12]}. Ngày 31-5-1948, cuộc thanh trừng kết thúc. Mặc dù phạm một số khuyết điểm như công tác phân loại đối tượng chưa chu đáo, ở một số nơi, một số người bị bắt và xử lý oan, cuộc thanh trừng một số phần tử phản động và gián điệp trong nội bộ Bình Xuyên đã giáng một đòn mạnh mẽ vào âm mưu gây chia rẽ nội bộ, thành lập “chiến khu ma” của thực dân Pháp, thanh lọc được kẻ thù và bọn cơ hội phản động trà trộn trong hàng ngũ kháng chiến.

Sau cuộc thanh trừng, các chi đội thuộcLiên khu Bình Xuyên được chia nhỏ, sáp nhập vào các trung đoàn đang được thành lập trên chiến trường miền Đông Nam bộ[13]. Chi đội 2 và Chi đội 3 sáp nhập thành Trung đoàn 302, sau đó nhập với Chi đội 9 thành Trung đoàn 309, do Mai Văn Vĩnh làm Trung đoàn trưởng, đứng chân hoạt động ở Rừng Sác. Chi đội 4 sáp nhập với Chi đội 25 thành Trung đoàn 304, do Huỳnh Văn Trí làm Trung đoàn trưởng, đứng chân hoạt động ở ven phía tây Sài Gòn.Chi đội 7, Chi đội 25 sáp nhập với Chi đội 16 và Quốc gia tự vệ cuộc Bà Rịa thành Trung đoàn Trung đoàn 307 do Ngô Văn Lực làm Trung đoàn trưởng; tháng 7-1948, các trung đoàn 307 và 309 sáp nhập lại thành Trung đoàn 397 do Hứa Văn Yến làm Trung đoàn trưởng, đứng chân hoạt động ở Bà Rịa.Nhiều cán bộ, chiến sĩ Bình Xuyên được điều chuyển về đơn vị đặc công, biệt động Sài Gòn, rồi các cơ quan quân sự ở Sài Gòn, Chợ Lớn, Gia Định, Bà Rịa, Biên Hòa, Thủ Dầu Một, Tây Ninh và cơ quan khu bộ Khu 7. Đến cuối năm 1948, bộ đội Bình Xuyên đã hòa tan vào mạng lưới rộng lớn lực lượng vũ trang miền Đông Nam Bộ. Sự kiện làm trong sạch nội bộ, tổ chức các đơn vị Bình Xuyên thành các trung đoàn đã mở ra thời kỳ thống nhất của các lực lượng vũ trang trên toàn bộ chiến trường dưới sự chỉ đạo tuyệt đối của Đảng Cộng sản. Đến đây, trên thực tế không còn bộ đội Bình Xuyên trong tổ chức quân đội nhân dân Việt Nam vào Quân đội nhân dân Việt Nam.

3. “BÌNH XUYÊN LY KHAI” CỦA LÊ VĂN VIỄN

Đang họp tại Đồng Tháp Mười, nhận được tin một số phần tử phản động và gián điệp trong nội bộ Bình Xuyên đã bị thanh trừng, bị sức ép của Lại Hữu Tài, Lại Văn Sang (trong đoàn tùy tùng), Lê Văn Viễn trốn chạy về Sài Gòn đầu hàng Pháp. Theo Viễn về đến Sài Gòn chỉ còn lại Lại Hữu Tài, Lại Văn Sang, Thái Hoàng Minh, Nguyễn Văn Hiếu, Năm Bé, Le Paul (con trai Viễn) và 21 tay súng bảo vệ.

Từ đây, thực dân Pháp thông qua cơ quan điều khiển trực tiếp là Phòng Nhì, sử dụng Viễn lợi dụng danh nghĩa Bình Xuyên trong điều kiện mới để tiếp tục chống phá công cuộc kháng chiến của nhân dân ta. Viễn hô hào thành lập lực lượng “Bình Xuyên ly khai”, mộ quân ồ ạt. Đến năm 1954, lực lượng Bình Xuyên ly khai lên đến 13.500 người, gồm 2.000 quân, 1.500 công an xung phong và 10.000 đảng viên “Mặt trận bình dân”^{^[14]}. Lê Văn Viễn (được Pháp phong quân hàm đại tá, rồi thăng lên thiếu tướng), làm tổng chỉ huy, Thái Hoàng Minh giữ chức tham mưu trưởng.Lại Hữu Tài làm sĩ quan biệt phái của trung tá trưởng Phòng Nhì Pháp Savani phụ trách Bình Xuyên ly khai. 2.000 quân được tổ chức thành 5 tiểu đoàn do Nguyễn Văn Hiếu chỉ huy chung, 5 tiểu đoàn trưởng gồm Le Paul, Ngô Văn Lực, Võ Văn Môn, Lê Văn Chảng và Tiểu Lý Quảng. Các tiểu đoàn này chia nhau đóng ở địa bàn nam và đông nam thành phố Sài Gòn. Một thân tín khác của Bảy Viễn là Lại Văn Sang được cử giữ chức tổng giám đốc cảnh sát và công an toàn quốc. Sang thành lập công an xung phong gồm 1.500 người, tổ chức thành 2 tiểu đoàn, bố trí đóng thành 21 đồn trong khắp khu vực nội thành Sài Gòn và một bộ phận ở Đà Lạt. Cơ sở xã hội của Bình Xuyên ly khai là 10.000 đảng viên “Mặt trận bình dân”, tổ chức thành 43 chi bộ, trụ sở ban chấp hành mặt trận đặt tại Hố Nai. Được Pháp tin tưởng và cho hưởng nhiều đặc quyền về kinh tế, Bảy Viễn thành lập các đoàn vận tải thủy và khai thác công ty xe đò trên lộ trình Sài Gòn - Vũng Tàu và lục tỉnh; đồng thời mở nhà chứa Bình Khang ở Vườn Lài, sòng bạc Kim Chung ở Sài Gòn và sòng bạc Đại Thế Giới ở Chợ Lớn.

Như vậy, mặc dù một số sĩ quan chỉ huy là người mang danh bộ đội Bình Xuyên cũ, lực lượng Bình Xuyên ly khai thực chất là một loại đơn vị ngụy quân, do Pháp thành lập, nuôi dưỡng nhằm bảo vệ chế độ ngụy quyền Sài Gòn, chống phá lại sự nghiệp kháng chiến của nhân dân ta.

Tháng 7-1954, Pháp buộc phải thực hiện Hiệp định Genève, rút toàn bộ quân đội viễn chinh vào nam vĩ tuyến 17. Trong lúc đó, đế quốc Mỹ đang mạnh lên từ sau Thế chiến thứ hai, âm mưu nhảy vào Nam Việt Nam, hất cẳng Pháp, tìm cách đặt Nam Việt Nam dưới ách thống trị thực dân kiểu mới của chúng, tiến tới “thành lập một nước Việt Nam tự do và độc lập dưới sự lãnh đạo chống cộng sản” (Bị vong lục của Hội đồng an ninh quốc gia số 5.621/1 ngày 5-9-1956). Song song với việc ráo riết cải tổ quân đội ngụy, xây dựng ngụy quân thân Mỹ, Mỹ tiến hành các biện pháp gạt quân đội Pháp và đàn áp, thanh toán lực lượng quân sự Pháp. Dưới sự bảo trợ của Mỹ, Diệm tìm cách xóa bỏ lực lượng vũ trang Bình Xuyên và giáo phái, thống nhất quân đội, làm chỗ dựa cho việc thống nhất chính trị và giành lại các quyền lợi kinh tế mà Bình Xuyên đang đặc hưởng. Trong quân đội ngụy quyền Sài Gòn diễn ra sự phân hóa: hoặc bỏ chủ cũ (Pháp) theo chủ mới (Mỹ), hoặc dựa vào sự ngấm ngầm hậu thuẫn của Pháp chống lại Diệm nhằm mặc cả về quyền lợi kinh tế - chính trị trong trật tự mới do Mỹ-Diệm xác lập. Bình Xuyên ly khai của Bảy Viễn thuộc loại thứ hai.

Mâu thuẫn giữa Bình Xuyên và Diệm ngày càng một tăng, đẩy tới vạch mức một mất một còn. Diệm triển khai một loạt biện pháp kiên quyết: ra sắc lệnh đóng cửa hai sòng bạc Kim Chung, Đại Thế Giới và nhà chứa Bình Khang (11-1-1955), tách cảnh sát đô thành khỏi hệ thống chỉ huy của tổng giám đốc cảnh sát công an toàn quốc của Lại Văn Sang (26-4-1955), cắt khoản tiền tài trợ cho các giáo phái, tổ chức “Đại hội các lực lượng quốc gia” phế truất quốc trưởng Bảo Đại. Bảy Viễn cũng thực hiện các biện pháp chống trả quyết liệt không kém: hợp với một bộ phận vũ trang giáo phái Cao Đài, Hòa Hảo thành lập “Mặt trận thống nhất toàn lực quốc gia” đối lập với chính phủ Diệm, gửi tối hậu thư đòi Diệm cải tổ toàn diện nội các, thành lập “Ủy ban phong tỏa kinh tế đô thành” dời chuyển tổng hành dinh, tiến công cục bộ bót cảnh sát Trung ương và trụ sở Bộ tổng tham mưu, Dinh độc lập, căn cứ tiểu đoàn 5 nhảy dù, phòng tổng thanh tra quân lực; rút bớt quân từ các nơi trong nội đô và Đà Lạt về khu Bình Xuyên để chuẩn bị chiến đấu một cách qui mô. Đài phát thanh Bình Xuyên liên tiếp loan đi những bài có nội dung đả kích nặng nề chính quyền Diệm Nhu. Quốc trưởng Bảo Đại ra chỉ dụ triệu thủ tướng Ngô Đình Diệm và thiếu tướng Tổng tham mưu trưởng Lê Văn Tỵ sang Pháp, đề cử tướng Nguyễn Văn Vỹ (thân Pháp) giữ chức tổng tham mưu trưởng.

Tiếng súng giao tranh giữa đôi bên nổ ra dữ dội vào lúc 13 giờ ngày 28-4-1955. Đêm 30-4-1955, quân đội Diệm nã đại bác vào khu Bình Xuyên, sau đó tiến công tuyến phòng thủ cầu Tân Thuận - cầu chữ Y, Chánh Hưng. Bị cô lập do lực lượng giáo phái Cao Đài, Hòa Hảo trong “Mặt trận thống nhất toàn lực quốc gia” lần lượt bỏ cuộc, quân đội Pháp không dám ra mặt hậu thuẫn công khai, tinh thần và khả năng chiến đấu của binh sĩ yếu kém, lực lượng Bình Xuyên nhanh chóng tan rã. Một nửa hoặc bị bắt, qui hàng hoặc đào ngũ. Một nửa lực lượng còn lại rút chạy xuống Rừng Sác - địa bàn quen thuộc của họ trong kháng chiến chống Pháp. Thừa thắng, ngày 21-9-1955, Diệm triển khai chiến dịch “Hoàng Diệu”, tham vọng tiêu diệt hoàn toàn lực lượng Bình Xuyên ly khai, giải tỏa sông Sài Gòn từ Nhà Bè xuống Vũng Tàu. Ngày 24-10-1955, chiến dịch Hoàng Diệu kết thúc thắng lợi.20 binh sĩ Bình Xuyên bị diệt, 221 bị bắt, 1.199 ra qui hàng. Viễn, Tài, Sang chạy thoát nhờ sự giúp đỡ của Pháp.

Sự kiện tấn công Bình Xuyên, về thực chất, là hành động thanh toán lực lượng không cùng phe cánh của chính quyền độc tài gia đình trị Diệm Nhu. Hành động ấy, cùng với các đợt thôn tính và tiêu diệt lực lượng vũ trang giáo phái Cao Đài, Hòa Hảo sau đó đã tạo điều kiện thống nhất “Quân lực Việt Nam Cộng hòa”. Lực lượng “Bình Xuyên ly khai” của Lê Văn Viễn hoàn toàn tan rã.

4. CHUYỂN HÓA MỘT BỘ PHẬN “BÌNH XUYÊN LY KHAI” THÀNH LỰC LƯỢNG VŨ TRANG CÁCH MẠNG

Ngay từ tháng 10-1954, trong khi lãnh đạo thực hiện Hiệp định Genève, Xứ ủy Nam Bộ đã chủ trương: đi đôi với việc chuẩn bị lực lượng chính trị để tiến hành đấu tranh chính trị với địch, cần chuẩn bị những điều kiện tối thiểu để khi cần thiết thì xây dựng lực lượng vũ trang và tiến hành đấu tranh vũ trang. Trong xây dựng lực lượng vũ trang, cần động viên tập hợp tất cả các giai cấp, tầng lớp xã hội, các tổ chức quần chúng, đảng phái, tôn giáo, dân tộc... kể cả những người trước kia đã đi với đế quốc Pháp chống lại ta^{^[15]}. Thực hiện chủ trương của Xứ ủy, đã nhiều lần, Khu ủy miền Đông cử cán bộ về tiếp xúc vận động Lê Văn Viễn đưa lực lượng “Bình Xuyên ly khai” về với kháng chiến, nhưng Viễn không chấp thuận.

Bị Diệm truy sát, tiểu đoàn 3 “Bình Xuyên ly khai” do trung tá tiểu đoàn trưởng Võ Văn Môn và thiếu tá tiểu đoàn phó Nguyễn Văn Luông chỉ huy không ra đầu hàng mà tìm cách thoát vòng vây, vượt lộ 15, chạy về vùng căn cứ cách mạng ở Bàu Lâm, Xuyên Mộc (Bà Rịa).350 người (gồm cả sĩ quan binh lính và gia đình vợ con sĩ quan đi theo) về đến nơi chỉ còn lại 240 người^{^[16]}. Hầu hết trong số họ đều có vũ khí (100 súng máy, trong đó có đại liên với nhiều cơ số đạn).Bị Địch càn quét liên tục, tiểu đoàn tiếp tục hành quân về chiến khu Đ (Biên Hòa). Cuộc hành quân diễn ra cực kỳ vất vả.Hầu hết binh sĩ Bình Xuyên chỉ quen sống đầy đủ tiện nghi, không quen chịu gian khổ và thiếu tinh thần kỷ luật. Đến đầu tháng 11-1955, sau 11 ngày hành quân, tiểu đoàn (còn lại 200 người) về đến căn cứ Mã Đà, Bàu Phụng - Chiến khu Đ.

Tại chiến khu Đ, sau khi ổn định căn cứ đóng quân. Khu ủy miền Đông tiến hành củng cố lại tổ chức, đưa một bộ phận cán bộ chiến sĩ vào sinh hoạt công tác chung trong lực lượng Bình Xuyên. Số cán bộ chiến sĩ này được cài khắp: ban chỉ huy tiểu đoàn, đại đội, trung đội, tiểu đội, mỗi nơi có một người; tiểu đội được chia thành các tổ 3 người (tổ tam tam) trong đó mỗi tổ 2 người của Bình Xuyên, 1 người do ta “cài” vào.

Sau một tuần củng cố tổ chức và nghỉ ngơi, tiểu đoàn bước vào đợt học tập chính trị dài ngày. Nội dung học tập gồm: Âm mưu của Diệm, Pháp và đường lối nhiệm vụ của Cách mạng miền Nam; Chính sách của Liên Việt (tổ chức công khai của Đảng cộng sản lúc đó) đối với lực lượng vũ trang Bình Xuyên và giáo phái; - Bản chất, đạo đức của quân đội Cách mạng; Rèn luyện thực thể qua huấn luyện, chiến đấu và lao động tăng gia sản xuất.Quá trình học tập diễn ra chật vật. Nhiều vấn đề được học viênnghi hoặc như: trước đây Bình Xuyên theo địch bắn giết đồng bào và lực lượng Cách mạng, nay Cách mạng có trả thù không? Việc Cách mạng đưa người cài vào đơn vị Bình Xuyên có nhằm âm mưu “hất cẳng” họ không? Lực lượng Bình Xuyên trong tương lai sẽ như thế nào? Một khó khăn khác thuộc lĩnh vực rèn luyện kỷ luật nội bộ, kỷ luật dân vận và ý thức tự lực tự cường, tăng gia sản xuất..

Phương pháp giáo dục khéo léo, tôn trọng người học của ban chỉ đạo đợt học tập, sự cố gắng trong vai trò “giáo cụ trực quan”, “đội tập mẫu” của bộ phận “cài vào”, sự cộng tác có hiệu quả của trung tá Võ Văn Môn và thiếu tá Nguyễn Văn Luông, cùng thái độ nỗ lực, lòng tự trọng, và sâu xa hơn là lòng yêu nước vốn tiềm chứa trong huyết quản của mỗi cán bộ chiến sĩ Bình Xuyên, là những nguyên nhân dẫn đến sự thắng lợi bước đầu của đợt học tập. Tiểu đoàn 3 Bình Xuyên ly khai đang bước những bước đi đầu tiên, căn bản, trong quá trình của mình, thoát xác, trở về với lực lượng vũ trang cách mạng.

Trước hành động sử dụng bạo lực phản cách mạng khủng bố khốc liệt phong trào Cách mạng miền Nam của Ngô Đình Diệm, trên chiến trường Nam bộ, hàng loạt đơn vị vũ trang nhỏ ra đời nhằm bảo vệ cán bộ, bảo vệ cơ sở, tuyên truyền diệt ác, hỗ trợ cho phong trào đấu tranh chính trị. Trong điều kiện ràng buộc của Hiệp định Genève, Đảng ta chủ trương tổ chức các đơn vị vũ trang giáo phái đã ngả về phía Cách mạng hoặc các đơn vị vũ trang Cách mạng mang danh nghĩa giáo phái thực hành vũ trang tuyên truyền và tác chiến tiêu diệt địch.Trong phương hướng ấy, từ năm 1956, tiểu đoàn Bình Xuyên của trung tá Võ Văn Môn bắt đầu ra quân chiến đấu chống càn quét, bảo vệ căn cứ địa, vũ trang tuyên truyền, và tiến lên tổ chức những trận đánh đầu tiên trên chiến trường miền Đông Nam Bộ.Trong hai năm 1956-1957, đơn vị tổ chức hàng loạt các cuộc hành quân vũ trang tuyên truyền trên một số khu vực dọc đường 20, đường 13 và một số địa phương thuộc tỉnh Biên Hòa, tỉnh Thủ Dầu Một... Cũng trong năm 1957, đơn vị tiến hành vũ trang tuyên truyền chống âm mưu triệt hạ chiến khu Đ của vợ chồng Ngô Đình Nhu - Trần Lệ Xuân, bảo vệ căn cứ kháng chiến miền Nam. Tiếp đó, đơn vị tham gia hàng loạt trận đánh ở Trại Be, Bến Củi, Minh Thạnh, Dầu Tiếng^{^[17]}... diệt nhiều địch, thu nhiều vũ khí và tiền bạc.

Quá trình tham gia chiến đấu nêu trên diễn ra đồng thời với quá trình binh sĩ Bình Xuyên tự rèn luyện, thử thách trong môi trường mới. Sự tin tưởng vào sứ mệnh lãnh đạo của Đảng cộng sản và sự nghiệp kháng chiến bắt đầu bén rễ trong nhận thức của họ. Những người “cài vào” từng bước triển khai xây dựng hệ thống tổ chức Đảng trong đơn vị, có chi bộ và tổ chức Đảng xuống từng đại đội. Không ít sĩ quan, chiến sĩ Bình Xuyên được kết nạp vào hàng ngũ Đảng Cộng sản.Tháng 2-1961, các lực lượng vũ trang Cách mạng ở miền Nam thống nhất lại thành Quân giải phóng miền Nam. Đơn vị Bình Xuyên của trung tá Võ Văn Môn chia tỏa về các đơn vị mới, hòa nhập vào lực lượng vũ trang cách mạng chung của cả nước. Ở những đơn vị mới, hầu hết trong số họ đều chiến đấu kiên cường và lập nhiều thành tích trong cuộc kháng chiến chống Mỹ cứu nước. Nhiều người đã anh dũng hy sinh. Trung tá Võ Văn Môn trở thành ủy viên Trung ương Mặt trận dân tộc giải phóng miền Nam Việt Nam.Thiếu tá Nguyễn Văn Luông là ủy viên Mặt trận dân tộc giải phóng miền Đông.

Chỉ sau Cách mạng tháng Tám năm 1945, lực lượng vũ trang cách mạng ở Nam bộ mới hình thành.Và sự hình thành ấy phát triển đột biến bởi sự kích hoạt mạnh mẽ của sự kiện ngày 23-9-1945. Ngoài những đơn vị vũ trang cách mạng do Đảng Cộng sản chủ trương thành lập (hoặc tiếp nhận) và lãnh đạo, tại Nam Bộ còn có nhiều đơn vị vũ trang mà thành phần hợp thành phức tạp, chủ yếu là binh lính các tổ chức vũ trang tay sai cũ của Pháp, Nhật, các băng nhóm trộm cướp giang hồ do những phần tử cơ hội chính trị hoặc thủ lĩnh “anh chị” chỉ huy. Lực lượng vũ trang Bình Xuyên đã ra đời như thế, chủ yếu tại các khu vực có địa thế hiểm yếu dễ ẩn náu xung quanh thành phố Sài Gòn.Lực lượng của họ đến hàng ngàn người, được trang bị tương đối đầy đủ, nhưng hoạt động cát cứ, manh mún và hầu như nằm ngoài sự kiểm soát của Đảng Cộng sản.

Thành phần hợp thành các đơn vị vũ trang Bình Xuyên hết sức phức tạp. Đại bộ phận xuất thân từ các băng nhóm đâm thuê chém mướn, trộm cướp, vô sản lưu manh, sống tùy tiện, tự do vô kỷ luật. Về cán bộ chỉ huy, hầu hết là thủ lĩnh các băng đảng giang hồ, hoặc cơ hội chính trị hoặc sống buông thả, quân phiệt và cục bộ địa phương. Đặc điểm nêu trên làm cho quá trình xây dựng lực lượng vũ trang cách mạng, qui gộp các “sứ quân” vào guồng máy kháng chiến thống nhất về tổ chức và hoạt động diễn ra hết sức phức tạp, cam go, từ sự kiện thành lập các chi đội năm 1946 đến biến cố thanh trừng và thành lập các trung đoàn năm 1948. Đó là quá trình diễn ra đồng thời với sự phân hóa lực lượng một cách sâu sắc. Bên cạnh đại đa số kiên định với lý tưởng kháng chiến, đã có không ít binh sĩ hoặc thổ phỉ hóa, bỏ ngũ quay trở lại đầu hàng giặc Pháp hoặc phải trải qua một thời kỳ “lột xác” lâu dài. Kết quả của sự phân hóa ấy là sự ra đời các trung đoàn kháng chiến ở Nam bộ và “quái thai” Bình Xuyên ly khai. Đến đây, bộ đội Bình Xuyên không còn nữa và danh từ Bình Xuyên đã thay đổi hẳn về bản chất.

Dù vậy, Đảng Cộng sản vẫn kiên trì ý định cảm hóa, đưa những người mượn danh Bình Xuyên lầm lạc trở về.Kết quả quá trình chuyển hóa một bộ phận vũ trang Bình Xuyên thành lực lượng vũ trang cách mạng sau năm 1954 nhờ nhiều yếu tố. Đó là chủ trương đúng đắn của Trung ương Đảng và Xứ ủy Nam Bộ, là biện pháp đấu tranh khéo léo, thích hợp và thái độ kiên trì, dũng cảm của Khu ủy miền Đông và những người trực tiếp làm nhiệm vụ chuyển hóa. Đó là lòng yêu nước vốn có, thái độ tự trọng và sự nỗ lực của bản thân binh sĩ Bình Xuyên, là quá trình vật vã hướng thiện diễn ra từ trong lòng cuộc đấu tranh vì lợi ích dân tộc trong đó có lợi ích của chính họ. Cho dù “chủ nghĩa lý lịch” trong xem xét đánh giá con người và những ngộ nhận do sự hiểu biết chưa thấu đáo về lịch sử Bình Xuyên (từ năm 1945 đến năm 1961) đã ảnh hưởng ít nhiều đến sự mặc cảm của không ít cán bộ chiến sĩ Bình Xuyên, cả đến khi chiến tranh đã kết thúc.

Tiến trình thống nhất, chuyển hóa lực lượng vũ trang Bình Xuyên diễn ra dưới sự chi phối của nhiều yếu tố: nhu cầu khách quan của cuộc kháng chiến; tinh thần yêu nước, lòng tự tôn dân tộc pha trộn với tình cảm lãng mạn tiềm lưu trong huyết quản mỗi cán bộ chiến sĩ Bình Xuyên vốn xuất thân là thanh niên nông dân, công nhân, tiểu tư sản trí thức ; vai trò lãnh đạo của tổ chức Đảng các cấp, trong đó có uy tín cá nhân của các cán bộ chủ trì như phái viên Trung ương Nguyễn Bình và Bí thư Xứ ủy Nam bộ Lê Duẩn.

TÀI LIỆU THAM KHẢO

1. Ban tổng kết chiến tranh B2: Báo cáo tổng kết kinh nghiệm cuộc kháng chiến chống Mỹ cứu nước trên chiến trường Nam bộ và Cực Nam Trung bộ. L5.171, Phòng Khoa học quân sự Quân khu 7.

2. Báo cáo tình hình quân sự Khu 7 (1945-1949). L5.68. Phòng Khoa học quân sự Quân khu 7.

3. Bộ Quốc phòng-Quân khu 7: Lịch sử Bộ Chỉ huy Miền (1961-1976). Nxb Chính trị quốc gia, 2004.

4. Bộ Quốc phòng-Quân khu 7: Lịch sử lực lượng vũ trang miền Đông Nam bộ (1945-2010). Nxb Quân đội nhân dân, 2010.

5. Hồ Sơn Đài - Đỗ Tầm Chương - Hồ Khang: Bộ đội Bình Xuyên. Nxb Thành phố Hồ Chí Minh. 1991.

6. Hội đồng chỉ đạo biên soạn lịch sử Nam bộ kháng chiến, tập1 (1945-1954), tập2 (1954-1975). Nxb. Chính trị quốc gia. 2010.

7. Lê Duẩn: “Báo cáo tình hình Nam bộ từ toàn quốc kháng chiến đến đầu năm 1952”. Trong Về chiến tranh nhân dân Việt Nam. Nxb. Chính trị quốc gia, H.1993.

8. Lê Văn Dương: Quân lực Việt Nam Cộng hòa trong giai đoạn hình thành 1946-1955. Bộ Tổng tham mưu-Quân lực Việt Nam cộng hòa xuất bản, 1972.

9. Nguyễn Văn Thuận: Một số ý kiến về tình hình lực lượng vũ trang giáo phái Bình Xuyên - bản viết tay. Hồ sơ 56, Phông Nam bộ, Lưu trữ Bộ Quốc phòng.

10. Nguyễn Viết Tá (chủ biên): Miền Đông Nam bộ kháng chiến (1945-1975), tập 2 (1954-1975). Nxb Quân đội nhân dân, 1993.

11. Phillip B. Davidson Vietnam at war the history 1946-1975. Oxford University Press USA, 1991.

12. Yves Gras: Lịch sử cuộc chiến tranh Đông Dương. Nxb Plon, Paris, bản dịch Viện Lịch sử quân sự Việt Nam, 1982.

DIỄN TIẾN VÀ HỆ QUẢ CỦA CHÍNH SÁCH KHAI THÁC THUỘC ĐỊA Ở MIỀN ĐÔNG NAM KỲ DƯỚI THỜI PHÁP THUỘC

TS. Lê Hữu Phước

Đại học Khoa học xã hội và Nhân văn TPHCM

Là mảnh đất đầu tiên trở thành thuộc địa của Pháp, miền Đông Nam Kỳ cũng chính là nơi gánh chịu những hệ quả của chế độ thực dân sớm nhất và đậm nét nhất. Ngay sau khi hiệp ước Nhâm Tuất được ký kết (5/6/1862), ba tỉnh miền Đông Nam Kỳ trở thành xứ “Nam Kỳ thuộc Pháp”. Đất đai Nam Kỳ trở thành “đất đai nước Pháp”, cư dân ba tỉnh Biên Hòa, Gia Định, Định Tường trở thành “thần dân mới của hoàng đế Napoléon”. Chế độ cai trị thực dân được áp dụng tại đây trên tất cả các lĩnh vực: chính trị, quân sự, kinh tế, xã hội…

Nghiên cứu về diễn tiến và hệ quả - trên cả hai phương diện “tích cực” và “tiêu cực” - của chính sách khai thác thuộc địa mà thực dân Pháp thi hành ở miền Đông Nam Kỳ chính là để góp phần nhìn nhận đúng di sản lịch sử thời thuộc địa, cũng là để hiểu rõ hơn xuất phát điểm kinh tế - xã hội của vùng đất này cách đây trên dưới 100 năm; từ đó có sự chọn lọc và kế thừa thích đáng trong công cuộc đẩy mạnh công nghiệp hóa, hiện đại hóa hôm nay.

1. TỪ NHỮNG BIỆN PHÁP CHÍNH TRỊ - HÀNH CHÍNH VÀ QUÂN SỰ - AN NINH…

Trong giai đoạn đầu (1862-1879), thực dân Pháp thực hiện chế độ cai trị quân chính, đưa võ quan nắm quyền chỉ đạo tối cao từ cấp kỳ đến cấp tiểu khu (còn gọi là “hạt tham biện”, sau đổi thành tỉnh). Ngày 25/6/1862 thiếu tướng hải quân Bonard được phong làm Phó thủy sư Đô đốc và là viên võ quan đầu tiên trực tiếp cai trị ba tỉnh miền Đông Nam Kỳ. Ngày 5/1/1876 Thống đốc Nam Kỳ Duyperré ra nghị định phân chia toàn bộ Nam Kỳ thành 4 khu vực hành chính lớn (cisconscription administrative): khu Sài Gòn, khu Mỹ Tho, khu Vĩnh Long, khu Bassac. Khu Sài Gòn gồm 5 tiểu khu: Tây Ninh, Thủ Dầu Một, Biên Hòa, Bà Rịa, Gia Định; tương ứng với địa bàn miền Đông Nam Bộ hiện nay.

Cũng trong năm 1879, chính phủ Đệ tam cộng hòa Pháp bãi bỏ chế độ võ quan hải quân cai trị thuộc địa, cử các chính khách dân sự sang làm Thống đốc Nam Kỳ. Ngày 13/5/1879 theo sắc lệnh bổ nhiệm của tổng thống Pháp, Le Myre de Vilers trở thành Toàn quyền dân sự (Gourverneur civil) đầu tiên và là người mở đầu chế độ cai trị dân chính thay cho chế độ cai trị quân chính trước đó ở Nam Kỳ. Đây có thể xem là cột mốc đánh dấu việc tiến hành khai thác thuộc địa ở Nam Kỳ đã chuyển sang một giai đoạn mới: được tiến hành bài bản hơn, có kế hoạch chặt chẽ hơn, gắn với vai trò của các thống đốc Nam Kỳ được đào tạo căn cơ về hành chính, pháp luật, kinh tế và có kinh nghiệm cai trị trên các lĩnh vực dân sự ở chính quốc.

Kể từ nhiệm kỳ của Toàn quyền Đông Dương Paul Doumer (1897-1902), quá trình khai thác thuộc địa trên toàn Đông Dương nói chung và miền Đông Nam Kỳ nói riêng tiếp diễn với quy mô và tốc độ đầu tư, khai thác lớn hơn, nhanh hơn và có nhiều đặc điểm mới.

Ngày 20/12/1889, Toàn quyền Đông Dương ra nghị định đổi các tiểu khu hành chính (arrondissement administratif) ở Nam Kỳ thành tỉnh (province) và phân chia thành ba miền (miền Đông, miền Trung và miền Tây Nam Kỳ) gồm 20 tỉnh kể từ ngày 1/1/1900. Miền Đông Nam Kỳ có bốn tỉnh: Bà Rịa, Biên Hòa, Tây Ninh, Thủ Dầu Một. Gần 5 năm sau, ngày 27/8/1904 Toàn quyền Đông Dương ra nghị định đầu tiên về tổ chức quản trị cấp xã ở Nam Kỳ. Đây cũng là sự kiện đầu tiên đánh dấu quá trình can thiệp trực tiếp của thực dân Pháp đối với tổ chức làng xã Việt Nam (chính sách “cải lương hương chính”). Tiếp đó, ngày 14/12/1905 Toàn quyền Đông Dương lại ra nghị định về việc tuyển tri huyện, tri phủ và đốc phủ sứ ở Nam Kỳ (áp dụng từ ngày 1/1/1906). Cùng ngày, một nghị định khác cũng được ban hành với nội dung tuyển dụng người Việt vào làm thư ký tại các văn phòng cấp tỉnh và tại Dinh Thống đốc Nam Kỳ. Những động thái này cho thấy rõ hơn chính sách của chính quyền thực dân nhằm thay thế lực lượng cai trị cũ bằng lực lượng mới, được đào tạo bài bản, có trình độ nghiệp vụ tương ứng với chức trách đảm nhiệm, không ngoài mục đích tăng cường hiệu quả cho công cuộc cai trị và khai thác thuộc địa.

Trên lĩnh vực quân sự - an ninh, đáng chú ý là các sự kiện liên quan đến việc xây dựng lực lượng quân đội và cảnh sát trong giai đoạn khai thác thuộc địa lần thứ nhất. Ngày 1/8/1900, thực dân Pháp thành lập Trung đoàn pháo binh Đông Dương, gồm các đội pháo binh ở Bắc Kỳ và Nam Kỳ hợp lại. Ngày 19/9/1903, trung đội công nhân pháo thủ ở Nam Kỳ ra đời. Để bảo đảm quân số thường trực và ngăn ngừa tình trạng bỏ ngũ, ngày 14/3/1904 Toàn quyền Đông Dương ra nghị định đặt giải thưởng bằng tiền cho những ai bắt giữ được binh lính người Việt ở Nam Kỳ đào ngũ. Hơn bốn năm sau, theo sắc lệnh ngày 28/8/1908 của tổng thống Pháp, thanh niên Nam Kỳ buộc phải gia nhập lực lượng quân đội chính quy bằng hình thức rút thăm và sau khi mãn hạn đi lính thường trực, phải chuyển sang lực lượng quân dự bị cho đến khi đủ 15 năm (kể cả thời gian tại ngũ) mới được giải ngũ hoàn toàn.

Trong những năm Chiến tranh thế giới lần thứ nhất, nhằm siết chặt ách kiểm soát trật tự an ninh thời chiến, ngày 15/5/1917 Toàn quyền Đông Dương ra nghị định thiết lập lực lượng cảnh sát người Việt cho toàn Nam Kỳ (Garde Civile Locale), thường goi là lực lượng Dân vệ hoặc lính Thủ bộ. Lực lượng này đóng tại các tỉnh lỵ hoặc ngoài tỉnh lỵ, do chủ tỉnh trực tiếp chỉ đạo, thực hiện các chức năng: bảo đảm trật tự an ninh trong tỉnh, đàn áp các cuộc nổi dậy chống đối lại chính quyền xảy ra tại địa phương, canh giữ tù phạm, truy bắt phạm nhân, áp giải tù nhân…

Trong chương trình khai thác thuộc địa lần thứ hai, chính quyền thực dân đẩy mạnh chính sách “cải lương hương chính”, thực chất là tiếp tục tấn công vào tính tự trị tự quản truyền thống của làng xã Việt Nam. Ở Nam Kỳ, sau nghị định ngày 27/8/1904 về tổ chức quản trị cấp xã, ngày 30/10/1927 Toàn quyền Đông Dương lại ban hành nghị định bổ sung thêm một số điều khoản quy định thành phần được tuyển chọn vào hàng ngũ các kỳ mục (nhằm tăng cường các phần tử có quan hệ gắn bó với Pháp nắm giữ các chức vụ chủ chốt trong bộ máy quản lý làng xã), khẳng định quyền hạn của công sứ Pháp đối với Hội đồng đại kỳ mục, đặt thêm chức vụ Đại hương cả là người đứng đầu Hội đồng đại kỳ mục…

Mặt khác, nhằm tập hợp các tầng lớp thanh niên phục vụ cho nền thống trị thuộc địa và xây dựng lực lượng quân dự bị, ngày 8/12/1925 Toàn quyền Đông Dương đã ra nghị định hoàn chỉnh hệ thống giáo dục thể dục và dự bị quân sự. Liên đoàn xạ kích và dự bị quân sự Nam Kỳ hình thành, ra sức lôi kéo thanh niên ra khỏi ảnh hưởng của các phong trào yêu nước, giải phóng dân tộc.

Có thể khẳng định rằng, tất cả các biện pháp chính trị và quân sự - an ninh trình bày trên đây đều nhằm phục vụ cho mục tiêu tối thượng của thực dân Pháp là vơ vét, bóc lột và thu lợi nhuận tối đa trong hai chương trình khai thác thuộc địa.

2. …ĐẾN NHỮNG BIỆN PHÁP KINH TẾ - TÀI CHÍNH

Nhằm đáp ứng yêu cầu mở mang các thành phố, thị xã cũng như để khai thác tài nguyên đạt hiệu quả cao, ngay từ những ngày đầu có mặt, quân đội và chính quyền thực dân đã quan tâm xây dựng một số công trình hạ tầng giao thông và liên lạc quan trọng ở miền Đông Nam Kỳ. Từ tháng 2/1860, Cảng Sài Gòn bắt đầu hoạt động, đón nhận tàu bè vận chuyển, xuất nhập mọi loại hàng hóa (chủ yếu là lúa gạo) và nhanh chóng trở thành đầu mối của các tuyến hàng hải từ châu Âu sang Viễn Đông. Tháng 5/1862, đường dây điện tín đầu tiên ở Nam Kỳ (cũng là của Đông Dương) - thiết lập từ Sài Gòn đến Biên Hòa, dài 28 km - chính thức phát tín hiệu.

Ngày 26/8/1900, Toàn quyền Đông Dương ra nghị định cho phép Sở Công chính được khai thác các loại gỗ quý có dầu ở Nam Kỳ và Campuchia để làm tà vẹt đặt đường sắt. Năm 1901, tuyến đường sắt Sài Gòn - Khánh Hòa bắt đầu khởi công. Việc xây dựng các cây cầu qua những con sông lớn cũng được tiến hành. Tháng 2/1902, hoàn thành việc bắc cầu sắt Bình Lợi qua sông Sài Gòn, nối liền Sài Gòn với Biên Hòa, có cả đường xe lửa chạy qua. Ngày 30/10/1904, tuyến đường sắt Sài Gòn - Xuân Lộc dài 81 km (đoạn đầu tiên của tuyến Sài Gòn - Khánh Hòa) được đưa vào khai thác. Đến năm 1918, theo nghị định của Toàn quyền Đông Dương về việc xếp loại các tuyến đường bộ chính ở Đông Dương[18] (gọi là Đường thuộc địa – Routes coloniales), trên địa bàn Nam Kỳ đã có ba tuyến đường bộ chính: Đường số 13 (dài 504 km) từ Sài Gòn đi Vientiane qua Lộc Ninh; Đường số 14 (dài 646 km) từ Sài Gòn đi miền biển Trung Kỳ; Đường số 15 (dài 97,8 km) từ Sài Gòn đi Cap Saint Jacques (Vũng Tàu).

Trong chương trình khai thác thuộc địa lần thứ nhất ở Đông Dương, tư bản Pháp đầu tư vào các lĩnh vực kinh tế theo thứ tự từ cao đến thấp: công nghiệp (chủ yếu là khai mỏ), giao thông vận tải, thương mại; cuối cùng mới là nông nghiệp. Tuy nhiên, nông nghiệp lại là ngành kinh tế được quan tâm đặc biệt ở Nam Kỳ. Theo cách phân loại của người Pháp, sản phẩm trồng trọt trong nông nghiệp - kết quả của đầu tư tư bản - được chia thành hai loại lớn: (1) sản phẩm từ các loại cây trồng có sức sống mạnh, đem lại lợi nhuận cao, dễ thu hút đầu tư lớn để tạo ra những doanh nghiệp mới; đó là cao su, cà phê, chè, ca cao, canhkina, cọ… ; (2) sản phẩm từ các loại cây trồng lưu niên nhưng chỉ cho thu nhập thấp hoặc quá bấp bênh, không thể trở thành những ngành khai thác đặc biệt, bao gồm lúa, ngô, khoai, sắn, đậu…[19].Điều dễ hiểu là nhóm sản phẩm thứ nhất rất được tư bản Pháp quan tâm đầu tư, nhất là cây cao su.

Để khuyến khích tư bản Pháp đầu tư trồng cây công nghiệp, ngày 4/6/1897 Toàn quyền Đông Dương ra nghị định miễn thuế cho các loại đất trồng bông, tràm, cà phê, cao su ở Nam Kỳ. Chính sách khuyến khích này tiếp tục được khẳng định bởi nghị định của Thống đốc Nam Kỳ ngày 6/8/1898: đặt giải thưởng bằng tiền hàng năm (trích trong ngân sách Nam Kỳ) cho các chủ đồn điền người Pháp, đặc biệt là các đồn điền trồng cau, cà phê, ca cao, cao su, dừa. tràm, đay, hồ tiêu, gai, thuốc lá, chè. Cũng nhằm mục tiêu khuếch trương sản xuất nông nghiệp, ngày 8/7/1899 Toàn quyền Đông Dương cho thành lập Trại thí nghiệm nông nghiệp ở Sài Gòn. Năm 1910, chính quyền thực dân thí nghiệm đưa máy móc vào sử dụng tại các đồn điền ở Nam Kỳ v.v…

Với những biện pháp đồng bộ và hữu hiệu đó, quan trọng hơn với nguồn lợi lớn thu được từ việc trồng cây công nghiệp, số lượng đồn điền ở Nam Kỳ tăng lên khá nhanh. Năm 1908, Công ty Cao su Đồng Nai (Société des Caoutchoucs du Donai) ra đời, đặt trụ sở tại Paris, vốn ban đầu nửa triệu francs, chuyên khai thác các đồn điền trồng cao su, cây có dầu và đồn điền trồng mía ở Đông Dương, chủ yếu là tại Nam Kỳ. Trong năm 1910, cùng với việc thành lập Công ty Cao su Đông Dương (Société des Caoutchoucs de l’Indochine) có trụ sở đặt tại Paris, tư bản thực dân Pháp còn thành lập Công ty đồn điền Đất Đỏ (Société des plantations des Terres Rouges), đặt trụ sở tại Sài Gòn và Công ty nông nghiệp Thành Tuy Hạ (Société agricole de Thành Tuy Hạ), đặt trụ sở tại Biên Hòa. Đối tượng hoạt động của Công ty đồn điền Đất Đỏ (có vốn ban đầu 2,3 triệu franc) là trồng trọt và khai thác bông, cao su, cà phê ở Thủ Dầu Một, Biên Hòa, Bà Rịa và ở cả Java, Malaisia. Tương tự, đối tượng hoạt động của Công ty nông nghiệp Thành Tuy Hạ (vốn ban đầu 600.000 franc) là khai thác các đồn điền nông nghiệp và mua bán các sản phẩm nông nghiệp[20]. Có thể xem đây là hai công ty nông nghiệp có quy mô và phạm vi hoạt động lớn ra đời sớm nhất trong chương trình khai thác thuộc địa lần thứ nhất ở Nam Kỳ[21].

Tiếp đó, trong năm 1911 các Công ty đồn điền cao su Xuân Lộc (Société des plantations d’hévéas de Xuân Lộc), Công ty Cao su Padang (Société des Caoutchoucs de Padang) cũng lần lượt ra đời và đều đặt trụ sở tại Sài Gòn. Đây là những công ty có vốn lớn (vốn ban đầu của Công ty Cao su Padang lên đến 6,5 triệu franc, gấp gần ba lần Công ty đồn điền Đất Đỏ và gần 10 lần Công ty nông nghiệp Thành Tuy Hạ). Phạm vi hoạt động của các công ty này là kinh doanh nông nghiệp, chủ yếu trồng cao su và các loại cây công nghiệp khác. Năm 1913 thêm Công ty Cây cao su Tây Ninh (Société des Hévéas de Tây Ninh) được thành lập, trụ sở cũng đặt tại Sài Gòn. Đây là công ty có vốn lớn (năm 1913 có 3,8 triệu franc), kinh doanh, khai thác và trồng cây cao su ở các đồn điền thuộc hai tỉnh Tây Ninh và Biên Hòa.

Đến giữa năm 1916, theo báo cáo trước Hội đồng Chính phủ Đông Dương, số lượng đồn điền cao su ở miền Đông Nam Kỳ bao gồm:

Tỉnh Gia Định có 49 đồn điền với tổng diện tích 3.240 ha, trong đó 29 đồn điền của người Pháp, 20 đồn điền của người Việt và người Hoa.

Tỉnh Bà Rịa có 6 đồn điền đều thuộc các công ty của Pháp.

Tỉnh Tây Ninh có 4 đồn điền, trong đó 2 đồn điền thuộc Công ty cao su Tây Ninh.

Tỉnh Thủ Dầu Một có diện tích các đồn điền lớn nhất trong toàn Nam Kỳ (14.078 ha), gồm các đồn điền Lộc Ninh, An Lộc, Xa Cam, Xa Trạch.

Do nhu cầu của thị trường sau cuộc Chiến tranh thế giới lần thứ nhất, giá cao su tăng vọt – nhất là ở châu Âu và Pháp, nên tư bản Pháp lập tức đổ xô vào lĩnh vực kinh doanh có lợi nhuận hấp dẫn này. Trong những năm 1926-1929, diện tích đồn điền cao su tăng lên rất nhanh và do điều kiện đất đai, khí hậu, hầu hết các đồn điền cao su hình thành trong cuộc khai thác thuộc địa lần thứ hai đều tập trung ở vùng đất đỏ Nam Kỳ. Một số công ty và đồn điền cao su ra đời trong thập niên 20 ở Nam Kỳ như: Công ty đồn điền cao su Cầu Khói chuyên khai thác các đồn điền trồng cao su và các loại cây công nghiệp khác (thành lập năm 1924); Công ty Trồng trọt nhiệt đới Đông Dương chuyên kinh doanh cà phê, mía, cao su (thành lập tháng 6/1925); Công ty nông nghiệp cao su An Phú Hạ chuyên trồng và khai thác cao su tại đồn điền ở Bà Rịa; Công ty cao su Phước Hòa chuyên kinh doanh các đồn điền cao su ở Đông Dương; Công ty đồn điền Đông Dương – Liên hiệp Mimot chuyên kinh doanh các đồn điền cao su, chè, cà phê; Công ty đồn điền Mariani chuyên kinh doanh cao su và một số sản phẩm nhiệt đới ở vùng Thủ Dầu Một (đều thành lập trong năm 1927); Công ty cao su Chamcar – Loeu chuyên trồng, khai thác và chế biến cao su (cùng thành lập năm 1928) v.v…

Từ năm 1929 trở đi, trong bối cảnh khủng hoảng kinh tế thế giới, các công ty đồn điền vẫn tiếp tục hình thành, hầu hết đặt trụ sở tại Sài Gòn như: Công ty đồn điền Boyganbar chuyên quản lý và khai thác các đồn điền cao su thuộc tỉnh Biên Hòa; Công ty đồn điền Ky-Odron chuyên trồng và khai thác các loại cây công nghiệp; Công ty cao nguyên Đông Dương chuyên khai thác các đồn điền trồng cây công nghiệp; Công ty nông nghiệp Long Chiểu chuyên kinh doanh các sản phẩm nhiệt đới, đặc biệt là khai thác các đồn điền cao su ở Long Chiểu (Thủ Dầu Một); Công ty Bảo Hàng chuyên kinh doanh các loại cây công nghiệp, nhất là cao su; Công ty đồn điền Đất Đen chuyên trồng và khai thác đồn điền cao su; Công ty đồn điền Đồng Nai Thượng... Ngày 9/8/1935, Công ty đồn điền cao su Đông Dương thành lập trên cơ sở hợp nhất Công ty đất đỏ An Lộc, Công ty nông nghiệp Suzannach và Công ty nông nghiệp Bến Củi.

Tính đến năm 1937, 68% diện tích đồn điền cao su là sở hữu của 27 công ty vô danh, tất cả đều ở Nam Kỳ. Theo J.P. Aumiphin, “sự hiện diện tài chính Pháp trong việc trồng cao su đã góp phần mở rộng những diện tích tập trung lớn, thuộc về những nhóm tài chính cực kỳ mạnh”[22]. Sản lượng cao su cũng tăng lên tương ứng với sự phát triển đồn điền. Nếu như vào năm 1915, Đông Dương (mà chủ yếu là miền Đông Nam Kỳ) chỉ mới sản xuất được 298 tấn mủ cao su, thì sản lượng mủ đã tăng vọt trong thời gian tiếp theo: 3.519 tấn (năm 1919), 10.309 tấn (năm 1929), 60.000 tấn (năm 1938)… Đây chính là cơ sở để một số nhà nghiên cứu Pháp đi tới kết luận: “Sự phát triển của cây cao su chắn chắn là thành công đẹp nhất của những người trồng trọt Pháp ở Đông Dương”[23].

Trong khi đó, do chủ trương nhất quán của chính quyền thực dân (hạn chế sự phát triển công nghiệp thuộc địa để không làm phương hại đến công nghiệp chính quốc), nên tình hình công nghiệp ở Nam Kỳ cũng nằm trong tình trạng chung của công nghiệp toàn Đông Dương: phiến diện, yếu ớt, lạc hậu; chủ yếu chỉ có một số cơ sở công nghiệp nhẹ và công nghiệp chế biến. Số liệu thống kê năm 1905 cho biết vào thời điểm này cả Nam Kỳ chỉ có 9 nhà máy xay (tập trung ở Sài Gòn-Chợ Lớn), 1 xưởng đóng tàu (xưởng Ba Son) và một số xưởng sửa chữa, đóng xà lan quy mô nhỏ ở Sài Gòn; 2 nhà máy xà phòng ở Sài Gòn, 1 xưởng chế tạo phẩm nhuộm và vécni ở Biên Hòa, 1 nhà máy điện ở Sài Gòn. Trong suốt thập niên đầu tiên của thế kỷ XX, hầu như không có một công ty công nghiệp nào ra đời và hoạt động ở Nam Kỳ. Mãi đến những năm 1911-1916, một số công ty công nghiệp mới lần lượt hình thành, hầu hết đặt trụ sở tại Sài Gòn.

Tình hình èo uột của công nghiệp cũng không được cải thiện bao nhiêu trong chương trình khai thác thuộc địa lần thứ hai, mặc dù công nghiệp chế biến đã được tư bản tư nhân Pháp bỏ vốn lớn để đầu tư (trong vòng chưa đầy 10 năm từ 1931 đến 1939, công nghiệp chế biến thu hút 1/3 tổng khối lượng tư bản tư nhân được huy động[24]). Tuy nhiên, do nhiều nguyên nhân khác nhau (trong đó có sự lạc hậu, lỗi thời của thiết bị sản xuất), nên đóng góp của công nghiệp chế biến chỉ ở mức độ thấp: chiếm 12% (năm 1931) và 20% (năm 1938) giá trị tổng sản lượng kinh tế ở Đông Dương. Công nghiệp chế biến ở miền Đông Nam Kỳ cũng nằm trong tình trạng chung đó, mặc dù hoạt động có phần nhộn nhịp hơn so với Bắc Kỳ và Trung Kỳ .

Tương tự như công nghiệp, thủ công nghiệp ở miền Đông Nam Kỳ cũng lâm vào tình trạng bế tắc, suy yếu. Trong Niên giám Đông Dương phát hành năm 1910, chính quyền thực dân đã nhìn nhận thực trạng các nghề thủ công truyền thống ở Nam Kỳ vào cuối thế kỷ XIX đầu thế kỷ XX: “Nghề thủ công bản xứ chẳng có gì đáng kể. Người bản xứ chỉ chế tác một ít đồ kim hoàn, các vật dụng đan bằng mây tre, chiếu và các loại túi cói… Kỹ nghệ bản xứ hiện đang tồn tại thoi thóp… Hiện nay người ta chỉ đang tập trung vào những ngành kỹ nghệ của người Hoa hoặc người Pháp vừa nhập vào Nam Kỳ. Các nghề thủ công bản xứ nổi tiếng một thời thì đang suy thoái hoặc biến dần”[25].

Thương mại là lĩnh vực được quan tâm trong chương trình khai thác thuộc địa lần thứ nhất. Trước đó khá lâu, ngay sau khi chiếm trọn Lục tỉnh Nam Kỳ, ngày 30/9/1868 Quyền Thống đốc Nam Kỳ Ohier đã ký nghị định thành lập Phòng Thương mại Sài Gòn, chứng tỏ chính quyền thuộc địa rất chú trọng đến hoạt động thương mại tại đây (trong khi phải 18 năm sau (3/6/1886) Phòng Thương mại Hải Phòng và Phòng Thương mại Hà Nội mới hình thành).

Từ năm 1897, với chính sách độc quyền thương mại, tư bản Pháp ra sức biến Đông Dương thành trị trường độc chiếm và Nam Kỳ không phải là ngoại lệ. Việc buôn bán hàng hóa hai chiều giữa Pháp với Nam Kỳ nói riêng và Đông Dương nói chung tăng lên nhanh chóng (tổng số hàng nhập từ Pháp vào Đông Dương trong những năm 1902-1906 tăng gấp 4,2 lần so với những năm 1897-1901; tổng số hàng xuất từ Đông Dương sang Pháp cũng tăng 3,5 lần trong khoảng thời gian đó). Mặt khác, bên cạnh việc xuất khẩu gạo, từ năm 1902 trở đi Nam Kỳ đã có thêm các sản phẩm khác như thuốc lá, cà phê, xi măng, đồ thêu, xà phòng… Có một nét mới là tuy Pháp vẫn giữ độc quyền bằng chính sách bảo hộ thuế quan, nhưng từ những năm đầu thế kỷ XX một số hàng hóa của Anh, Trung Hoa… đã có mặt ở Nam Kỳ. Bên cạnh đó, tư bản Pháp vẫn sử dụng lực lựong tư sản mại bản người Hoa làm trợ thủ để lũng đoạn thị trường nội địa và hoạt động xuất khẩu.

Sau chiến tranh thế giới lần thứ nhất, do tác động của chính sách tăng cường đầu tư khai thác thuộc địa nên các hoạt động kinh doanh, mua bán – nhất là lĩnh vực xuất nhập khẩu – có chiều hướng tăng tiến khá mạnh. Tuy nhiên, các công ty thương mại của tư bản Pháp và tư sản mại bản thuộc địa vẫn nắm giữ và ra sức củng cố địa vị độc quyền, cả ngoại thương lẫn nội thương. Ngày 20/6/1921 Toàn quyền Đông Dương ra nghị định thành lập các Sở thương mại – trong đó có Sở thương mại Sài Gòn – nhằm thực hiện chức năng khuyến khích buôn bán các sản phẩm của địa phương thông qua tổ chức các hội chợ và điều hành các nhà đấu xảo. Các loại nông sản phẩm được tập trung thu mua với giá rẻ để xuất khẩu thu lợi nhuận cao. Trong danh mục các mặt hàng xuất khẩu, lúa gạo luôn giữ vị trí hàng đầu; bên cạnh đó mặt hàng cao su ngày càng có vị trí quan trọng. Tuy nhiên, sản phẩm xuất khẩu thường ở dạng thô; trong khi hàng hóa nhập khẩu luôn là thành phẩm (trong đó có nhiều loại hàng xa xỉ, độc hại), nên sau mỗi vòng quay xuất nhập khẩu, tư bản Pháp thu được lợi nhuận rất lớn.

Cho đến thập niên 30, theo nhận xét của J.P. Aumiphin, “toàn bộ thương mại của thuộc địa (Nam Kỳ) với Singapore và Trung Hoa đều ở trong tay người Trung Hoa, về nhập khẩu cũng như xuất khẩu…Chỉ cần nhìn vào chi tiết các bảng của Phòng thương mại Sài Gòn để nhận thấy rằng những số tiền lớn tương ứng với các sản phẩm như lúa gạo, thuốc phiện, tơ lụa, chè đều qua tay người Trung Hoa, chỉ có khoảng 25% ngoại thương thuộc về người Pháp”[26].

3. VÀ NHỮNG HỆ QUẢ…

Như đã trình bày, chính sách khai thác thuộc địa mà thực dân Pháp tiến hành ở Nam Kỳ tập trung chủ yếu trên lĩnh vực kinh tế - tài chính. Nhưng tác động và hệ quả của nó lại diễn ra toàn diện, đồng bộ trên tất cả các lĩnh vực: từ chính trị, kinh tế cho đến văn hóa - xã hội. Đó cũng là những tác động và hệ quả mang tính biện chứng: có cả tiêu cực lẫn “tích cực”; có bóc lột, vơ vét, kìm hãm, phá hoại nhưng cũng có đầu tư, thúc đẩy, “kích hoạt”… Tất nhiên, mặt chủ yếu là những hệ quả tiêu cực, là tội ác của chủ nghĩa thực dân; còn những điểm “tích cực” thường là hệ quả nằm ngoài ý định chủ quan của người Pháp.

Ở lĩnh vực chính trị - quân sự, dưới ách thống trị và khai thác của thực dân Pháp, ở miền Đông Nam Kỳ đã hình thành một hệ thống cai trị thuộc địa từ rất sớm và ngày càng hoàn chỉnh. Trong hệ thống đó, quyền lực thực sự nằm trong tay chính quyền thực dân, có sự hỗ trợ đắc lực của bộ máy phong kiến ở các cấp phủ, huyện, tổng. Nhìn nhận một cách khách quan, có thể thấy hệ thống cai trị thuộc địa thiết lập ở miền Đông Nam Kỳ có những điểm ưu việt hơn, thể hiện “tính trội” của một thiết chế hành chính hiện đại so với cung cách quản lý hành chính của triều Nguyễn trước đó, thể hiện trên các mặt:

- Với chính sách “phân quyền”, chính quyền thuộc địa ở Nam Kỳ đã xác lập và quy định chức năng, nhiệm vụ, quyền hạn, vai trò của từng tổ chức và cá nhân trong hệ thống cai trị một cách rạch ròi, cụ thể (thông qua những mối quan hệ nghiêm ngặt giữa cấp trên với cấp dưới). Điều này vừa bảo đảm tập trung quyền lực cho cấp trung ương (Thống đốc Nam Kỳ), vừa phát huy được trách nhiệm và hiệu lực quản lý, điều hành của địa phương (tỉnh, phủ, huyện, tổng) đến mức cao nhất có thể.

- Việc cải tổ, sắp xếp lại cơ cấu hành chính (lập các khu hành chính, các tiểu khu; đổi tiểu khu / hạt tham biện thành tỉnh v.v…) cùng với việc thành lập các thành phố cấp I, cấp II, cấp III cho thấy tính đúng đắn và hợp lý trong quy hoạch địa giới hành chính và tổ chức quản lý hành chính; đồng thời khai thác được tiềm năng, thế mạnh của các địa phương trên nhiều lĩnh vực kinh tế - xã hội. Mặt khác, xét ở một khía cạnh nào đó, chính sách “cải lương hương chính”, can thiệp vào tổ chức quản lý làng xã mà thực dân Pháp bắt đầu tiến hành từ năm 1904 cũng có tác dụng “tích cực” nhất định khi góp phần phá vỡ tính tự trị, biệt lập và làm hạn chế nhiều hủ tục, tệ nạn ở nông thôn Nam Kỳ (mặc dù các hủ tục và tệ nạn này không phổ biến và nặng nề so với làng xã ở Bắc Kỳ và Trung Kỳ).

- Sự quan tâm đào tạo và nâng cao trình độ chuyên môn cho đội ngũ viên chức, chính sách tuyển dụng quan cai trị và viên chức hành chính, việc tổ chức thi tuyển chánh, phó tổng với chế độ thi cử, sát hạch chặt chẽ… cùng nhiều động thái khác mà chính quyền thuộc địa ở Nam Kỳ đã làm nhằm xây dựng đội ngũ quan chức và nhân viên trong bộ máy cai trị - tuy không thật đông về số lượng nhưng thực sự tinh thông nghiệp vụ - phải chăng cũng là những điều đáng để nghiên cứu, tham khảo đối với chúng ta trong công cuộc cải cách hành chính hiện nay?

Lẽ đương nhiên, các mặt “tích cực” nêu trên không che lấp được những hệ quả tiêu cực nặng nề mà thực dân Pháp đã gây nên ở miền Đông Nam Kỳ cũng như trong cả nước trên phương diện chính trị - quân sự. Ở đây chỉ nêu những nét chính:

- Sự câu kết chặt chẽ giữa hai tầng thống trị thực dân - phong kiến đã tạo nên ách áp bức “một cổ hai tròng” đè nặng lên cuộc sống người dân. Hợp cùng bộ máy chính quyền, các lực lượng quân đội, cảnh sát và hệ thống tòa án, nhà tù – những công cụ thực thi chính sách đàn áp và khủng bố – đã để lại ở Nam Kỳ (và trong cả nước) nhiều chứng tích tội ác thể hiện rõ tính chất tàn bạo, dã man của chế độ thuộc địa.

- Chính sách “chia để trị” hết sức thâm độc của chủ nghĩa thực dân cũng để lại những hậu quả nghiêm trọng cho đất nước và dân tộc. Cho đến hôm nay, sự kỳ thị và hiềm khích giữa miền núi và miền xuôi, giữa đồng bào các dân tộc, giữa tín đồ các tôn giáo, giữa người có đạo và người không có đạo… vẫn tồn tại ở nơi này nơi khác, mà nguyên nhân của nó không ai khác chính là những thủ đoạn chính trị tinh vi xảo quyệt của chế độ thuộc địa thực dân và tiếp đó là của chủ nghĩa đế quốc.

Ở lĩnh vực kinh tế - tài chính, xét từ góc độ “kích hoạt”, thúc đẩy nền kinh tế phát triển, không thể phủ nhận khi du nhập quan hệ sản xuất tư bản chủ nghĩa vào Việt Nam (trước hết là Nam Kỳ), tư bản Pháp đã làm được điều quan trọng: phá vỡ thế cô lập kinh tế bởi chính sách “bế quan tỏa cảng” của triều Nguyễn; thúc đẩy xã hội hóa và giao lưu kinh tế, từng bước xác lập thị trường tư bản chủ nghĩa. Điều đó dẫn đến những hệ quả “tích cực” sau:

- Hạ tầng kinh tế (kết cấu hạ tầng) được thiết lập và không ngừng phát triển. Hoạt động của Cảng Sài Gòn cho thấy sự khởi sắc của ngoại thương, của kinh tế hàng hóa. Tuyến đường sắt Sài Gòn – Xuân Lộc tuy chưa đem lại hiệu quả vận chuyển cao, nhưng rõ ràng đã góp phần mở rộng “chân trời kinh tế” của miền Đông Nam Kỳ. Hệ thống đường bộ phát triển mạnh tại đây trong chương trình khai thác thuộc địa lần thứ hai cùng với sự hình thành các tuyến đường xe điện, đường hàng không cũng là những nhân tố mới đánh dấu sự chuyển động theo hướng hiện đại hóa nền kinh tế.

- Song song với việc phát triển kết cấu hạ tầng và xác lập thị trường tư bản chủ nghĩa, cơ cấu kinh tế ở miền Đông Nam Kỳ có sự chuyển biến rõ nét. Do quan hệ tư bản chủ nghĩa tác động mạnh vào nông thôn và sản xuất nông nghiệp, nhất là với sự hình thành các đồn điền tư bản chủ nghĩa và một số công ty công nghiệp, công ty thương mại - dịch vụ ở các đô thị; nên một cơ cấu kinh tế mới đã hình thành - trong đó các hoạt động công nghiệp, thương mại, dịch vụ chiếm tỷ trọng ngày càng cao. Sự xuất hiện các đồn điền trồng cây công nghiệp đã góp phần tạo sự chuyển dịch cơ cấu kinh tế nông nghiệp, phá vỡ dần tính chất độc canh (cây lúa) của nông nghiệp truyền thống, hướng về mục tiêu xuất khẩu.

- Trong chừng mực nhất định, sự xuất hiện các yếu tố kinh tế tư bản thực dân trong công cuộc khai thác thuộc địa đã tạo nên “cú hích” dẫn đến sự hình thành nền kinh tế dân tộc theo hướng tư bản chủ nghĩa và tầng lớp tư sản dân tộc ở Nam Kỳ. Vào năm 1896 chỉ riêng thành phố Sài Gòn đã có đến 366 nhà công thương người Việt; trong đó nhiều người xuất thân từ tầng lớp địa chủ giàu có chuyển sang kinh doanh công thương nghiệp. Từ đầu thế kỷ XX, dưới ảnh hưởng của trào lưu tư tưởng dân chủ tư sản vừa du nhập vào Việt Nam, phong trào “chấn hưng thực nghiệp” phát triển khá mạnh. Tư sản người Việt ở miền Đông Nam Kỳ (nhất là ở Sài Gòn - Chợ Lớn) có mặt trong nhiều lĩnh vực sản xuất kinh doanh: giao thông vận tải, ngân hàng, xay xát lúa gạo, sản xuất giấy, sản xuất xà phòng, thuộc da, làm thủy tinh, gốm sứ, gạch ngói, dệt, nhuộm v.v… Mặc dù thực lực kinh tế còn yếu và phải chịu sự khống chế của tư bản Pháp, nhưng đây là những tín hiệu tích cực đánh dấu chuyển biến sâu sắc trong nhận thức và trong hoạt động kinh tế của một bộ phận nhân dân Nam Kỳ theo xu hướng tiếp cận với thị trường kinh tế quốc tế, biết và dám làm ăn lớn khi có điều kiện thuận lợi.

Tuy nhiên, xét một cách tổng thể trên phương diện kinh tế - tài chính, những hệ quả tiêu cực do chính sách vơ vét, bóc lột hết sức nặng nề mà tư bản thực dân Pháp gây ra mới là mặt chủ yếu, cụ thể là:

- Nền kinh tế Việt Nam nói chung và ở miền Đông Nam Kỳ nói riêng cho đến cuối thời Pháp thuộc vẫn là một nền kinh tế lạc hậu, phiến diện, mất cân đối. Ở các đồn điền, vào năm 1910 thực dân Pháp thí nghiệm đưa máy móc vào canh tác, nhưng ngay sau đó lại bãi bỏ. Báo cáo của Giám đốc Sở Canh nông và Thương mại Nam Kỳ (năm 1910) khẳng định: “Việc áp dụng cơ giới vào trong nông nghiệp sẽ rất chậm chạp”[27].

Công nghiệp thực chất vẫn mang tính chất dịch vụ và phục vụ (chủ yếu là cung cấp nguyên vật liệu cho công nghiệp chính quốc và sản xuất hàng tiêu dùng), lệ thuộc tư bản Pháp và thị trường nước ngoài. Cho đến cuối thập niên 30 đầu thập niên 40, ở miền Đông Nam Kỳ chưa có một cơ sở công nghiệp nặng đúng nghĩa trong các ngành luyện kim, cơ khí, hóa chất – nền tảng của công nghiệp hiện đại.

Tiểu thủ công nghiệp tuy có bước phát triển nhất định trong thời kỳ khai thác thuộc địa lần thứ hai, nhưng vẫn chưa vượt khỏi quy mô sản xuất cá thể hay gia đình và chỉ được xem như một nghề phụ, chưa thực sự tách khỏi nông nghiệp. Một số nghề truyền thống lâm vào tình trạng suy thoái, tiêu điều.

Nguyên nhân mấu chốt của thực trạng này là do chính sách đầu tư của tư bản Pháp vào Việt Nam chỉ nhằm đến mục tiêu tối thượng: khai thác để thu lợi nhuận tối đa, bằng mọi giá mà không chú ý đến việc triển khai, áp dụng các yếu tố kỹ thuật, tri thức vào quá trình hoạt động kinh tế.

- Cũng vì mục tiêu tối thượng đó, nên một hệ quả tất yếu mà thực dân Pháp và các thế lực cộng tác mật thiết với Pháp đã gây ra ở Nam Kỳ trên phương diện kinh tế - tài chính là sự cướp đoạt và khai thác đến mức cạn kiệt các nguồn tài nguyên thiên nhiên (đất đai, nguyên liệu…). Việc cướp đoạt đất đai để lập các đồn điền cao su ở miền Đông Nam Kỳ là một thực tế hiển nhiên được người Pháp thừa nhận, nhất là trong thập niên 20 - thời kỳ của “cơn sốt cao su” trên toàn thế giới. Một thực tế khác cũng không thể phủ nhận là việc trồng trọt cao su “không sinh lợi đối với Đông Dương, bởi vì gần như toàn bộ sản phẩm được xuất khẩu”. Chính điều đó cộng với chế độ lao động khắc nghiệt ở vùng cao su đã làm cho “sự tố cáo chủ nghĩa tư bản thuộc địa nhằm đặc biệt vào các đồn điền”[28].

Cùng với việc cướp đoạt đất đai, việc khai thác và chế biến những sản phẩm tự nhiên của đất đai (rừng, nguyên liệu…) cũng như việc phóng tuyến mở đường (cả đường sắt lẫn đường bộ) đã tác động mạnh đến tiềm năng kinh tế và làm xáo trộn cuộc sống của cư dân Nam Kỳ, nhất là đối với đồng bào các dân tộc ít người. Những hệ quả này là hết sức nghiêm trọng, cần được nghiên cứu sâu hơn để có những chỉ số định lượng cụ thể.

Nói rộng hơn, chính sách vơ vét, bóc lột kinh tế của tư bản thực dân Pháp không chỉ gây nên những hậu quả nặng nề đối với nền kinh tế, mà còn với nhiều lĩnh vực xã hội khác có liên quan.

Ở phương diện xã hội, tình trạng phân hóa sâu sắc ở nông thôn do chính sách cướp đoạt đất đai, làm bần cùng hóa người nông dân Nam Kỳ là hệ quả rõ ràng nhất. Nếu như cuộc sống của công nhân cao su được xem là thảm cảnh nơi “địa ngục trần gian”, thì tình cảnh của người nông dân mất đất rồi trở thành công nhân trong các cơ sở công nghiệp của tư bản Pháp và tư sản bản xứ cũng hết sức bi đát do chế độ lao động nghiệt ngã và đồng lương chết đói. Bên cạnh đó, sự suy tàn của một số ngành nghề thủ công truyền thống đã làm cho một bộ phận thợ thủ công bị phá sản, cuộc sống trở nên khó khăn, thiếu thốn, thậm chí đến mức khốn quẫn, bần cùng. Đó là bức tranh u ám của sự phân hóa xã hội theo chiều hướng đi xuống mà hơn 90% cư dân Nam Kỳ phải gánh chịu dưới tác động của công cuộc khai thác thuộc địa.

Đồng thời, như là một hệ quả tất yếu, chính sách khai thác thuộc địa mà thực dân Pháp tiến hành ở miền Đông Nam Kỳ nói riêng và trong cả nước nói chung đã làm cho mâu thuẫn xã hội phát triển hết sức gay gắt. Nổi bật nhất và dễ thấy nhất là mâu thuẫn xuyên suốt giữa tư bản thực dân Pháp và tư sản mại bản bản xứ với công nhân, giữa địa chủ (Pháp và bản xứ) với nông dân. Bên cạnh đó, còn có cả mâu thuẫn giữa tư sản Pháp và tư sản mại bản Hoa kiều với tư sản dân tộc, giữa địa chủ Pháp với địa chủ Việt, cho thấy rõ hơn những hệ quả bất ổn về mặt xã hội do chính sách khai thác thuộc địa của thực dân Pháp.

TÀI LIỆU THAM KHẢO

Tiếng Việt:

1. Aumiphin, J.P. - Sự hiện diện tài chính và kinh tế của Pháp ở Đông Dương (1859-1939). Bản dịch. Hội Khoa học lịch sử Việt Nam xb, Hà Nội, 1994.

2. Dương Kinh Quốc – Việt Nam những sự kiện lịch sử (1858-1918), NXB Giáo Dục, Hà Nội, 1999.

3. Dương Trung Quốc – Việt Nam những sự kiện lịch sử (1919-1945), NXB Giáo Dục, Hà Nội, 2001.

4. Đinh Xuân Lâm (chủ biên) – Đại cương lịch sử Việt Nam, Tập II. NXB Giáo Dục, Hà Nội, 1998.

5. Nguyễn Phan Quang - Độc quyền thuốc phiện ở Nam Kỳ cuối thế kỷ XIX – Nghiên cứu lịch sử, số 277 (11-12/1994).

6. Nguyễn Phan Quang - Người Hoa trên thị trường lúa gạo Nam Kỳ thời Pháp thuộc - Nghiên cứu lịch sử, số 320 (1-2/2002).

7. Nguyễn Phan Quang – Thêm một số tư liệu về nghề thủ công truyền thống ở Nam Bộ thời Pháp thuộc 1867-1945, Nghiên cứu lịch sử, số 316 (5-6/2001).

8. Trần Văn Giàu, Đinh Xuân Lâm, Nguyễn Văn Sự - Lịch sử cận đại Việt Nam, 3 tập. NXB Giáo Dục, Hà Nội, 1960-1961.

Tiếng Pháp:

1. Bernard, P. - Le problème économique indochinoise. Paris, 1934.

2. Chesneaux, J. - Contribution à l’histoire de la nation Vietnamien. Paris, 1955.

3. Gourou, P. – L’utilisation du sol en Indochine francaise. Paris, 1940.

4. Hémery, D. - Révolutionnaires Vietnamien et pouvoir colonial en Indochine. Paris, 1975.

5. Henri, Y. – L’Économie agricole de l’Indochine. Hanoi, 1932.

6. Robequain, Ch. - L’évolution économique de l’Indochine francaise . Paris, 1939.

TIẾN TRÌNH THỐNG NHẤT HAI MIỀN NAM – BẮC TRÊN CÁC LĨNH VỰC CHÍNH TRỊ, KINH TẾ, VĂN HÓA, XÃ HỘI TRONG CUỘC KHÁNG CHIẾN CHỐNG MỸ (1954 – 1975)

TS. Trần Thị Nhung

Viện Khoa học xã hội vùng Nam Bộ

Mặc dù cuộc kháng chiến chống Mỹ luôn được người Việt Nam nhắc đến là một cuộc kháng chiến toàn dân, toàn diện, nhưng khi viết về cuộc kháng chiến này, các sử gia Việt Nam lâu nay vẫn có xu hướng nghiêng về các hoạt động quân sự, mà chưa thật sự quan tâm đến tính toàn diện của cuộc chiến. Điều này khiến cho nhận thức của chúng ta về cuộc chiến nói riêng và công cuộc thống nhất đất nước nói chung chưa đầy đủ, cũng như không thấy hết tính sáng tạo độc đáo của Việt Nam trong cuộc kháng chiến này. Thực tế, bên cạnh hoạt động vũ trang, là mảng quan trọng nhất, cuộc kháng chiến còn bao hàm những hoạt động trên các lĩnh vực khác, như chính trị, kinh tế, văn hóa, xã hội. Điều này đã được thực hiện thông qua các tổ chức chính trị của cách mạng ở miền Nam, thông qua quá trình xây dựng “lực lượng chính trị” tại chỗ và quá trình điều động hàng vạn cán bộ có trình độ, được đào tạo từ miền Bắc vào miền Nam trong suốt cuộc kháng chiến. Chính việc tạo được “thế và lực” trên các lĩnh vực này ngay trong lòng miền Nam đã góp phần quan trọng đưa cuộc kháng chiến tới thắng lợi, đồng thời tạo cơ sở quan trọng để hai miền nhanh chóng tiến tới thống nhất ngay sau cuộc chiến tranh. Đây có thể nói là một đặc điểm đáng lưu ý của tiến trình thống nhất đất nước của Việt Nam, nếu so sánh với những nước có hoàn cảnh tương tự như nước Đức hay Triều Tiên trong lịch sử thế giới hiện đại. Bài học từ thời kỳ lịch sử này vẫn còn nguyên giá trị trong giai đoạn hiện nay.

Cách đây khoảng ba năm, tình cờ tôi có hai lần tiếp xúc với hai nhà nghiên cứu người Hàn Quốc (Nam Triều Tiên) khi họ đến làm việc tại Viện Khoa học xã hội vùng Nam Bộ. Tuy hai nhà nghiên cứu này thuộc những tổ chức nghiên cứu khác nhau, nhưng họ đều có một chủ đề chung muốn được trao đổi với các nhà nghiên cứu Việt Nam, đó là sau khi cách mạng giành được chiến thắng ở miền Nam vào tháng 4 năm 1975, hai miền Nam – Bắc Việt Nam đã thống nhất với nhau như thế nào. Một trong hai nhà nghiên cứu người Hàn ấy bày tỏ một băn khoăn: sau Chiến tranh thế giới thứ hai, trên thế giới có ba nước chịu cảnh bị chia cắt đất nước, đó là nước Đức (Đông Đức – Tây Đức), nước Triều Tiên (Bắc Triều Tiên – Nam Triều Tiên) và Việt Nam. Câu chuyện thống nhất của hai nước Đức và Triều Tiên khá ồn ào. Nước Đức từng là tiêu điểm của thời sự quốc tế những năm 1988 – 1990, với sự kiện sụp đổ của bức tường Berlin, biểu tượng cho sự kết thúc của chiến tranh lạnh trên thế giới. Còn tại Triều Tiên thì con đường thống nhất cho đến nay vẫn mù mịt trong cuộc đối đầu giữa hai miền, bên cạnh đó còn là nguy cơ hạt nhân, khiến các nước lớn phải can thiệp, dàn xếp nhiều năm nay. Chỉ riêng tại Việt Nam, sự thống nhất của hai miền Nam – Bắc trong hai năm 1975 – 1976 thành nước Cộng hòa Xã hội chủ nghĩa Việt Nam là diễn ra một cách ít ồn ào nhất, hay có thể nói là khá bình lặng và nhanh chóng. Nhà nghiên cứu người Hàn này muốn hiểu lý do nào đã tạo nên một cuộc hợp nhất hai miền êm thấm như vậy. Câu hỏi này đã khiến tôi phải suy nghĩ, vì dường như ngày ấy chuyện thống nhất hai miền là đương nhiên sau khi lực lượng kháng chiến giải phóng hoàn toàn lãnh thổ phía Nam. Nhưng thực tế không phải vậy, sự kiện này ẩn chứa trong nó nhiều vấn đề cần phải quan tâm lý giải, và qua đó có thể làm rõ hơn những đặc điểm của quá trình thống nhất đất nước Việt Nam.

1. THỐNG NHẤT ĐẤT NƯỚC CỦA VIỆT NAM LÀ MỘT QUÁ TRÌNH DÀI, KHÔNG PHẢI CHỈ DIỄN RA TRONG HAI NĂM 1975 – 1976

Một số nhà nghiên cứu nước ngoài khi tìm hiểu về vấn đề thống nhất đất nước của Việt Nam đã đóng khung trong hai năm 1975 – 1976, cụ thể là từ sau ngày 30/4/1975 (khi giải phóng hoàn toàn miền Nam) đến ngày 25/4/1976 (khi hai miền thực hiện thành công cuộc Tổng tuyển cử thống nhất đất nước). Hiểu như thế có lẽ là không đầy đủ.

Nếu nói cho tận ngọn nguồn thì quá trình thống nhất đã bắt đầu từ năm 1945, khi Việt Nam bước vào cuộc kháng chiến chống Pháp lần thứ hai. Bởi từ năm 1945 đến năm 1949, Pháp âm mưu chia cắt Nam Bộ ra khỏi Việt Nam, định thực hiện chính sách chia để trị như thời Pháp thuộc trước đó. Để thực hiện mưu đồ này, chính quyền Pháp đã từng thành lập những chính phủ riêng ở Nam Bộ: Chính phủ Nam Kỳ tự trị của Nguyễn Văn Thinh (6-11/1946); Chính phủ Nam Kỳ tự trị của Lê Văn Hoạch (12/1946 – 9/1947); Chính phủ lâm thời Nam phần Việt Nam của Nguyễn Văn Xuân (10/1947 – 5/1948). Tuy nhiên, chính phủ Việt Nam dân chủ cộng hòa và nhân dân Việt Nam đã đấu tranh quyết liệt trên cả ba mặt trận ngoại giao, chính trị và quân sự chống lại âm mưu này của Pháp. Trong những cuộc đàm phán, Phái đoàn ngoại giao của Việt Nam dân chủ cộng hòa kiên quyết không chấp nhận tách Nam Bộ ra khỏi việc giải quyết vấn đề độc lập của Việt Nam. Chủ tịch Hồ Chí Minh trước sau khẳng định: “Nam Bộ là một miếng đất Việt Nam. Đó là thịt của thịt chúng tôi, máu của máu chúng tôi” (Paris, tháng 7/1946). Trên mặt trận quân sự, nhân dân Nam Bộ nô nức tham gia “Nam Bộ kháng chiến”, đi trước cả nước đứng lên chống Pháp. Từ miền Bắc, miền Trung, từ Thái Lan, Campuchia và Lào, những đoàn quân “Nam tiến” đổ về Nam, chia lửa với Nam Bộ. Trên mặt trận chính trị, ngày 9/6/1946, Hội Liên Hiệp quốc dân Việt Nam tổ chức “Ngày Nam Bộ” tại Hà Nội với một cuộc mít tinh lớn đòi Pháp thi hành nghiêm chỉnh Hiệp định Sơ bộ ngày 6/3/1946. Báo chí Nam Bộ dấy lên phong trào “Báo chí thống nhất”, đả kích các chính phủ bù nhìn, phản đối chính sách chia rẽ dân tộc Việt Nam của Pháp. Trước sức mạnh đoàn kết của người Việt Nam, chính phủ Pháp cuối cùng đã phải từ bỏ mưu đồ chia cắt này.

Sau năm 1954, Pháp rút ra, Mỹ thay chân trực tiếp can thiệp vào Việt Nam, lập nên chính quyền lệ thuộc Ngô Đình Diệm ở miền Nam. Năm 1956, Ngô Đình Diệm khước từ Tổng Tuyển cử thống nhất đất nước theo qui định của Hiệp định Geneve, đồng thời thực hiện những chính sách độc tài “gia đình trị”, gây mất lòng dân ở miền Nam, đó là nguyên cớ tạo nên cuộc nổi dậy của nhân dân năm 1960, dẫn đến cuộc kháng chiến kéo dài tiếp theo.

Trong hơn 20 năm chiến tranh với Mỹ và chế độ Sài Gòn ở Miền Nam, từ năm 1954 đến năm 1975, những người tham gia kháng chiến ở cả hai miền Nam – Bắc Việt Nam đều hướng tới mục tiêu: độc lập và thống nhất đất nước. Hai mục tiêu này gắn với nhau làm một. Ở miền Bắc, trên các bức tường, trên cổng các cơ quan, ở thành phố hay nông thôn, đâu đâu cũng thấy những câu khẩu hiệu “Tất cả vì độc lập, thống nhất đất nước”, “Tất cả vì miền Nam ruột thịt” hoặc “Mỗi người làm việc bằng hai vì miền Nam ruột thịt”…. Đó là những khẩu hiệu ai cũng thuộc nằm lòng. Để thực hiện điều này, người miền Bắc cụ thể thành những khẩu hiệu khác: “Ba sẵn sàng” (của thanh niên), “Ba đảm đang” (của phụ nữ), hay “Thóc không thiếu một cân, quân không thiếu một người” (ở các địa phương), vì “Tất cả cho tiền tuyến”, “Tất cả để đánh thắng”. Ở miền Nam, mỗi khi miền Bắc bị ném bom, trong quân dân kháng chiến cũng có những khẩu hiệu như “Trả thù cho miền Bắc”, hay “Miền Bắc gọi, miền Nam trả lời”… Nhiều người trẻ bây giờ nghe về những khẩu hiệu này thường không hình dung được nó có ý nghĩa như thế nào thời ấy. Nhưng trong những năm tháng chiến tranh ấy, nó đã có sức cổ động rất lớn đối với người dân. Mục tiêu thống nhất đất nước trở thành khát vọng cháy bỏng của những người kháng chiến ở cả hai miền, là ý chí dẫn đắt lực lượng kháng chiến đi qua những năm dài gian khổ ác liệt để đạt tới chiến thắng. Đó thực sự là động lực tinh thần, một nguyên nhân quan trọng của thắng lợi. Với ý chí giành độc lập và thống nhất, trong suốt hơn 20 năm, lực lượng cách mạng ở cả hai miền đã từng bước tạo nên những cơ sở, những điều kiện cả về vật chất và tinh thần cho bước đường thống nhất. Cuộc Tổng tiến công và nổi dậy mùa Xuân năm 1975 giải phóng hoàn toàn lãnh thổ ở Miền Nam, đã tạo cơ sở quan trọng đầu tiên và bậc nhất cho cuộc thống nhất hai miền. Tuy nhiên, đó không phải là cơ sở duy nhất. Cùng với quá trình nỗ lực giành chiến thắng về quân sự, lực lượng kháng chiến thực tế đã nỗ lực tạo dựng những cơ sở, hay những điều kiện cho cuộc thống nhất trên nhiều lĩnh vực khác như chính trị, kinh tế, văn hóa, xã hội…Bởi sau chiến thắng quân sự, thì các lĩnh vực này sẽ quyết định những bước tiến đến cuộc hòa hợp, thống nhất hai miền.

2. QUÁ TRÌNH THỐNG NHẤT KHÔNG PHẢI CHỈ BẰNG CON ĐƯỜNG QUÂN SỰ ĐƠN THUẦN, MÀ CÒN ĐƯỢC THỰC HIỆN TRÊN CÁC LĨNH VỰC CHÍNH TRỊ, KINH TẾ, VĂN HÓA, XÃ HỘI NGAY TỪ TRONG CUỘC KHÁNG CHIẾN

2.1. Cố gắng tiến đến thống nhất trên lĩnh vực chính trị, kinh tế, văn hóa, xã hội, có thể nói chính là quá trình “xây dựng lực lượng chính trị” cho cuộc kháng chiến ở miền Nam. Trong cuộc kháng chiến chống Mỹ, đường lối nhất quán của Trung ương Đảng Lao động Việt Nam (sau này đổi tên là Đảng Cộng sản Việt Nam) là phải tiến hành cuộc kháng chiến bằng cả “hai chân”, tức là bằng cả quân sự và chính trị. Vì vậy, cách mạng không chỉ chú trọng xây dựng lực lượng vũ trang, mà phải xây dựng cả lực lượng chính trị. Hơn nữa phải xây dựng lực lượng chính trị thật rộng rãi, làm nền tảng để xây dựng lực lượng vũ trang và mọi mặt của cuộc kháng chiến. Lực lượng chính trị ở đây được hiểu là bao gồm đông đảo những người dân ở miền Nam (không phân biệt thành phần xã hội, giai cấp, dân tộc hay tôn giáo) ủng hộ và tham gia các hoạt động kháng chiến.

Từ đường lối trên, lực lượng kháng chiến đã thực hiện nhiều sách lược chính trị, nhằm đoàn kết người dân quanh lực lượng kháng chiến ở miền Nam với mục tiêu giành độc lập và thống nhất. Những sự kiện lớn như: thành lập Mặt trận dân tộc giải phóng miền Nam Việt Nam (20/12/1960); thành lập Liên minh các lực lượng dân tộc, dân chủ và hòa bình ở miền Nam (1969); thành lập Chính phủ cách mạng lâm thời Cộng hòa miền Nam Việt Nam (6/6/1969), và các Hội đoàn (Hội nông dân giải phóng, Hội Phụ nữ giải phóng, Hội Liên hiệp Thanh niên giải phóng)… là những sách lược chính trị lớn và hiệu quả. Mặt trận dân tộc giải phóng MNVN (sau này là Chính phủ Cách mạng lâm thời CHMNVN), với biểu tượng lá cờ nửa đỏ, nửa xanh và Chính sách 10 điểm đề cao mục tiêu hòa bình, thống nhất, độc lập và trung lập đã thu hút không chỉ những người công nhân, nông dân, những nhân sĩ, trí thức, các nhà tư sản dân tộc ở Miền Nam, mà cả một bộ phận sĩ quan, binh lính của chế độ Sài Gòn ngày ấy. Trong khi đó, các tổ chức chính trị của cách mạng ở Miền Nam, thực tế, đặt dưới sự lãnh đạo của Trung ương Đảng Lao động Việt Nam, trực tiếp là Trung ương Cục miền Nam, nên những tổ chức này cũng chính là chiếc cầu nối nhân dân miền Nam với miền Bắc. Các tổ chức này đã phát huy lợi điểm chính trị đã có trước đây, đó là sự ủng hộ to lớn của nhân dân miền Nam với “Chính phủ Cụ Hồ” trong 9 năm kháng chiến chống Pháp, để tạo ở nhân dân miền Nam sự thiện cảm, gần gũi và hướng tới Chính phủ Cụ Hồ ở miền Bắc, kéo gần khoảng cách giữa hai miền, cho dù lãnh thổ bị chia cắt lâu dài. Hình ảnh các Đoàn cán bộ chiến sĩ, nhân sĩ trí thức, đoàn Chính phủ cách mạng từ miền Nam ra thăm miền Bắc trong những năm kháng chiến chống Mỹ, được Hồ Chủ tịch và các vị lãnh đạo tiếp đón nồng hậu, được báo chí đưa tin hàng đầu, là một biểu hiện của tinh thần đoàn kết gắn bó hai miền mà lực lượng cách mạng hướng tới trong suốt cuộc kháng chiến.

Để thực hiện mục tiêu chính trị (và cũng là văn hóa, xã hội) trên, lực lượng kháng chiến đã tiến hành nhiều phương thức tuyên truyền. Ngay từ khi mới thành lập, trong hoàn cảnh khó khăn của buổi đầu kháng chiến ở vùng chiến khu rừng núi, Mặt trận dân tộc giải phóng vẫn quyết tâm cho ra đời Đài Phát thanh Giải phóng tại Chiến khu D (đầu 1962). Sau một vài năm, do khó đảm bảo an toàn bởi phía quân đội Sài Gòn thường xuyên dò sóng phá hoại, Đài Phát thanh giải phóng lập thêm một cơ quan phát thanh ở miền Bắc, nhờ vậy “tiếng nói của miền Nam” không bao giờ bị gián đoạn. Những bài viết, bản tin thời sự, được các phóng viên từ miền Nam gửi đến, vẫn đều đặn được phát sóng. Cùng với Đài phát thanh, Thông tấn xã Giải phóng, Điện ảnh Giải phóng, báo chí giải phóng, các đoàn văn công giải phóng cũng giữ vững hoạt động trong suốt cuộc kháng chiến, dù có lúc lực lượng kháng chiến lâm vào hoàn cảnh cực kỳ khó khăn, như những năm 1969 – 1970, lúc các cơ quan đầu não và phần lớn bộ đội chủ lực phải tạm thời đứng chân trên đất Campuchia sau Mậu Thân 1968. Nhiều phóng viên, nhà thơ, nhà văn, nhạc sĩ, diễn viên, công nhân viên đã hy sinh trên chiến trường miền Nam ác liệt, trong đó có những văn nghệ sĩ nổi tiếng như Lê Anh Xuân, Hoàng Việt, Nguyễn Đình Thi, Nguyễn Mỹ…Hoạt động của các cơ quan báo chí truyền thông, các đoàn nghệ thuật đã góp phần rất quan trọng, không chỉ động viên tinh thần lực lượng kháng chiến, mà còn truyền bá những tư tưởng về chính trị, văn hóa, xã hội từ miền Bắc vào miền Nam, tạo nên những ảnh hưởng không nhỏ trong người dân miền Nam qua 20 năm chiến tranh. Chính những quan chức phía chế độ Sài Gòn từng phải công nhận sức mạnh tuyên truyền của phía cách mạng và đòi hỏi bộ máy chiến tranh chính trị của Sài Gòn phải “học tập cộng sản” (Trần Thị Nhung, 2012).

Tuy nhiên, quá trình “xây dựng lực lượng chính trị” không chỉ dựa trên các tổ chức chính trị và những hoạt động tuyên truyền ở bên trên, mà quan trọng hơn chính là hàng vạn cán bộ cơ sở - những cán bộ, chiến sĩ “ba bám” (bám đất, bám dân, bám địch), “ba cùng”(cùng ăn, cùng ở, cùng làm với dân) hoạt động ở các địa phương. Chính những cán bộ, Đảng viên, chiến sĩ ở các địa phương là những người bằng những việc làm cụ thể, bằng sự gương mẫu của mình đã thuyết phục người dân tham gia ủng hộ cách mạng, tạo nên một “lực lượng chính trị” hùng hậu trong nhân dân miền Nam, là cái gốc quan trọng để nuôi dưỡng và phát triển cuộc kháng chiến. Để thấy được vai trò to lớn của lực lượng chính trị ở miền Nam thời kỳ này có thể nhìn vào những thực tế sau. Lấy ví dụ cụ thể ở Nam Bộ và Cực nam Trung Bộ (B2): trước khi Mỹ đổ quân vào miền Nam tháng 3/1965, các lực lượng vũ trang kháng chiến ở B2, bao gồm 7 trung đoàn chủ lực, và hàng ngàn bộ đội địa phương và dân quân du kích (Bộ Quốc phòng, Quân khu 7, 2004, tr 172) hầu hết được xây dựng từ tuyển quân tại chỗ (ngoài Bắc chỉ đưa vào khung cán bộ cho các cơ quan chỉ huy cấp Miền-B2, cấp Quân khu và khung cho 3 trung đoàn chủ lực B2). Chỉ sau khi Mỹ đưa quân vào miền Nam, miền Bắc mới đưa vào Nam từng trung đoàn, sư đoàn và sau này là các quân đoàn chủ lực. Lúc cao nhất vào tháng 4/1975 ở Nam Bộ có 4 quân đoàn, 4 sư đoàn, 1 lữ đoàn, 10 trung đoàn và nhiều tiểu đoàn độc lập của chủ lực, ngoài ra các tỉnh đều có các đơn vị cấp trung đoàn hoặc tiểu đoàn bộ đội địa phương, và các đội du kích ở phần lớn các xã ấp (Bộ Quốc phòng, Quân khu 7, 2004, tr 555- 561). Nhưng khi đưa quân vào Nam, miền Bắc cũng chỉ đưa vào quân chủ lực, còn lực lượng bộ đội địa phương và dân quân du kích vẫn thường xuyên được bổ sung từ nguồn nhân lực tại chỗ. Bên cạnh đó, trong hầu hết cuộc chiến tranh, trừ vũ khí và một số vật liệu, phương tiện chiến tranh khác được chuyển từ ngoài Bắc vào, hầu hết các mặt hàng hậu cần như gạo, thực phẩm, thuốc men, dụng cụ y tế, quân trang, quân dụng và các nhu yếu phẩm khác cho lực lượng kháng chiến (bao gồm cả lực lượng dân sự và quân sự hàng chục vạn người) đều được huy động từ chiến trường tại chỗ[29]. “Lực lượng chính trị” đông đảo ở Miền Nam nói chung và B2 nói riêng chính là những người đã đảm nhận vai trò cung cấp nhân lực và vật lực to lớn cho lực lượng kháng chiến trong suốt những năm dài của cuộc chiến tranh.

Khó có thể nói hết những việc mà miền Bắc và lực lượng kháng chiến miền Nam đã làm trong việc thực hiện nhiệm vụ “xây dựng lực lượng chính trị”, cũng như không thể nói hết những gì mà “lực lượng chính trị” ở miền Nam đã đóng góp vào thắng lợi của cuộc kháng chiến. Nhưng có thể khẳng định một điều là việc “xây dựng lực lượng chính trị” ở miền Nam đã đạt được hiệu quả trên hai mục tiêu: vừa nuôi dưỡng cuộc kháng chiến tại chỗ, vừa lôi cuốn được bộ phận khá đông đảo người dân miền Nam có thiện cảm, gần gũi hoặc hướng về miền Bắc xã hội chủ nghĩa, tạo nên một tâm thế thuận lợi, hay nói cách khác là có cơ sở xã hội rộng lớn cho cuộc hiệp thương thống nhất hai miền sau khi lãnh thổ đã được nối liền vào ngày 30/4/1975.

2.2. Không chỉ tạo nên cơ sở xã hội quan trọng từ việc “xây dựng lực lượng chính trị” tại chỗ, quá trình thống nhất về chính trị, kinh tế, văn hóa, xã hội trong cuộc kháng chiến còn được thực hiện qua việc đưa nhân lực có trình độ, được đào tạo từ miền Bắc vào Miền Nam. Ngoài lực lượng quân sự như đã nói ở trên, từ năm 1960 – 1975, Miền Bắc đã chuyển vào Nam 58.461 cán bộ, nhân viên dân sự, công nhân kỹ thuật. Năm 1975, số lượng cán bộ, nhân viên, công nhân được điều động vào Nam chiếm số lượng cao nhất với 17.956 người. Trong số cán bộ vào Nam trong toàn cuộc kháng chiến, chiếm số lượng đông nhất là cán bộ nhân viên các ngành kinh tế (công nghiệp, nông nghiệp, tài chính, mậu dịch) với 39.216 người, kế đến là các ngành văn xã (y tế, giáo dục, văn hóa nghệ thuật, thông tin tuyên truyền…) và nội chính (Phan Thị Xuân Yến, 2011, tr 216 - 218). Hoạt động này có vai trò quan trọng của Ban Thống nhất Trung ương[30], thành lập ngày 17/5/1957, là cơ quan đề xuất và phối hợp với các cơ quan khác trong việc điều động cán bộ. Những năm đầu chiến tranh, nhân lực đưa vào Nam hầu hết là cán bộ miền Nam tập kết ra Bắc năm 1954, sau đó, do nhu cầu ngày càng lớn của chiến tranh, nhân lực được điều động bao gồm cả người miền Bắc[31]. Phần lớn lực lượng dân sự được đưa vào Nam hoạt động tại các vùng căn cứ giải phóng - một hệ thống những khu vực lớn, nhỏ do lực lượng kháng chiến làm chủ nằm đan cài với các vùng tạm chiếm của chế độ Sài Gòn. Tại các vùng này, Mặt trận dân tộc giải phóng (sau đó là Chính phủ cách mạng lâm thời) đã tiến hành các hoạt động mang tính nhà nước, như tổ chức quản lý hành chính và các hoạt động chính trị, kinh tế, văn hóa, giáo dục,... tạo nên hình ảnh một “chế độ mới” giữa lòng miền Nam. Và “chế độ mới” này ít nhiều đã mang hình ảnh của miền Bắc, thể hiện qua các chính sách về ruộng đất, thuế khóa, công tác dân y, các nội dung trong giáo dục, văn hóa văn nghệ,...Lực lượng dân sự vào Nam là những người đảm nhiệm chủ yếu việc tổ chức, quản lý và thực hiện các hoạt động này trong vùng giải phóng. Chưa kể, một bộ phận họ còn bí mật hoạt động trong vùng tạm chiếm. Có thể nói, việc đưa hàng chục ngàn cán bộ dân sự vào Nam trong những năm kháng chiến, đã góp phần quan trọng xây dựng nền chính trị, kinh tế, văn hóa – xã hội cho cuộc kháng chiến, đồng thời chính là một sự chuẩn bị dài lâu, “lót sẵn” lực lượng nòng cốt để tiến tới xây dựng chính quyền các cấp và tiếp quản các Bộ, ngành tại miền Nam khi giành được thắng lợi. Điều này đã trở thành thực tế sau ngày giải phóng miền Nam 30/4/1975. Lấy ví dụ trong ngành nông nghiệp, từ năm 1961 đến năm 1975, miền Bắc đã đưa vào B2 khoảng hơn 400 kỹ sư nông nghiệp[32]. Những kỹ sư này hoạt động ở hầu khắp chiến trường B2, từ Khu 6 (Nam Tây Nguyên và Cực nam Trung Bộ) đến Khu 9 (Tây Nam Bộ). Trong chiến tranh, họ vừa làm các công việc chuyên môn (làm nông nghiệp, lâm nghiệp, nông vận), vừa tham gia chiến đấu, bảo vệ các vùng giải phóng. Quá trình hoạt động lâu dài ở miền Nam giúp họ hiểu sâu sắc các vấn đề chính trị, lịch sử, kinh tế, văn hóa, xã hội ở địa bàn. Và đó là vốn quí không phải chỉ cho kháng chiến, mà cho cả việc thống nhất sau này, vì những trải nghiệm có thể giúp con người dễ dàng vượt qua những bất đồng. Tháng 4 năm 1975, theo một kế hoạch cụ thể đã chuẩn bị từ trước, các kỹ sư nông nghiệp theo chân các đơn vị Quân giải phóng tiến vào thành phố Sài Gòn, Biên Hòa, Cần Thơ và các địa phương khác để tiếp quản các cơ quan, Viện nghiên cứu và các trường đào tạo của ngành nông lâm của chế độ Sài Gòn. Những kỹ sư cách mạng khi tham gia tiếp quản đã thể hiện tinh thần vừa kỷ luật, vừa nhân văn, khi kiên quyết bảo vệ những máy móc hiện đại ở các cơ quan (mà có khi bản thân chưa biết cách sử dụng), hoặc những cây, con giống có giá trị, vừa lưu dung phần lớn các kỹ sư, nhân viên kỹ thuật của chế độ cũ tiếp tục làm việc dưới chính quyền mới (chỉ trừ một số trường hợp chống phá đặc biệt). Họ nói: quan điểm của chúng tôi là “kỹ thuật không có giai cấp”. Tinh thần tiếp quản như thế rõ ràng đã tạo nên sự hòa hợp tốt hơn đối với những người ở hai phía trong thời điểm chuyển giao quyền lực. Tình hình với các cán bộ ngành nông nghiệp có lẽ cũng diễn ra tương tự đối với các ngành nghề khác như tài chính, thương mại, công nghiệp, y tế, giáo dục, văn hóa nghệ thuật...Chỉ tính riêng tại Thành phố Hồ Chí Minh, vào tháng 4/1975, Ủy ban Quân quản thành phố đã chuẩn bị sẵn một đội ngũ 2.820 cán bộ từ các căn cứ địa về để tiếp quản thành phố (Ủy ban nhân dân TP HCM, Viện Nghiên cứu phát triển, 2012, tr 329). Chính đội ngũ cán bộ này, phối hợp với những cán bộ cơ sở tại chỗ và lực lượng vũ trang, đã thực hiện thành công công tác tiếp quản, đồng thời họ cũng là lực lượng nòng cốt lập nên chính quyền cách mạng từ cấp thành phố đến các phường, xã, nhanh chóng ổn định trật tự trị an và đưa mọi hoạt động của thành phố trở lại bình thường.

3. THAY LỜI KẾT

Ngày 17/5/1975, chỉ hơn nửa tháng sau ngày giải phóng miền Nam, nhiều tỉnh ở Nam Bộ đã tổ chức lễ mừng chiến thắng. Tại Sài Gòn – Gia Định, buổi lễ được tổ chức qui mô và trọng thể ngay trước Dinh Độc Lập (sau này được đổi tên là Dinh Thống Nhất). Hàng vạn tầng lớp nhân dân Sài Gòn đã tham gia cuộc mít tinh và diễu hành. Trên lễ đài là sự có mặt của Chủ tịch nước Việt Nam Dân chủ Cộng Hòa Tôn Đức Thắng, Tổng Bí thư Đảng Lao động Việt Nam Lê Duẩn, Bộ trưởng Bộ Quốc phòng Võ Nguyên Giáp, các Bí thư và Phó Bí thư Trung ương Cục MN Phạm Hùng, Nguyễn Văn Linh, Chủ tịch MTDTGPMN Nguyễn Hữu Thọ, Chủ tịch CPCMLTCHMNVN Huỳnh Tấn Phát, Tư lệnh Quân giải phóng MNVN Trần Văn Trà…cùng nhiều lãnh đạo cao cấp của Trung ương Đảng, Trung ương Cục, chỉ huy các quân đoàn, các ban ngành, đoàn thể… Trong buổi lễ, các đơn vị vũ trang cách mạng hùng dũng diễu binh qua lễ đài trong trang bị còn đượm mùi khói súng của cuộc chiến vừa chấm dứt. Buổi lễ qui mô và trọng thể ấy đã diễn ra trong an ninh tuyệt đối. Đó là một kỳ tích nữa của lực lượng kháng chiến, của cách mạng tại thành phố vừa mới giải phóng 17 ngày sau hơn 30 năm và xa hơn nữa là gần 100 năm dưới sự thống trị của thực dân cũ và mới. Chỉ có thể giải thích cho kỳ tích này rằng trong suốt cuộc kháng chiến, lực lượng kháng chiến không chỉ tạo được thế và lực về quân sự, mà còn tạo được “thế và lực” trên các lĩnh vực chính trị, kinh tế, văn hóa, xã hội. Thế và lực đó là: tạo nên một tâm thế ngả về phía cách mạng và mong muốn hòa bình, hòa hợp trong lòng người dân miền Nam, đồng thời tạo nên những cơ sở xã hội vừa vững chắc, vừa rộng lớn ngay trong lòng miền Nam. Điều này cũng là nguyên nhân chính khiến cho cuộc hợp nhất hai miền Nam Bắc sau ngày 30/4/1975 đã diễn ra nhanh chóng. Chỉ sau 5 tháng Hiệp thương, ngày 25/4/1976, hai miền đã thực hiện thành công cuộc Tổng tuyển cử thống nhất đất nước, chính thức chấm dứt cảnh đất nước bị chia làm 2 trong hơn 20 năm trước đó.

Những lý do đã nêu ở trên, dẫn tới sự hợp nhất nhanh chóng của hai miền năm 1976, có thể nói chính là những đặc điểm của tiến trình thống nhất đất nước của Việt Nam, thể hiện sự sáng tạo của Việt Nam trong cuộc đấu tranh vì độc lập và thống nhất dân tộc.

40 năm đã trôi qua sau cuộc chiến tranh và sau sự kiện thống nhất hai miền, đất nước Việt Nam đã vượt qua nhiều thăng trầm và đang trên đường phát triển, nhưng những bài học từ chiến tranh về sự nỗ lực và các phương thức thúc đẩy tinh thần hòa hợp, thống nhất dân tộc vẫn còn cần thiết để không ngừng củng cố khối đại đoàn kết toàn dân trong mục tiêu xây dựng đất nước giàu mạnh và văn minh.

TÀI LIỆU THAM KHẢO

1. Bộ Quốc phòng, Quân khu 7. 2004. Lịch sử Bộ chỉ huy Miền (1961 – 1976). NXB Chính trị quốc gia

2. Ủy ban Nhân dân Thành phố Hồ Chí Minh, Viện Nghiên cứu phát triển. 2012. Thành phố Hồ Chí Minh 35 năm xây dựng và phát triển. NXB Tổng hợp Thành phố Hồ Chí Minh

3. Phan Thị Xuân Yến. 2011. Ban Thống nhất Trung ương trong cuộc kháng chiến chống Mỹ cứu nước (1954 – 1975). NXB Tổng hợp Thành phố Hồ Chí Minh

4. Trần Thị Nhung. 2002. Căn cứ địa miền Đông Nam Bộ trong cuộc kháng chiến chống Mỹ (1954 – 1975) (Luận án tiến sĩ lịch sử)

5. Tài liệu và chuyện kể của các cán bộ thuộc Ban liên lạc Ban nông nghiệp Trung ương Cục miền Nam thời kỳ kháng chiến chống Mỹ (1961 – 1975)

NGHIÊN CỨU ĐẶC TÍNH “MỞ” TRONG KINH TẾ VÀ VĂN HÓA - MỘT ĐỊNH HƯỚNG QUAN TRỌNG TRONG NGHIÊN CỨU LỊCH SỬ NAM BỘ

TS. Trần Thuận

Đại học Khoa học xã hội và Nhân văn TPHCM

Nghiên cứu lịch sử Nam bộ, nhiều nhà khoa học đã nhận ra đặc tính “mở” của vùng đất này, nó như một dòng chảy lịch sử xuyên suốt mấy nghìn năm qua. Tuy nhiên, cho đến nay, vẫn chưa có một công trình khảo cứu nào chuyên sâu về vấn đề này, để qua đó cung cấp một cái nhìn thấu đáo, giúp nhận thức một cách đầy đủ thế mạnh của “vùng đất mới” này nhằm phục vụ tốt cho sự hoạch định chiến lược phát triển. Đó là một yêu cầu lịch sử đặt ra cho các nhà nghiên cứu.

Việc nghiên cứu đặc tính “mở” của Nam bộ phải được xem xét trên nhiều phương diện, song hai chủ đề cần được chú ý là tính “mở” về kinh tế và văn hóa, bởi đây chính là hai nội dung cơ bản góp phần tạo nên đặc trưng Nam bộ. Và vì thế, việc nghiên cứu tính “mở” trong kinh tế và văn hóa được xem là định hướng đúng đắn trong nghiên cứu lịch sử Nam bộ, cần được quan tâm.

1. TẢN MẠN VỀ ĐẶC TÍNH “MỞ” CỦA VÙNG ĐẤT NAM BỘ

Lịch sử Nam bộ có nhiều nét khác biệt so với Bắc bộ và Trung bộ. Một trong những yếu tố tạo nên sự khác biệt đó là đặc tính mở của Nam bộ. Có thể nói rằng, tính cách mở là một tính cách đặc trưng của Nam bộ, so với tính cách tương đối khép kín của Bắc bộ và Trung bộ trên nhiều phương diện.

Nói đến kinh tế Nam bộ, hẳn ai cũng thấy nổi lên đặc tính “mở” và nó được xem là một đặc trưng cơ bản. Đặc trưng đó biểu hiện rõ nét từ thời vương quốc Phù Nam, gián đoạn một thời gian rồi lại được khôi phục từ thời các chúa Nguyễn định hình kinh tế xã hội Đại Việt trên vùng đất Nam bộ ngày nay. Những hiện vật khảo cổ tìm thấy được ở Óc Eo – Ba Thê cho phép các nhà nghiên cứu khẳng định rằng, từ thế kỷ thứ III đến thế kỷ thứ VI, người Phù Nam đã trao đổi buôn bán với Ba Tư và La Mã. Thậm chí Nam bộ còn được xem là đầu mối giao lưu kinh tế và văn hóa giữa phương Đông và phương Tây. Điều đó cho thấy, từ rất sớm, cư dân Phù Nam đã khai thác được ưu thế của vùng đất này – ưu thế biển, để có được khả năng giao thương rộng rãi với các nước trong khu vực và trên thế giới. Đặc điểm này đã khiến cho kinh tế Nam bộ sớm mang trong mình tính chất của nền kinh tế hàng hóa. Các sản phẩm nông nghiệp, thủ công, lâm thổ sản,... tất cả có thể trở thành hàng hóa để trao đổi với bên ngoài.

Các chúa Nguyễn trong quá trình khai mở vùng đất phía Nam, với những chính sách khuếch thương của mình đã góp phần biến Đàng Trong nói chung, Nam bộ nói riêng thành nơi trung chuyển hàng hóa giữa các nước trong luồng thương mại quốc tế vào thế kỷ XVII - XVIII, đã làm cho tính chất “mở” của nền kinh tế Nam bộ định hình rõ nét hơn. Các cảng thị sầm uất, cùng với nó là các trung tâm thương mại quốc tế ở Nam bộ đã hình thành như Nông Nại Đại Phố (Cù lao Phố), Đô thị Mỹ Tho, Phố thị Hà Tiên, Phố thị Bãi Xàu, Đô hội Bến Nghé – Sài Gòn,... là những đầu mối, huyết mạch của nền kinh tế thị trường ở Nam bộ hai, ba thế kỷ trước đây. Lợi thế biển góp phần tạo nên tính “mở” của nền kinh tế đã được các thế hệ về sau phát huy để làm cho Nam bộ trở thành thị trường sôi động hơn, và Sài Gòn – Gia Định trở thành “Hòn ngọc của Viễn Đông” “một thời vang bóng”. Ngày nay, Nam bộ nói chung, trong đó có Thành phố Hồ Chí Minh là trung tâm kinh tế lớn nhất, năng động nhất, và là thị trường sôi động nhất của cả nước, góp phần đáng kể vào sự giao lưu và hội nhập của nước ta đối với thế giới.

Đặc tính “mở” của nền kinh tế Nam bộ được tạo nên trước hết từ những điều kiện địa lý tự nhiên của vùng đất và cùng với nó là chính sách thông thoáng của chính quyền nơi đây qua các thời kỳ lịch sử,... Tất cả đã cộng hưởng để tạo nên một tiềm năng to lớn, và nếu biết khai thác, phát huy sẽ góp phần làm giàu cho dân cho nước.

Ai cũng biết, Nam bộ là một vùng thiên nhiên đa dạng, một vùng đất đai màu mỡ, một đồng bằng lớn nhất và trù phú nhất Việt Nam. Vùng đất này đã trải qua nhiều biến động về mặt tự nhiên cũng như nhiều biến cố chính trị. Có thể nói, chủ nhân của vùng đất này đã bao lần thay đổi, để rồi từng bước ổn định cho đến ngày nay. Tuy nhiên, xét về mặt văn hóa, Nam bộ luôn thể hiện tính đa dạng trong thống nhất, mà như PGS.TS. Phan Thị Yến Tuyết đã nhận định: “Từ xưa, đây là nơi hội tụ nhiều nền văn hóa của các thành phần dân cư khác nhau và cho đến nay nó vẫn là một vùng dân cư – dân tộc hỗn hợp, bao gồm các tộc người chủ yếu là Việt, Khmer, Hoa, Chăm, cùng các dân tộc bản địa như người Stiêng, Chơro,...”[33].

Quá trình hình thành, phát triển của Nam bộ gắn liền quá trình dịch chuyển dân cư từ các vùng miền khác nhau về quần tụ nơi đây. Xu hướng dịch chuyển từ nhiều phía: từ Bắc vào Nam, từ Nam lên Bắc, từ Tây sang Đông, từ vùng cao xuống vùng thấp,... Họ đến từ nhiều động cơ khác nhau: tự phát có, đi theo tổ chức có, vận động có, cưỡng bức cũng có.

Cùng với các thương nhân Óc Eo, mạng lưới thương mại khu vực đang được hình thành ở Đông Nam Á lúc bấy giờ có vai trò quan trọng trong việc cung cấp hàng hoá cho thị trường quốc tế. Mối quan hệ đó luôn diễn ra trong sự tương tác đa chiều. Trong ý nghĩa đó, các cảng của Phù Nam không chỉ là nơi tụ hội của thương nhân Ấn Độ, Đông Nam Á mà chính thương nhân Phù Nam cũng đến Trung Quốc để trao đổi hàng hoá từ Địa Trung Hải, Ấn Độ, Trung Đông và châu Phi. Thương nhân Đông Nam Á, trong đó chắc chắn có vai trò quan trọng của thương nhân Phù Nam, chính là người có công khai mở quan hệ giữa Trung Quốc và Ấn Độ, phát triển kinh tế khu vực Nam Ấn và có thể họ cũng đã cử thuyền đến Ấn Độ, vùng vịnh Ba Tư và châu Phi để trao đổi hàng hoá hoặc buôn bán[34].

Truyền thống đó được tiếp nối khi người Việt và người Hoa đến sinh cơ trên vùng đất này (sau một khoảng thời gian dài gần như bỏ hoang, chí ít là từ thế kỷ VIII đến thế kỷ XVI, mặc dù từ thế kỷ XIII đã có những người Khmer đến sinh sống trên những giồng cát ven sông, ven biển). Các trung tâm thương mại phố thị lại nhanh chóng ra đời, tạo nên sự náo nhiệt trong giao thương nội địa và nhất là ngoại thương. Thế kỷ XVII - XVIII, trong khi Đàng Ngoài chỉ vài ba trung tâm cảng thị khởi sắc với thương hiệu “Nhất Kinh Kỳ, nhì Phố Hiến”, thì Đàng Trong có đến gần chục trung tâm thương mại sầm uất: Thanh Hà (Thừa Thiên – Huế), Hội An (Quảng Nam), Nước Mặn (Bình Định), Cù lao Phố (Đồng Nai), Mỹ Tho (Tiền Giang), Hà Tiên (Kiên Giang), Bãi Xàu (Sóc Trăng), Bến Nghé (Tp. Hồ Chí Minh). Riêng Nam bộ đã có đến 5 trung tâm thương mại và cảng thị quốc tế. Quang cảnh mua bán trên bến dưới thuyền, phố xá nhà cửa, người mua kẻ bán đông đúc đô hội.

Cuối thế kỷ XIX, đầu thế kỷ XX, khi Nam kỳ Lục tỉnh là đất thuộc Pháp, văn minh phương Tây càng có điều kiện thâm nhập mạnh mẽ hơn vào mảnh đất này. Quá trình đô thị hóa ở đây càng diễn ra nhanh chóng hơn những vùng miền khác. Dân số tăng nhanh, kinh tế hàng hóa phát triển, cơ cấu dân cư theo địa bàn cư trú đô thị – nông thôn thay đổi (năm 1930 tỉ lệ dân cư đô thị ở Việt Nam chiếm 7,4%, riêng Nam bộ trên 10%); xuất hiện nhiều giai tầng xã hội mới.

Trước 1860, Sài Gòn là một vùng môi sinh mang đậm tính tự nhiên, nhưng khi thực dân Pháp đến đây thì tình hình đã đổi khác. Những thành tựu về phát triển đô thị phương Tây đã được người Pháp ứng dụng vào Sài Gòn rất nhanh và khá nhiều, trước hết là về công tác qui họach đô thị, người Pháp đã cố gắng kiến tạo Sài Gòn giống như một thành phố địa phương của nước Pháp. Quá trình xây dựng hạ tầng cơ sở, điện nước, đô thị, khu công nghiệp, cảng biển, sân bay, giao thông thủy bộ,... đã làm xuất hiện đội ngũ công nhân đông đảo, sống khá tập trung ở Sài Gòn – Chợ Lớn, Cần Thơ, Hà Tiên,... Một số nhà máy như xưởng Ba Son, hoặc đồn điền cao su Phú Riềng, Đất Đỏ,... có số lượng công nhân sống tập trung đông[35].

Quá trình tập trung ruộng đất vào tay các điền chủ ở Nam kỳ diễn ra ngày càng cao. Theo thống kê của bộ Nông Lâm[36], năm 1930 ở Nam kỳ có 344 người thuộc hạng đại điền chủ có từ 500 đến 30.000 mẫu ruộng. Số người này tuy không nắm vị quyền nhưng không khác các “tiểu hoàng đế”, có lối sống gần gũi với tầng lớp tư sản đô thị, tiêu biểu như Công tử Mỹ Tho, Công tử Bạc Liêu,...

Bên cạnh đó, ở Lục tỉnh Nam kỳ vùng nào cũng có các đại gia giàu có nổi lên vào cuối thế kỷ XIX, đầu thế kỷ XX. Chẳng hạn đất Sài Gòn – Gia Định từng nổi danh “nhất Sỹ, nhì Phương, tam Xường, tứ Hỏa”[37], hay Sóc Trăng có “nhất An, nhì Phái, tam Chánh, tứ Định”[38], vua xà bông Chợ Lớn Trương Văn Bền, ông Phủ Kiểng Bến Tre, Hội đồng Nguyễn Văn Hạc, Hội đồng Trần Trinh Trạch, dòng họ ngoại của Nam Phương hoàng hậu,... Một bộ phận tư sản Nam kỳ tham gia chính trị từ sớm và thành lập các tổ chức chính trị. Một bộ phận tư sản người Hoa đóng vai trò rất quan trọng ở các trung tâm thương mại ở các đô thị Nam kỳ.

Cùng với đội ngũ công chức được Pháp tạo ra, lực lượng tư sản, thương nhân, bác sĩ, kỹ sư,... công nhân và dân nghèo thành thị đã tập hợp tạo thành lớp thị dân đầu tiên ở Nam kỳ nói riêng, cả nước nói chung.

Ngày nay, trong sự nghiệp công nghiệp hóa – hiện đại hóa đất nước, Nam bộ tiếp tục dẫn đầu cả nước trong quá trình đô thị hóa. Nhiều trung tâm kinh tế lớn hình thành và phát triển với tốc độ nhanh chóng. Chỉ riêng Nam bộ đã có đến hai thành phố trực thuộc trung ương. Thành phố Hồ Chí Minh, Cần Thơ, Vũng Tàu và Bình Dương đang là một trong những đơn vị dẫn đầu cả nước về tốc độ phát triển công nghiệp và dịch vụ mang tính chất của những thành phố hiện đại.

Về phương diện văn hóa, đặc tính “mở” có lẽ đã định hình từ nền văn hóa Óc Eo của người Phù Nam, chủ nhân của vùng đất Nam bộ ngày nay. Mùa Xuân năm 1944, khi nhà khảo cổ học Pháp Louis Malleret khai quật khảo cổ học tại địa điểm Óc Eo trên cách đồng Giồng Cát – Giồng Xoài phía đông và đông nam núi Ba Thê, nay thuộc xã Vọng Thê, huyện Thoại Sơn, tỉnh An Giang, một nền văn hoá khảo cổ được phát hiện – văn hoá Óc Eo. Từ đó đến nay, các nhà khoa học đã từng bước phục dựng được bức tranh lịch sử xã hội của vương quốc Phù Nam và nền văn hóa Óc Eo.

Cuộc khai quật khảo cổ học Óc Eo đã phát lộ một thành thị cổ, một trung tâm thương mại quốc tế có trình độ phát triển kinh tế, văn hoá và giao lưu vào hàng cao nhất thế giới trong 5 - 6 thế kỷ đầu công nguyên. Theo các nhà khảo cổ học, trong phạm vi mỗi di tích, ngoài các di tích kiến trúc nhà sàn dựng trên cọc gỗ nằm dọc bờ kênh, bờ lung, thông thường có các di chỉ liên quan đến các hoạt động của nghề thủ công chuyên hóa (ngày nay gọi là nghề kim hoàn) và những phế tích kiến trúc tôn giáo Hindu bằng gạch đá – cát – đất sét kết hợp. Đấy là những dấu tích cụ thể cho biết các di tích này là những khu dân cư đa tính chất, đa chức năng (sinh hoạt đời thường, sản xuất thủ công, sinh hoạt tôn giáo,…). Các học giả phương Tây cho rằng, đó là những khu dân cư ở dạng bán nông thôn, bán đô thị, hoặc dạng “á đô thị”, đô thị, “siêu đô thị” hoặc thị cảng, cảng thị hoặc cảng quốc tế. Từ đó, văn hóa Óc Eo được nhìn nhận là văn hóa mang tính đô thị hoặc là văn hóa đô thị, xã hội Phù Nam được nhìn nhận thuộc phạm trù xã hội văn minh, như vậy Nam bộ lúc bấy giờ hẳn đã có tổ chức nhà nước đầu tiên.

Là một cảng thị lớn nhất Đông Nam Á đồng thời là thương cảng quốc tế, Óc Eo có đủ những điều kiện cần thiết để trở thành một trung tâm kinh tế, văn hoá lớn với cả một hệ thống bao gồm “những điểm quần cư và đô thị, những trung tâm chính trị – tôn giáo và văn hoá, hải cảng cùng với những điểm sản xuất thủ công – buôn bán và những vùng công nghiệp. Óc Eo được biết đến nay là một trung tâm quan trọng nhất của hệ thống miền tây sông Hậu và cũng có thể nói là lớn nhất khu vực Đông Nam Á”[39]. Từ trung tâm này, văn hoá Óc Eo đã lan toả bởi sức sống, sức sáng tạo của nó ra các vương quốc láng giềng. Sức mạnh kinh tế, chính trị của Phù Nam cũng tạo môi trường thuận lợi nhất định cho việc mở rộng phạm vi ảnh hưởng của nền văn hoá này. Từ miền tây sông Hậu, văn hoá Óc Eo đã từng bước hội nhập và cùng chia sẻ nhiều đặc tính chung riêng với các nền văn hoá khu vực cũng đang dần hình thành ở Đông Nam Á[40].

Gắn liền với quá trình hình thành và phát triển của vương quốc Phù Nam và văn hóa Óc Eo là sự tiếp thu ảnh hưởng của văn minh Hoa – Ấn, để rồi hình thành một cộng đồng xã hội mang tính chất đa chủng tộc, đa ngôn ngữ và đa tôn giáo; kết hợp cư dân bản địa với cư dân ngoại nhập, như PGS. Phan An đã khẳng định: “Những cư dân thuộc chủng Indonésien hẳn đã là chủ nhân ưu thế của vương quốc Phù Nam và có liên hệ huyết thống khá chặt chẽ với các tộc người sinh sống ở khu vực các hải đảo Nam Thái Bình Dương, trong đó có các nhóm Malaio – Polynésien”. Chủ nhân Văn hóa Óc Eo – và cũng là chủ nhân của nước Phù Nam (với trung tâm là vùng đất Nam bộ của Việt Nam) là những cư dân nói ngôn ngữ Mã Lai – Đa Đảo (Malayo – Polinésien hay Nam Đảo), khác với người Khmer nói ngôn ngữ Nam Á[41].

Các nhà khoa học cho rằng, xã hội đô thị Óc Eo có tổ chức chặt chẽ nhưng lại thoáng mở. Trong sự lớn mạnh của mình, Phù Nam đã đặt quan hệ với nhiều quốc gia trên thế giới, trong đó có Ấn Độ và Trung Hoa, cũng như mở rộng quan hệ giao thương với nhiều nước, kể cả phương Tây như Hy Lạp, La Mã. Phù Nam cũng tiếp nhận các lớp cư dân bên ngoài đến đây cùng làm ăn sinh sống.

Thời kỳ Chân Lạp (hậu văn hóa Óc Eo) và Đàng Trong của các chúa Nguyễn, vùng đất Nam bộ đón nhận những người Khmer, những lưu dân Việt và các dòng người Hoa di cư đến khai phá, khẩn hoang, dựng nên làng xóm, các trung tâm kinh tế thương mại sầm uất. Các chúa Nguyễn, rồi vua Nguyễn, bằng những chủ trương chính sách của mình, đã sắp xếp, tổ chức thành các đơn vị hành chính và đưa Nam bộ vào guồng máy quản lý thống nhất của Đại Việt – Đại Nam.

Thực dân Pháp xâm lược Việt Nam (từ năm 1858), sau khi chiếm được Nam kỳ Lục tỉnh (1874, với Hòa ước Giáp Tuất), đã tổ chức bộ máy cai trị trên vùng đất Nam bộ với chế độ thuộc địa của Pháp. Cách mạng tháng Tám – 1945 thành công, một lần nữa, Nam bộ trở về với Việt Nam thống nhất: Nước Việt Nam Dân chủ Cộng hòa.

Như vậy, nét nổi bật của Nam bộ là sự hội tụ nhiều tộc người. Từ những cư dân bản địa (các tộc người có quan hệ cội nguồn với các tộc người ở Tây Nguyên) là chủ nhân của nền văn hóa Đồng Nai; đến sự du nhập của các cộng đồng cư dân nói ngôn ngữ Mã Lai – Đa Đảo (Malayo – Polinésien hay Nam Đảo), cư dân Ấn Độ,… chủ nhân của nền văn hóa Óc Eo, những người đã xây dựng nên vương quốc Phù Nam và đế chế Phù Nam trên cơ sở kế thừa những thành quả văn hóa bản địa. Chính họ đã bước đầu tạo dựng nên nền văn minh đô thị đầu tiên trên vùng đất châu thổ sông Mékong, mà hơn 60 năm qua, các nhà khảo cổ học thế giới và Việt Nam không ngừng có những phát hiện đầy thú vị.

Sự cộng cư tộc người một lần nữa lại diễn ra trên vùng đất đầy tiềm năng này khi các cộng đồng cư dân Khmer, Việt, Hoa, Chăm lần lượt đến đây chung tay xây dựng cuộc sống, tạo nên bộ mặt mới trên vùng đất Nam bộ. Với vị thế đặc biệt của vùng đất này, lại được hỗ trợ bởi luồng thương mại quốc tế Đông – Tây và sự năng động của các chúa Nguyễn, đã góp phần hình thành nên một cuộc sống khá sung túc trên vùng “đất mới”. Chính trong thời kỳ này đã hình thành nên tầng lớp địa chủ – quan lại (và phong kiến – đại địa chủ vào thời Nguyễn sau này) làm chỗ dựa cho sự xây dựng thiết chế chính trị phong kiến. Một tầng lớp thương nhân (và một ít thị dân) cũng đã xuất hiện gắn liền với sự ra đời của các trung tâm thương mại như Cù lao Phố, Mỹ Tho, Hà Tiên, Bãi Xàu, Bến Nghé,… Họ là tầng lớp trung gian, chiếc cầu nối cho sự giao lưu văn hóa Nam bộ với các nước trong khu vực và trên thế giới.

Các vua nhà Nguyễn kế thừa và phát huy thành quả của thời trước đó trong điều kiện cho phép, mà trước hết là kiện toàn bộ máy tổ chức để tăng cường sự bảo vệ lãnh thổ quốc gia, đẩy mạnh công cuộc khẩn hoang đến những vùng xa xôi nhất thuộc bán đảo Cà Mau, để rồi toàn bộ vùng đất Nam bộ, nơi đâu cũng có làng xã của cộng đồng cư dân Việt. Văn hóa cộng cư của các tộc người đã tạo nên đặc trưng văn hóa Nam bộ, tồn tại cho đến ngày nay, cho dù khi người Pháp, người Mỹ đến đây, văn hóa phương Tây vẫn không thể đánh bạt được văn hóa “bản địa” mà trở thành một nét văn hóa được tiếp biến và bổ sung cho sự phong phú đa dạng của “văn hóa cộng cư” nhiều tộc người trên vùng đất Nam bộ.

Đặc tính “mở” ngày càng được phát huy để Nam bộ luôn là mảnh đất năng động, đón nhận những luồng gió mới, những yếu tố cần thiết cho sự phát triển, đóng góp ngày càng lớn cho sự đi lên của cả nước.

2. NGHIÊN CỨU TÍNH “MỞ” TRONG KINH TẾ VÀ VĂN HÓA, ĐỊNH HƯỚNG QUAN TRỌNG TRONG NGHIÊN CỨU LỊCH SỬ NAM BỘ

Nghiên cứu tính “mở” giúp ta nhận thức một cách đúng đắn và đầy đủ đặc trưng của vùng đất Nam bộ, trên cơ sở đó mà tìm ra những quy luật chi phối sự vận động phát triển của vùng đất này. Hẳn nhiên, đặc tính “mở” của Nam bộ được thể hiện trên nhiều lĩnh vực, nhiều khía cạnh khác nhau của cuộc sống và thể hiện ra với nhiều cấp độ khác nhau phụ thuộc vào nhận thức của con người, đặc biệt là giai cấp thống trị và chính sách của họ trong việc khai thác “cái bí tàng” của vùng đất này ở mỗi thời kỳ khác nhau. Thiết nghĩ, trong bức tranh tổng thể của lịch sử Nam bộ, kinh tế và văn hóa là hai gam màu chủ đạo, thiếu nó, bức tranh sẽ bị mờ nhạt, méo mó, không thể giúp ta hiểu được đặc trưng Nam bộ là gì. Vì vậy, nghiên cứu kỹ tính “mở” về kinh tế và văn hóa sẽ là hai nội dung cơ bản có tính chất định hướng cho công tác sử học khi nghiên cứu lịch sử Nam bộ. Bên cạnh ý nghĩa khoa học to lớn đó, việc nghiên cứu tính “mở” về kinh tế và văn hóa mang một ý nghĩa thực tiễn hết sức sâu sắc, nó sẽ giúp cho các nhà hoạch định chiến lược phát triển phát huy tốt lợi thế một cách có hiệu quả.

Vấn đề đặt ra là: Nghiên cứu tính “mở” trong kinh tế và văn hóa là nghiên cứu những gì? Khi nghiên cứu chủ đề này, nhà sử học cần lưu ý những gì?

Trên cơ sở kết quả nghiên cứu bước đầu về lịch sử Nam bộ, chúng tôi xin được nêu lên mấy nội dung cơ bản và đôi điều suy nghĩ khi tập trung nghiên cứu lịch sử vùng đất Nam bộ:

● Các yếu tố làm nên tính “mở” của nền kinh tế ở Nam bộ là một nội dung cơ bản cần được nghiên cứu kỹ lưỡng để từ đó có thể xác định những giá trị đích thực của tính “mở”. Để tạo nên đặc tính này, không thể không nghiên cứu những yếu tố tự nhiên; yếu tố địa – kinh tế, địa – chính trị, địa – văn hóa của Nam bộ; yếu tố con người, trong đó có nhiều tộc người khác nhau, kể cả người nước ngoài; vị thế của Nam bộ khi trở thành đầu mối giao lưu kinh tế và văn hóa, trung tâm trung chuyển hàng hóa thế giới,…

● Vai trò của nhà nước qua các thời kỳ lịch sử trong việc phát huy lợi thế - tính “mở” để thúc đẩy sự phát triển kinh tế và văn hóa, tạo nên những sắc thái mới trên vùng đất vốn hết sức năng động này. Lịch sử vùng đất Nam bộ đã trải qua nhiều thời kỳ khác nhau với những bước thăng trầm, có lúc gián đoạn và hoang tàn, nhưng rồi, khi đã trở thành một vùng dân cư đông đúc, có chính quyền, nhà nước, thì yếu tố “mở” lại được phát huy để tạo được sự thăng hoa; thậm chí đặc tính “mở” cũng được phát huy ngay trong các cuộc khởi nghĩa, kháng chiến chống ngoại xâm.

● Tính chất thị trường của nền kinh tế Nam bộ. Có thể sẽ là khiên cưỡng khi cho rằng, kinh tế thị trường ở Nam bộ đã xuất hiện từ những thế kỷ đầu công nguyên. Nhưng ai cũng biết, từ thời vương quốc Phù Nam, rồi đến thời các chúa Nguyễn, kinh tế hàng hóa đã là nét nổi trội. Và tính chất đó của nền kinh tế Nam bộ vẫn luôn tồn tại như một dòng chảy lịch sử, có khi là một dòng sông cuồn cuộn, có lúc là một mạch ngầm dữ dội.

● Văn hóa cộng cư của các tộc người ở Nam bộ là một nét nổi trội. Như trên đã trình bày, Nam bộ, nói là vùng đất “mới” tức là nói từ khi người Việt vào khai phá ở đây, kỳ thực nơi đây đã từng hình thành, phát triển văn hóa Đồng Nai, văn hóa Óc Eo,… Mảnh đất này xưa nay đã đón nhận nhiều lớp cư dân, gần có, xa có, đến đây mang theo các loại hình văn minh, văn hóa khác nhau, tạo nên những dấu ấn sâu đậm và hòa quyện vào nhau tạo thành đặc trưng văn hóa Nam bộ.

● Tính hỗn dung và lan tỏa trong văn hóa Nam bộ. Tuy các tộc người trong quá trình cộng cư vẫn giữ được bản sắc của mình, song không không thể không chịu ảnh hưởng của nhau, chia sẻ với nhau những giá trị để hình thành nên văn hóa cộng đồng, trong đó tính hỗn dung và sức lan tỏa rất mạnh mẽ. Đó cũng chính là những yếu tố cơ bản tạo nên cái hồn của văn hóa Nam bộ.

● Mối quan hệ giữa tính truyền thống và hiện đại hay nói cách khác là bản sắc – yếu tố nội sinh, tính hướng ngoại và giao thoa, tiếp biến – yếu tố ngoại sinh cũng như khả năng hội nhập của kinh tế và văn hóa Nam bộ. Rõ ràng, sự kết hợp này luôn được thể hiện trong suốt diễn trình lịch sử của “vùng đất mới”.

● Cuối cùng, một vấn đề đặt ra cho các nhà nghiên cứu: Có một tính cách riêng của người Nam bộ?

Nhiều nhà nghiên cứu cho rằng, người Lục tỉnh Nam kỳ còn giữ được tính chất gần với “người Việt nguyên sơ”, như tính tình nóng vội, bộc trực, tình cảm biểu lộ sôi nổi, tính khí bất phục, chơi với nhau không tính toán so đo hơn thiệt; làm việc nghĩa, việc thiện, giúp người hoạn nạn,... như là một lối sống. Cũng phải nói thêm rằng, người Lục tỉnh phần lớn do xuất thân phiêu bạc, giang hồ,... nên có lối sống “dọc ngang nào biết trên đầu có ai”, tứ chiếng mà rất điệu nghệ, nhất là xứ “miệt vườn”. Họ vốn không thích “lễ giáo ràng buộc” theo kiểu đạo Nho, đến ngay cả tầng lớp quan lại ngày xưa ở xứ Nam bộ này, Nho giáo quan phương cũng đã nhạt đi nhiều so với miền Trung, miền Bắc. Người dân Nam bộ luôn lấy lòng chân thật để đối đãi với nhau, không thích “đãi bôi hoa hòe hoa sói”. Họ biết ăn ở với nhau giữ tình huynh đệ, biết lớn nhỏ tôn ty, sống hào hiệp, hào khí, hào sảng; bao dung, dễ hòa hợp với mọi người, trọng nghĩa khinh tài. Và tất nhiên, họ cũng đòi hỏi ở người khác những điều “giản đơn” như vậy.

Trên nền tảng của các yếu tố địa lý tự nhiên và hoàn cảnh lịch sử hết sức đặc thù, và chính lợi thế địa – kinh tế với sự giao thương rộng rãi, giao thoa văn hóa giữa các tộc người qua các thời kỳ lịch sử đã hun đúc nên tính cách con người Nam bộ: bao dung, hào hiệp, thẳng thắn, năng động, trọng nghĩa khinh tài.

Đó là tính cách của người Việt Nam bộ hay đắc tính chung của người Nam bộ? Một câu hỏi vẫn còn đặt ra trước những nhà nghiên cứu.

Việc làm rõ những yếu tố trên đây sẽ giúp ta hiểu rõ hơn tính cách con người Nam bộ, trong đó có cả những ưu điểm cần được phát huy lẫn những hạn chế cần khắc phục. Hơn nữa, trong điều kiện cuộc sống hôm nay, những gì là giá trị đích thực để góp phần tô điểm, làm cho cuộc sống thăng hoa; những gì đã trở nên lỗi thời, lạc hậu cần loại bỏ,… là đối tượng nghiên cứu của các nhà sử học để làm nên những công trình khoa học có ý nghĩa thực tiễn sâu sắc.

Để đạt được kết quả mong muốn, thiết nghĩ, khi nghiên cứu tính “mở” về kinh tế và văn hóa ở Nam bộ, cần lưu ý một số điểm sau đây:

Các nguồn tài liệu và sử liệu phản ánh quá trình hình thành và phát triển kinh tế và văn hóa Nam bộ hết sức phong phú, đa dạng, cần huy động tối đa các nguồn lực (đặc biệt là các ngành khoa học khác nhau, kể cả khoa học tự nhiên và khoa học kỹ thuật) để sưu tầm, xử lý và khai thác triệt để, trong đó lưu ý các nguồn sử liệu thành văn thể hiện bằng nhiều loại ngôn ngữ khác nhau như chữ Sanckrit, chữ Hán – Nôm, chữ Quốc ngữ, chữ Pháp, chữ viết của các tộc người khác nhau như Stiêng, Chro, Mạ, Chăm, Khmer,…

Ngày càng có nhiều công trình nghiên cứu với quan điểm mới mẻ, đặt ra nhiều vấn đề cần được bàn thảo rộng rãi và nghiêm túc, chẳng hạn gần đây GS. Nguyễn Văn Trung cho xuất bản một công trình khảo cứu với tên gọi Hồ sơ về Lục châu học – Tìm hiểu con người ở vùng đất mới dựa vào tài liệu văn, sử bằng quốc ngữ ở miền Nam từ 1865 - 1930 với nhiều điều mới mẻ, với lối tiếp cận văn bản học khá thú vị. Một vấn đề đặt ra là, cần có sự tham chiếu những phương pháp tiến bộ của nhiều học giả phương Tây, trong đó đáng lưu ý là cách tiếp cận xã hội học hiện đang được nhiều nhà sử học vận dụng trong quá trình nghiên cứu; cần hướng tới cách tiếp cận đa chiều.

Nghiên cứu tính “mở” về kinh tế và văn hóa không có nghĩa chỉ dừng lại ở kinh tế và văn hóa mà cần thiết phải nghiên cứu mở rộng ra trên nhiều bình diện khác nhau để có cái nhìn toàn cục, nghiên cứu điểm và diện một cách hợp lý cho từng chủ đề và trong mọi trường hợp, phương pháp sử học so sánh vẫn luôn đóng vai trò quan trọng.

Với nhãn quan marxism của nhà sử học, cần giải tỏa những rào cản tâm lý, đặc biệt là tính “kỳ thị” do “lịch sử để lại” ở một số người, cần có cái nhìn thoáng mở hơn trong việc xây dựng các luận điểm hoặc giả thiết khoa học khi tìm hiểu, nghiên cứu tính cách Nam bộ. Cũng cần nói thêm rằng, để có một kết quả nghiên cứu tốt, việc phê khảo sử liệu là hết sức quan trọng, nó không thể ngoại trừ cho bất cứ một loại sử liệu nào, vì thực tế, nguồn sử liệu được xem là “chính thống” ở mỗi thời kỳ vẫn còn nhiều thứ chưa thể có sự đảm bảo chắc chắn độ xác tín về mặt khoa học.

3. THAY LỜI KẾT

Đã có không ít những nhà nghiên cứu đề cập đến tính “mở” của vùng đất Nam bộ, nhất là về kinh tế và văn hóa. Tuy nhiên, cho đến nay vẫn chưa có một công trình nào khảo cứu chuyên sâu về vấn đề này. Có thể xem đó là một khoảng trống lịch sử cần được lấp đầy để bức tranh ngày càng rõ nét hơn, sinh động hơn, để việc nghiên cứu lịch sử Nam bộ ngày càng đáp ứng tốt hơn yêu cầu của lịch sử. Với ý nghĩa đó, việc nghiên cứu tính “mở” về kinh tế và văn hóa vẫn luôn là một định hướng đúng đắn cho việc nghiên cứu lịch sử vùng đất Nam bộ.

TÀI LIỆU THAM KHẢO

1. Hồ sơ số 4, Trung tâm Lưu trữ Quốc gia III.

2. Vũ Minh Giang (2008), “Một số suy nghĩ về công cuộc nghiên cứu vùng đất Nam Bộ”, in trong Văn hoá Óc Eo và vương quốc Phù Nam, Nxb. Thế giới, Hà Nội.

3. Phan Khoang (1967), Việt sử xứ Đàng Trong (1558 - 1777): Cuộc Nam tiến của dân tộc Việt Nam, Nhà sách Khai Trí, Sài Gòn.

4. Nguyễn Văn Kim, “Óc Eo – Phù Nam – Vị thế lịch sử và quan hệ khu vực”, Chuyên đề hội thảo về Đề án KHXH cấp Nhà nước Quá trình hình thành và phát triển vùng đất Nam bộ, lần thứ hai.

5. Huỳnh Lứa (Cb, 1987), Lịch sử khai phá vùng đất Nam Bộ. Nxb. Tp. HCM.

6. Huỳnh Lứa, “Quá trình khai phá vùng Đồng Nai – Cửu Long và sự hình thành một số tính cách, nếp sống và tập quán của người nông dân Nam Bộ”, Nam Bộ đất và người, Nxb. Tổng hợp, Tp. HCM, tập VI, 2008.

7. Huỳnh Lứa (2000), Góp phần tìm hiểu đất Nam Bộ thế kỷ XVII, XVIII, XIX, Nxb. Khoa học xã hội, Hà Nội.

8. Sơn Nam (1973), Lịch sử khai hoang miền Nam. Nxb. Đông Phố, Sài Gòn.

9. Lương Ninh: “Văn hoá Óc Eo và Văn hoá Phù Nam”, Tạp chí Khảo cổ học, số 3, 1992.

10. Lò Giàng Páo, Đồng bằng Nam Bộ – Nơi hội tụ văn hoá của nhiều dân tộc cần được quan tâm nghiên cứu, http://www.cema.gov.vn

11. Nguyễn Phan Quang (2004), Thị trường lúa gạo Nam Kỳ 1860 - 1945, Nxb. Tp. HCM.

12. Vũ Văn Quân, “Vùng đất Nam bộ thời cổ đại – Từ tư liệu đến khảo cổ học”, trong Văn hóa Óc Eo và vương quốc Phù Nam, Kỷ yếu hội thảo khoa học nhân kỷ niệm 60 năm phát hiện Văn hóa Óc Eo (1944 - 2004).

13. Quốc sử quán triều Nguyễn (1962), Đại Nam nhất thống chí (trọn bộ), Bộ Quốc gia giáo dục xuất bản, Sài Gòn.

14. Cao Tự Thanh (2001), Lịch sử di dân, Nxb. Trẻ, Tp. HCM.

15. Trần Ngọc Thêm, “Tính cách văn hóa Nam Bộ”, Nam Bộ đất và người, Nxb. Tổng hợp, Tp. HCM, tập VI.

16. Nguyễn Cẩm Thuý (Cb); Cao Tự Thanh (2000), Định cư của người Hoa trên đất Nam Bộ (từ thế kỷ XVII đến năm 1945), Nxb. KHXH, Hà Nội.

17. Phan Thị Yến Tuyết, “Văn hóa cư dân Nam bộ – Sự thống nhất trong đa dạng”, trong Một số vấn đề lịch sử vùng đất Nam bộ đến cuối thế kỷ XIX, Kỷ yếu hội thảo khoa học, Tp. Hồ Chí Minh, 2006, Nxb. Thế giới.

TỪ BÀI HỌC LỊCH SỬ - NGHĨ VỀ VẤN ĐỀ TÍCH TỤ RUỘNG ĐẤT Ở VIỆT NAM: TRƯỜNG HỢP Ở TỈNH TIỀN GIANG TRONG THẾ KỶ XIX

TS. Nguyễn Phúc Nghiệp

Đại học Tiền Giang

Cũng như toàn Nam Kỳ, trong thế kỷ XIX, ruộng đất ở Tiền Giang tuyệt đại đa số là tư điền, tư thổ. Và tư điền, tư thổ ngày càng tập trung vào tay giai cấp địa chủ, sở hữu lớn chiếm ưu thế trong cơ cấu sở hữu ruộng đất ở đây, trong đó, quá trình tích tụ ruộng đất đã diễn ra với mức độ rất cao. Chính sự tích tụ ruộng đất đã tạo ra một khối lượng nông sản dồi dào, làm cho kinh tế hàng hóa, nhất là việc buôn bán thóc gạo, có điều kiện phát triển mạnh mẽ, góp phần tích cực vào sự vươn lên của toàn khu vực. Tuy nhiên, cũng chính điều này đã khiến người nông dân tá điền bị mất ruộng đất để canh tác.

Do đó, từ di sản của quá khứ, chúng ta thấy rằng, tích tụ ruộng đất là tất yếu, là điều kiện và là yêu cầu của nền nông nghiệp sản xuất hàng hóa lớn; nhưng phải có chính sách cho nông dân bị mất ruộng đất hoặc ít ruộng đất thông qua các chương trình phát triển kinh tế nông thôn, tạo cơ hội việc làm và tăng lao động phi nông nghiệp ở nông thôn.

Báo Thanh Niên ra ngày 04/3/2012 có đăng bài “Đã đến lúc bỏ chính sách hạn điền” của GS-TSKH Đặng Hùng Võ. Trong bài báo vừa nêu, tác giả cho biết:

“Khi xây dựng luật Đất đai 2003, Ban Chỉ đạo đã thống nhất chuyển hạn điền theo quy định của Nghị định 64/CP thành hạn mức giao đất của nhà nước và không có quy định gì thêm. Điều này có nghĩa là luật chỉ quy định rằng nhà nước có sức giao đất (không thu tiền) đến vậy thôi, không có hơn; ai muốn có hơn thì phải lo làm ăn để có tiền nhận chuyển nhượng của những người không còn "say mê" nông nghiệp nữa và cũng không có hạn mức diện tích được nhận chuyển nhượng. Chính phủ xem xét cũng đồng ý cách giải quyết như vậy, tức là đồng ý xóa bỏ hạn điền. Ủy ban Thường vụ Quốc hội cũng đồng ý như vậy.

Thế nhưng, khi thảo luận dự thảo luật Đất đai ở Quốc hội, một đại biểu Quốc hội đã sử dụng tri thức lịch sử để nghi ngại rằng không thể bỏ được hạn điền vì các triều đại phong kiến trước đây chưa vua nào dám bỏ. Chỉ một ý kiến thôi cũng làm cho Chủ tịch Quốc hội lúc đó phân vân mà chỉ đạo cần phải bổ sung hạn mức nhận chuyển nhượng đất nông nghiệp. Thế là điều 71 phải thêm vào khoản 3 ‘Hạn mức nhận chuyển quyền sử dụng đất nông nghiệp của hộ gia đình, cá nhân do Chính phủ trình Ủy ban thường vụ Quốc hội quyết định’. Việc đổi mới lại bị chậm lại 10 năm”.

Ở đây, chúng tôi xin được lưu ý thông tin mà GS-TSKH Đặng Hùng Võ cung cấp: “một đại biểu Quốc hội đã sử dụng tri thức lịch sử để nghi ngại rằng không thể bỏ được hạn điền vì các triều đại phong kiến trước đây chưa vua nào dám bỏ”.

Tuy nhiên, trong lịch sử chưa hẳn là như vậy. Nếu nghiên cứu lịch sử nông nghiệp Việt Nam, nhất là nông nghiệp Nam bộ, dưới thời nhà Nguyễn và dưới thời Pháp thuộc; thì ta thấy vấn đề tích tụ ruộng đất đã diễn ra rất mạnh mẽ; và từ đó, có thể rút ra một số bài học lịch sử bổ ích cho nền nông nghiệp ở nước ta trong thời đương đại.

Qua việc nghiên cứu hoạt động sản xuất nông nghiệp ở Tiền Giang dưới thời nhà Nguyễn trong nửa đầu thế kỷ XIX và dưới thời Pháp thuộc trong nửa sau thế kỷ XIX, chúng tôi nhận thấy:

1. Từ thế kỷ XVII, do những nguyên nhân khác nhau, lưu dân người Việt từ miền Trung, miền Bắc đã vượt qua muôn trùng thử thách, hiểm nguy đến lập nghiệp và định cư tại Tiền Giang. Với óc sáng tạo; tinh thần tương thân tương ái; sự cần cù, quả cảm trong lao động; và nhất là với những kinh nghiệm phong phú của nghề trồng lúa nước; lưu dân người Việt đã biến vùng đất hoang vu, đầy muỗi mòng, rắn rết, thú dữ ... thành ruộng đồng màu mỡ, xanh tươi. Cho đến cuối thế kỷ XVIII, sản xuất nông nghiệp ở Tiền Giang, với nhiều loại hình canh tác, đã đi vào ổn định và bắt đầu có sự phát triển. Nghề trồng lúa nước, nghề vườn và nghề cá đã đạt được kết quả khả quan. Từ đó, sự giao thương nông sản hàng hóa, nhất là thóc gạo, cau, được hình thành và ngày càng phát triển. Hệ thống chợ chuyên buôn bán nông sản, có tầm hoạt động không chỉ ở địa bàn nội hạt mà còn vươn ra thị trường khu vực, toàn quốc và nước ngoài, đã xuất hiện và nhanh chóng trở nên phồn thịnh, như chợ Mỹ Tho, chợ Gạo, chợ Cái Bè, chợ Cai Lậy, chợ Lương Phú, chợ Gò Công ... Tiền Giang, ngay từ rất sớm, đã là một trong những trung tâm nông nghiệp, kinh tế và thương mãi nổi tiếng ở Nam bộ.

2. Để gia tăng diện tích canh tác và tạo ra nguồn nông sản dồi dào, cả nhà Nguyễn và chính quyền thực dân Pháp đều đẩy mạnh công tác khẩn hoang. Dưới thời nhà Nguyễn (1802 – 1861), ở Tiền Giang có hai hình thức khẩn hoang là khẩn hoang do nhân dân tự tiến hành và khẩn hoang do nhà nước tổ chức, trong đó, hình thức thứ hai là chủ yếu. Nhưng, trong thời kỳ đầu Pháp thống trị (1861 – 1897), chính quyền không trực tiếp đứng ra tổ chức và chỉ đạo công việc khẩn hoang mà tạo mọi điều kiện thuận lợi cho tư nhân, thường là giai cấp địa chủ, tiến hành việc khẩn hoang. Trong nửa đầu thế kỷ XIX, công tác khẩn hoang ở Tiền Giang về cơ bản đã được hoàn thành; và trong nửa sau thế kỷ XIX, công tác này vẫn được tiếp tục với hướng khai hoang chủ yếu là vùng Đồng Tháp Mười. Mặc dù việc khai hoang là nhằm phục vụ cho lợi ích của giai cấp thống trị (trước là triều đình nhà Nguyễn, sau là chính quyền thực dân Pháp); nhưng về mặt khách quan, nó đã góp phần quan trọng vào việc mở mang diện tích canh tác và phát triển sản xuất nông nghiệp ở Tiền Giang trong thế kỷ XIX.

Bên cạnh đó, triều đình nhà Nguyễn và chính quyền thực dân Pháp cũng rất chú trọng đến việc phát triển hệ thống giao thông thủy và thủy lợi. Đó là việc nạo vét và mở rộng kênh Bảo Định và kênh Mới rạch Chanh (kênh Bà Bèo) dưới thời nhà Nguyễn (1802 – 1861); việc tiếp tục cải tạo những con kênh đã có và đào thêm những tuyến kênh mới, như kênh Chợ Gạo, các con kênh nhỏ ở Gò Công và hệ kênh Tổng đốc Lộc ở Đồng Tháp Mười, trong thời kỳ đầu Pháp thống trị (1861 – 1897).

Hệ thống đường bộ, tuy ở thời nhà Nguyễn (1802 – 1861) không được quan tâm đúng mức; nhưng từ năm 1861 trở đi, có sự chuyển biến đáng kể. Các tuyến đường bộ nội và ngoại tỉnh được thiết lập; tuyến đường sắt Sài Gòn – Mỹ Tho được ra đời. Hệ thống giao thông thủy – bộ và thủy lợi ở Tiền Giang được hình thành trong thế kỷ XIX đã tạo điều kiện cho sự giao lưu nông sản hàng hóa được phát triển; và tất nhiên, nó còn nhằm phục vụ cho lợi ích về chính trị và kinh tế của các nhà nước thống trị.

3. Do điều kiện đặc thù của vùng đất mới (đất rộng, người thưa, hệ thống hành chính cơ sở chưa chặt chẽ ...), nên sở hữu tư nhân về ruộng đất (tư điền, tư thổ) chiếm tỉ lệ gần như tuyệt đối trong cơ cấu phân phối ruộng đất ở Tiền Giang trong nửa đầu thế kỷ XIX. Dưới thời nhà Nguyễn (1802 – 1861), tỉ lệ ruộng đất tư ở Tiền Giang chiếm đến 93% tổng diện tích ruộng đất của toàn tỉnh. Trong thời kỳ đầu Pháp thống trị Tiền Giang (1861 – 1897), tỉ lệ ruộng đất tư còn cao hơn thế; bởi vì ruộng đất công (công điền, công thổ) vốn rất ít ỏi, bị tấn công ráo riết và từng bước bị thu hẹp dần. Điều này rất khác so với miền Bắc và miền Trung Việt Nam.

Sở hữu ruộng đất tư ở Tiền Giang được phân làm hai loại: sở hữu nhỏ và sở hữu lớn; trong đó, sở hữu lớn của giai cấp địa chủ ngày càng lấn át sở hữu nhỏ của người tiểu nông.

Qua việc khảo sát tình hình sở hữu ruộng đất của ba tổng tiêu biểu là Lợi Trinh, Thạnh Phong, Hòa Lạc và hai thôn có diện tích ruộng đất nhiều nhất là Bình Ân (nay thuộc thị xã Gò Công), Bình Phục Nhất (nay thuộc huyện Chợ Gạo); ta thấy rằng, dưới thời nhà Nguyễn trong nửa đầu thế kỷ XIX, tại những tổng và thôn trên, sở hữu lớn chiếm từ 98% đến 99% diện tích ruộng đất; đặc biệt có thôn Tân Niên Tây (nay thuộc thị xã Gò Công), toàn bộ ruộng đất ở đây đều là sở hữu lớn. Đó cũng là tình hình chung ở các địa phương khác thuộc địa bàn tỉnh Tiền Giang. Trong thời kỳ đầu Pháp thống trị (1861 – 1897), ở Mỹ Tho, sở hữu lớn chiếm đến 2/3 diện tích ruộng đất của toàn tỉnh. Như vậy, xu hướng tích tụ ruộng đất tư vào tay giai cấp địa chủ diễn ra khá mạnh mẽ và ngày càng trở nên phổ biến. Giai cấp địa chủ thu tóm ruộng đất vào tay mình bằng nhiều phương cách khác nhau; trong đó có hai phương cách chính là, lợi dụng sự phá sản của người tiểu nông và của cả những địa chủ bị thua lỗ trong làm ăn; rồi dùng tiền mua ruộng đất của họ; và cho vay nặng lãi để thực hiện việc kiêm tính ruộng đất của những người mắc nợ.

Sự tích tụ ruộng đất đã khiến cho nông nghiệp và kinh tế hàng hóa có điều kiện phát triển. Nông sản, nhất là thóc gạo, không chỉ đủ đáp ứng cho nhu cầu tại chỗ, mà còn dôi ra với số lượng lớn, trở thành hàng hóa được buôn bán nhộn nhịp trên thị trường trong và ngoài nước. Điều đó đã kích thích cho sản xuất nông nghiệp được phát triển mạnh mẽ.

Thế nhưng, cũng chính sự tập trung ruộng đất đã gây ra một hậu quả đương nhiên là, sự phân cực trong sở hữu ruộng đất ngày càng lớn; dẫn đến mâu thuẫn giữa địa chủ với người tiểu nông tự canh ngày càng gay gắt. Dưới thời nhà Nguyễn (1802 – 1861), mâu thuẫn này đã tồn tại và dần dần phát triển. Sang qua thời kỳ đầu Pháp thống trị (1861 – 1897), nó đã trở nên cực kỳ trầm trọng. Bằng hình thức “phát canh thu tô”, địa chủ đã bóc lột nặng nề người nông dân tá điền… Việc mua bán, cầm cố ruộng đất tư diễn ra một cách tự do. Ruộng đất đã trở thành hàng hóa. Điều đó đã khiến cho việc tập trung ruộng đất của địa chủ được dễ dàng và thuận lợi hơn.

Bên cạnh sở hữu tư nhân về ruộng đất là chủ yếu; ở Tiền Giang trong thế kỷ XIX, còn có sở hữu công về ruộng đất; mà trong đó, phổ biến là loại hình công điền, công thổ. Được xuất hiện từ năm 1836 bởi ý chí của giai cấp phong kiến thống trị, công điền công thổ chỉ có một diện tích rất nhỏ bé so với tư điền, tư thổ; và ngày càng bị thu hẹp trong nửa sau thế kỷ XIX. Do đó, nó không có ảnh hưởng quan trọng nào trong cơ cấu sở hữu ruộng đất và trong nền kinh tế nông nghiệp đương thời.

4. Hoạt động sản xuất nông nghiệp ở Tiền Giang trong thế kỷ XIX rất phong phú, đa dạng, bao gồm nghề trồng lúa nước, nghề trồng các loại cây lấy quả, nghề trồng các loại hoa màu, nghề nuôi và đánh bắt cá, v.v... Mặc dù kỹ thuật canh tác còn lạc hậu do điều kiện lịch sử; nhưng nông nghiệp ở Tiền Giang ngay từ rất sớm đã hướng đến sản xuất hàng hóa; và từ đó, đã hình thành loại hình nông nghiệp chuyên canh, nhất là việc trồng lúa, trồng cau, trồng dừa, v.v... nhằm đáp ứng nhu cầu của thị trường trong và ngoài nước.

Do diện tích canh tác ngày càng được gia tăng, do ruộng đất đã được tập trung khá cao độ, hệ thống giao thông thủy – bộ được thiết lập rộng khắp và sản xuất nông nghiệp đã bắt đầu hướng đến thị trường; nên sự giao thương nông sản hàng hóa ở Tiền Giang trong thế kỷ XIX đã có sự phát triển mạnh mẽ. Dưới thời nhà Nguyễn (1802 – 1861), thóc gạo của Tiền Giang đã được bán ra tận thị trường miền Trung, miền Bắc; còn cau thì được xuất khẩu ra thị trường nước ngoài. Trong thời kỳ đầu Pháp thống trị (1861 – 1897), hoạt động buôn bán nông sản, nhất là thóc gạo, được đẩy mạnh và sôi động hơn, bởi chính sách vơ vét thóc gạo để xuất khẩu của chính quyền thực dân Pháp. Gạo của Tiền Giang, với thương hiệu nổi tiếng: gạo Gò Công, đã được xuất sang thị trường nhiều nước, như Trung Quốc, Singapore, kể cả thị trường Pháp và châu Âu vốn rất khó tính. Các mặt hàng nông sản khác cũng tham gia vào hoạt động xuất khẩu, như dừa, cau, bông, thủy – hải sản, v.v...

Trong việc giao thương nông sản hàng hóa, hệ thống chợ ở Tiền Giang đóng vai trò rất quan trọng. Một mạng lưới chợ đã được thiết lập ở khắp nơi trong tỉnh nhất là tại những địa bàn trọng điểm; và từ đó xuất hiện những chợ có tầm hoạt động rộng lớn, như chợ Gạo, chợ Cái Bè và tiêu biểu nhất là chợ Mỹ Tho vốn đã nổi tiếng từ cuối thế kỷ XVII. Với vị trí nằm ở cửa ngõ đồng bằng sông Cửu Long, chợ Mỹ Tho là chợ trung chuyển nông sản hàng hóa lớn nhất ở khu vực này, nối Sài Gòn – Chợ Lớn với miền tây Nam bộ, góp phần đắc lực vào sự phát triển mạnh mẽ của việc giao thông nông sản hàng hóa không chỉ của Tiền Giang; mà còn của cả vùng đồng bằng sông Cửu Long nữa.

5. Từ trong di sản của kinh tế nông nghiệp Tiền Giang thế kỷ XIX, chúng ta có thể rút ra những bài học quý báu cho sự nghiệp công nghiệp hóa, hiện đại hóa nông nghiệp Tiền Giang trong hiện tại và tương lai. Đó là một số vấn đề sau đây :

Một là, đa dạng hóa các hình thức sử dụng và khai thác ruộng đất, kể cả hình thức sử dụng và khai thác ruộng đất theo quy mô lớn với việc khuyến khích và đẩy mạnh tích tụ ruộng đất, nhằm phát triển nông nghiệp theo hướng sản xuất lớn; đồng thời, phải có biện pháp ngăn ngừa sự phân hóa trong nội bộ nông dân nhằm bảo vệ lợi ích cho người nông dân còn ít hoặc không còn ruộng đất (chúng tôi nhấn mạnh đến bài học lịch sử này).

Hai là, cần phải đẩy mạnh, phát triển nền nông nghiệp mang tính chất sản xuất hàng hóa, hướng đến thị trường trong và ngoài nước. Chính việc ấy sẽ xóa bỏ tình trạng kinh tế tiểu nông tự cung tự cấp và góp phần làm cho nông thôn, nông dân ngày càng phát triển. Để đảm bảo tốt cho việc giao thương nông sản hàng hóa, sự hình thành các chợ chuyên doanh (thóc gạo, trái cây, thủy – hải sản, v.v...) là điều hết sức cần thiết.

Ba là, gắn kết khai hoang, phát triển sản xuất nông nghiệp với thủy lợi và giao thông thủy bằng việc cho triển khai công tác đào các con kênh lớn. Đồng thời, chú trọng đến việc thiết lập những công trình thủy lợi nhỏ, phù hợp với điều kiện tự nhiên, địa hình và tình hình canh tác của địa phương.

Bốn là, hạn chế độc canh cây lúa; mạnh dạn chuyển đổi cơ cấu cây trồng, vật nuôi, ngành nghề theo hướng có lợi cho sản xuất và nông dân; tăng cường thâm canh; tăng năng suất; xây dựng mô hình nông nghiệp chuyên canh và nền nông nghiệp toàn diện, bao gồm nhiều ngành nghề khác nhau.

Năm là, kế thừa và phát huy những kinh nghiệm độc đáo của nông dân Tiền Giang mà họ đã sáng tạo trong thực tiễn sản xuất, như phương thức “đào mương lên liếp”; lai tạo giống lúa cho năng suất và chất lượng cao (giống lúa Gò Cát, Gò Công), nghề trồng dâu nuôi tằm, dệt vải; sự năng động trong làm ăn, v.v...

Tóm lại, một số bài học lịch sử mà chúng tôi đã nêu ở phía trên trùng hợp với ý kiến của PGS-TS Nguyễn Văn Sánh, Giám đốc Viện Nghiên cứu Phát triển Đồng bằng sông Cửu Long (Đại học Cần Thơ): “Tích tụ ruộng đất là tất yếu, nhưng phải có chính sách cho nông dân mất đất. Tích tụ ruộng đất bắt buộc phải có chính sách kèm theo và lâu dài cho nông dân mất đất và ít đất sản xuất qua các chương trình phát triển kinh tế nông thôn, tạo cơ hội việc làm và tăng lao động phi nông nghiệp nông thôn. Nếu không như vậy thì sẽ chỉ được về mặt kinh tế cho sản xuất nông nghiệp nhưng lại khó khăn lâu dài về mặt xã hội”. (Báo Pháp Luật TP Hồ Chí Minh ngày 10/3/2012)

Đồng thời cũng trùng hợp với ý kiến của TS Lê Văn Bảnh, Viện trưởng Viện Lúa Đồng bằng sông Cửu Long: “Tích tụ ruộng đất không chỉ là điều kiện mà còn là yêu cầu của nền nông nghiệp sản xuất hàng hóa lớn nhưng quá trình này tất yếu dẫn đến một bộ phận lao động nông nghiệp dôi dư. Như vậy phải đào tạo nghề cho nông dân, tạo cơ hội cho họ có việc làm, có thu nhập ổn định và việc đào tạo phải theo nhu cầu của người dân” (Báo Pháp Luật TP Hồ Chí Minh ngày 10/3/2012).

TRỒNG TRỌT Ở VĨNH LONG TRONG LỊCH SỬ

ThS. Nguyễn Thu Vân

Viện Khoa học xã hội vùng Nam Bộ

Vĩnh Long là một trong những địa phương có nền sản xuất đa dạng, khá tiêu biểu cho các hoạt động sản xuất nông nghiệp, trồng trọt phong phú của vùng Đồng bằng sông Cửu Long. Sản xuất nông nghiệp được làm quanh năm, có thế mạnh về kinh tế miệt vườn, dân cư tập trung về đây sinh sống đông đúc. Tất cả những yếu tố này đã tạo nên một bản sắc văn hóa riêng cho Vĩnh Long. Việc nhìn lại quá trình phát triển trồng trọt ở Vĩnh Long qua các thời kỳ lịch sử, sẽ cho chúng ta thấy được toàn cảnh bức tranh phát triển sản xuất nông nghiệp của một vùng đất màu mỡ được xem là bậc nhất ở Đồng bằng sông Cửu Long.

Vĩnh Long là tỉnh nằm ở vùng hạ châu thổ sông Cửu Long, nơi hai nhánh sông Tiền và sông Hậu phân nhánh, yếu tố này tác động chủ yếu để tạo nên địa mạo, thổ nhưỡng, khí hậu. Vĩnh Long nằm trong vùng phù sa nước ngọt. Địa hình khá bằng phẳng, không có rừng, không có núi, không có biển, nơi đây là “giồng hai bên sông đã bắt đầu hạ thấp gần như không nhận ra và các cù lao xuất hiện, kết quả của sự bồi tụ phù sa ở rìa hoạt động của châu thổ trong cuộc tranh chấp không ngừng giữa sông và biển”[42]. Đất đai chủ yếu là đất phù sa, chiếm hơn 2/3 là đất phù sa có phèn tiềm tàng, rất ít đất phù sa có phèn phát triển và gần như không có đất phèn nhiều như ở vùng Đồng Tháp Mười[43]. Ngoài các con sông lớn như sông Hậu, sông Cổ Chiên, sông Mang Thít[44] còn có trên hàng chục kênh, rạch lớn – nhỏ, tính trung bình khoảng từ 3-4km có một con rạch nên tiềm năng tưới tự chảy cho cây trồng khá lớn, khả năng tiêu rút nước tốt hơn so với các tỉnh khác của khu vực Đồng bằng sông Cửu Long. Hàng năm từ tháng 8 đến tháng 10, nơi đây còn chịu ảnh hưởng ngập lụt của nước sông Mékong đổ về (người nông dân thường gọi là “mùa nước nổi”). Các yếu tố thiên nhiên “thuận hòa” là điều kiện để khai thác các nguồn lợi có sẵn, đồng thời hình thành nên nền nông nghiệp trồng trọt khá đa dạng. Trong sản xuất nông nghiệp, lĩnh vực trồng trọt chiếm tỷ trọng lớn trong cơ cấu ngành nông nghiệp. Sản xuất cây lương thực chủ yếu là cây lúa luôn giữ vị trí quan trọng, sản xuất cây ăn trái là thế mạnh thứ hai trong sản xuất nông nghiệp của tỉnh Vĩnh Long, sản xuất hoa màu chỉ mới phát triển sau này khi phong trào chuyển dịch cơ cấu cây trồng, chuyển những vùng trồng lúa kém hiệu quả sang trồng cây màu và luân canh cây màu trên ruộng lúa.

Là vùng đất mới được khai phá cách đây trên 300 năm, cộng đồng người Việt, người Hoa, người Khmer đến vùng Vĩnh Long cư trú, khẩn hoang và khai thác ở những vùng đất ven sông Tiền và sông Hậu. Giữa thế kỷ XVII, những lưu dân người Việt từ vùng Thuận Quảng vào vùng đất Vĩnh Long khai hoang, lập làng, định cư lâu dài. Làng xóm được hình thành theo sau lưỡi phạng phát cỏ, lưỡi cuốc vỡ đất, lưỡi dao phát rừng. Cuộc sống của những người lưu dân đầu tiên chủ yếu phụ thuộc vào thiên nhiên, dựa vào “chim trời, cá nước”, lúa ma (lúa trời) để sinh sống. Qua nhiều thế kỷ khai khẩn, địa bàn cư trú được mở rộng và hoạt động kinh tế của người dân Vĩnh Long không còn hoàn toàn dựa vào săn bắn, hái lượm, vượt qua mức độ sản xuất manh mún tiến tới làm chủ thiên nhiên. Các nhóm cư dân, làm ruộng rẫy ở những vùng đất gò, đất giồng, với những loại cây trồng chính là lúa, khoai, bắp, đậu, rau, cây bông... Từ rất sớm người nông dân vùng Vĩnh Long đã biết thích nghi và tận dụng vùng đất đai phì nhiêu, thích hợp với sản xuất nông nghiệp. Lê Quý Đôn trong Gia Định thành thông chí đã ghi nhận: đất ở châu Định Viễn (tức Cái Bè, Vĩnh Long) không cần phải cày, chỉ phát cỏ rồi cấy nhưng gieo 1 hộc gặt được đến 300 hộc. Ghi nhận ấy phản ánh một thực tế sinh động là người nông dân ở đây đã sớm nhận thức được rằng: đất đai ở đây rất màu mỡ, rất thích hợp với cây lúa cùng nhiều cây trồng khác, và họ đã canh tác rất hiệu quả.

Sách Đại Nam nhất thống chí, trong phần nói về sản vật cho biết Vĩnh Long thời bấy giờ có đến: 12 loại cốc, 8 loại đậu, 11 loại khoai, 9 loại dưa, 6 loại rau, 20 loại trái cây. So với An Giang và Hà Tiên lúc bấy giờ thì cây và con ở Vĩnh Long đều nhiều hơn. An Giang chỉ có 7 loại cốc, 3 loại quả... Hà Tiên là vùng đất được khai phá sớm hơn Vĩnh Long nhưng cũng chỉ có 9 loại cốc, 13 loại quả...

Sang thế kỷ XVIII, công cuộc khẩn hoang được mở rộng, dân cư nhiều vùng đến Vĩnh Long khai khẩn, làm ăn sinh sống. Việc khai thác đất đai, đào kênh rạch, lập đồn điền trồng trọt, đặc biệt là quản canh cây lúa đã trở thành nền kinh tế chủ đạo của khu vực này. Do điều kiện thiên nhiên thuận hòa, việc canh tác nông nghiệp ngoài việc trồng lúa, người nông dân đã biết mở rộng theo hướng đa canh, trồng các loại cây hoa màu. Nhờ đẩy mạnh khai hoang, phục hóa nên diện tích trồng trọt ở Vĩnh Long tăng dần sau mỗi năm, tuy nhiên thời kỳ Pháp thuộc việc trồng trọt vẫn là độc canh cây lúa. Với địa thế ít thiên tai lũ lụt, không có đất phèn, nước ngọt quanh năm, đất đai màu mỡ, quanh năm khí hậu thuận hòa, vì thế cho đến khi bị người Pháp chiếm đóng[45], Vĩnh Long đã có diện tích trồng lúa lớn nhất so với các địa phương khác ở Nam Kỳ. Vào năm 1868, diện tích đất trồng lúa của hạt Vĩnh Long đã đạt đến 32.821ha, bằng 12,3% diện tích đất lúa toàn Đồng bằng sông Cửu Long và bằng 34,4% diện tích đất lúa ở vùng giữa sông Tiền và sông Hậu[46].

Bảng 1. Các loại hình canh tác ở Vĩnh Long thời Pháp thuộc

Cây lương thực và cây lấy củ

Cây công nghiệp

Các loại cây khác

Vườn rau gia đình

Lúa: 1.527ha05.87

Bắp: 50ha

Đậu và rau: 57ha

Khoai: 80ha

Mè: 20ha

Cây có dầu:

Dừa: 1.700ha

Mù u: 750ha50

Trầu: 200ha

Dâu: 10ha

Cà phê: 20ha

Cau: 3.700ha39

Cam: 450ha

Chanh: 50ha

Táo: 255ha

Xoài: 250ha

Chuối: 347ha

Bưởi: 120ha

Mít: 300ha

Măng cụt: 360ha

Ổi: 80ha

Đu đủ: 35ha

Lựu: 30ha

Khế: 50ha

Vườn rau: 560ha50

Dứa: 65ha

Cây thuần túy nông nghiệp:

Bông vải: 20ha

Mía: 25ha

Thuốc lá: 30ha

Ca cao: 5ha

Dừa nước: 385ha30

Tổng cộng:

81.734ha05.87

Tổng cộng:

2.923ha63.30

Tổng cộng:

8.155ha39

Tổng cộng:

625ha50

Nguồn: Nguyễn Thế Nghĩa, Nguyễn Chiến Thắng. 2001, sđd, tr.285-286.

Và trong khoảng hơn nửa thế kỷ (1873-1930) diện tích trồng lúa của tỉnh Vĩnh Long đã tăng hơn 3 lần.

Bảng 2. Diện tích trồng lúa của tỉnh Vĩnh Long từ năm 1873 đến 1900

Năm	Diện tích	Năm	Diện tích
1873	28.784ha	1910	89.937ha
1880	70.111ha	1920	85.507ha
1890	70.138ha	1930	90.074ha
1900	77.631ha

Nhìn chung cho đến cuối thế kỷ XIX, ở Vĩnh Long, việc trồng lúa vẫn giữ vai trò chủ đạo, tuy nhiên diện tích canh tác lúa tăng chậm (năm 1876: 24.765ha, năm 1879: 25.996ha, 1881: 64.302ha)[47] do chính quyền Pháp chỉ chăm lo việc kiện toàn hệ thống tổ chức bộ máy cai trị và tiến hành các cuộc đàn áp, bóc lột nhân dân.

Từ năm 1899 đến năm 1908, Vĩnh Long đã xuất cảng 821.000 tấn gạo. Các huyện Long Hồ, Tam Bình, Vũng Liêm là những nơi xuất cảng nhiều lúa gạo, trên các sông rạch tấp nập ghe thuyền thu mua lúa. Đến đầu thế kỷ XX (1900), Vĩnh Long là một tỉnh có diện tích đồng bằng tương đối rộng lớn, với trên 75.000ha trồng lúa. Tuy nhiên, đất đai nông nghiệp ở đây chưa được khai thác trọn vẹn. Mặc dù những cánh đồng tại Vĩnh Long khá phì nhiêu, do có hệ thống sông ngòi chằng chịt, hàng năm mang về cho đồng ruộng một lượng phù sa màu mỡ, song về mùa khô, việc sử dụng nước tưới tiêu cho đồng ruộng còn hạn chế và chưa được chú ý đúng mức. Theo thống kê sơ bộ của chính quyền địa phương ở Vĩnh Long vào cuối thế kỷ XIX, có 2.030ha đất trồng bị bỏ hoang tại các phủ, huyện.

Là dải đất phù sa màu mỡ nằm giữa sông Tiền và sông Hậu quanh năm nước ngọt do đó trồng trái cây ở Vĩnh Long chỉ đứng sau lúa gạo. Người dân tính toán thu nhập của việc trồng cây ăn trái cao gấp năm lần trồng lúa nên từ nửa đầu thế kỷ XIX, song song với việc trồng lúa, cư dân Vĩnh Long đã phát triển nhiều loại cây trồng thành những vùng chuyên canh, vườn tạp được cải tạo thành vườn chuyên canh trái cây, nhất là tại các cù lao diện tích đất chỉ dành trồng trái cây thay vì chỉ trồng lúa như trước kia[48], như cù lao Lục Sĩ Thành ở Trà Ôn, cù lao Năm Thôn ở Vũng Liêm, cù lao An Bình, cù lao Bình Hòa Phước ở Long Hồ. Đất cù lao nhiều phù sa, năng suất gieo trồng khá cao, rất thích hợp cho việc trồng các loại cây như nhãn, bưởi, cam sành... Vùng trồng mía nằm dọc theo sông Mang Thít thuộc Tam Bình, Trà Ôn, Bình Minh. Đậu phộng, đậu xanh đã được người dân địa phương đưa về trồng nhiều ở các vùng đất cát giồng và gò cao, như ở các xã Trung Hiếu, Trung Ngãi (huyện Vũng Liêm), Trà Côn, Tân Mỹ (huyện Trà Ôn), Loan Mỹ, Tường Lộc (huyện Tam Bình).

Sau chiến tranh thế giới thứ nhất (1914-1918), diện tích trồng lúa của tỉnh Vĩnh Long đã tăng lên 86.000ha, so với diện tích toàn tỉnh 1.166km², tương đương 116.000ha. Diện tích còn lại khoảng 30.000ha là trồng dừa, mía, thuốc lá, cau, vườn gia đình và đất thổ cư... Mùa vụ 1923-1924, trồng 83.000ha lúa, thu hoạch 113.000 tấn. Từ năm 1910-1930, trung bình mỗi năm Vĩnh Long xuất cảng 80.000 tấn gạo[49]. Đến năm 1927, Vĩnh Long có khoảng 90.000ha đất trồng trọt, trong đó trồng lúa 72.000ha còn lại hoa màu và cây ăn trái.

Vào cuối những năm 30, linh mục các nhà thờ ở Vĩnh Long và Mặc Bắc (tương tự như xứ đạo Phát Diệm ở đồng bằng Bắc bộ) nhằm tăng thêm giống cây mới cho vùng nông thôn Vĩnh Long đã trồng thử nghiệm các loại cây ca cao, cà phê, hồ tiêu, lêkima, giống măng cụt nhập từ Mã Lai… Ở đây còn có sự kết hợp chặt chẽ giữa nghề trồng lúa với vườn cây ăn quả, ao cá và chăn nuôi gia súc, gia cầm. Có thể gọi đây là mô hình VAC đầu tiên của Đồng bằng sông Cửu Long[50].

Bên cạnh các loại cây trồng vẫn được đầu tư trồng trọt, thì một số loại cây trồng không phù hợp với tập quán sản xuất của nông dân đã dần biến mất như: cây bông vải, cây thuốc lá và cây dừa… là các loại cây được trồng khá phổ biến ở Vĩnh Long thời Pháp thuộc. Do giá trị và lợi ích của dừa dùng để chế biến trong công nghiệp: làm xà phòng, làm nhiên liệu chạy máy điêzen, chế biến bơ, nên giới tư bản Pháp và bản xứ đã đua nhau tranh cướp đất trồng dừa của nhân dân tập trung ở các phủ huyện Vũng Liêm, Tam Bình. Đến những năm 1983-1987, phong trào trồng dừa phát triển mạnh, toàn tỉnh có gần 3 triệu cây dừa, nhưng những năm gần đây do hiệu quả kinh tế thấp nên nông dân đã thay thế bằng các loại cây ăn quả[51].

Đến thời kỳ 1954-1975 nhất từ năm 1965 trở về sau, ngành trồng trọt ở Vĩnh Long có nhiều thay đổi, phương thức sản xuất cổ truyền được thay bằng phương thức sản xuất hiện đại: nghề trồng lúa từ quản canh 1 vụ và phải cấy 2 lần được chuyển sang 2-3 vụ và chỉ cấy 1 lần. Không những thế vào thời kỳ này hầu hết nông dân Vĩnh Long đều sử dụng máy nông cụ vào lĩnh vực sản xuất, tiết kiệm thời gian, sức lực, năng suất lại tăng cao. Đặc biệt, nông dân Vĩnh Long đã biết áp dụng những tiến bộ khoa học kỹ thuật hiện đại vào lĩnh vực sản xuất, tuyển chọn giống mới cho phù hợp với đất đai, thổ nhưỡng. Việc cải tiến máy đuôi tôm chạy thuyền thành máy bơm nước bảo đảm yêu cầu thâm canh tăng vụ đồng bộ với việc dùng giống lúa mới và phân hóa học. Nhờ đó năng suất lúa từ 1,2 – 1,4 tấn/ha đã tăng lên 2 đến 3 tấn/ha, thuốc bảo vệ thực vật đã được nông dân sử dụng nhưng lượng dùng cũng còn nhiều hạn chế. Từ năm 1966 trở đi, giống lúa thần nông ngắn ngày IR5, IR8 của Viện nghiên cứu lúa Quốc tế (IRRI) sử dụng ngày càng nhiều đã đưa năng suất lúa tăng lên gấp 2, 3 lần đạt 5 – 6 tấn/ha, trong đó giống lúa Tàu Hương là giống có tiếng thơm ngon ở Vĩnh Long. Cây ăn trái được trồng tập trung ở các xã cù lao, huyện Long Hồ chuyên trồng nhãn; cù lao Lục Sĩ Thành, Phú Thành (huyện Trà Ôn) chuyên trồng sầu riêng; trồng cam sành ở Loan Mỹ (huyện Tam Bình), Trà Côn (huyện Trà Ôn); trồng bưởi năm roi ở Mỹ Hòa, Mỹ An, Mỹ Phước (huyện Bình Minh); trồng dưa hấu vùng Thiện Mỹ (huyện Trà Ôn)... Loại bưởi trồng ở quận Bình Minh được Bộ Canh nông Sài Gòn công nhận là loại bưởi có chất lượng cao, chiếm giải nhất trong cuộc đấu xảo nông sản tổ chức tại Vĩnh Long vào các ngày 9, 10, 11 tháng 7 năm 1966. Từ đó giống bưởi được trồng nhiều ở huyện Bình Minh và trở thành vùng chuyên canh bưởi.

Bảng 3. Diện tích và các loại hoa màu ở Vĩnh Long

Loại hoa màu	Diện tích (ha)			Sản lượng (tấn)
	1962	1965	1972	1962	1965	1972
Bắp	300	480	800	360	365	600
Khoai lang	950	450	750	5700	3180	6070
Đậu xanh	320	240	210	225	240	210
Đậu nành	60	240	170	40	100	180
Đậu phộng	140	150	190	125	120	190
Khoai mì	380	390	400	3800	3900	4000
Thơm	25	30	50	130	180	480

Nguồn: Tổng nha nông nghiệp, niên giám thống kê nông nghiệp.

Do nhu cầu phát triển kinh tế hàng hóa, cộng với sự phát triển kỹ thuật trong nông nghiệp, một số giống cây màu mới như: cà chua, đậu que, bắp cải, cải xoong… cũng được du nhập đến vùng này. Một số kỹ thuật canh tác trong gieo trồng hoa màu bắt đầu được áp dụng như việc sử dụng phân, thuốc hóa học, thủy lợi nội đồng, … đã làm cho năng suất, sản lượng ngày một gia tăng, Vùng đất luân canh lúa – màu, người dân thường trồng các loại rau, đậu vào vụ xuân hè. Vĩnh Long là một tỉnh nông nghiệp có nguồn nước ngọt quanh năm nên trồng rau cũng là một thế mạnh của tỉnh và đã hình thành được những vùng rau nổi tiếng như: Phước Hậu (huyện Long Hồ), Thuận An (huyện Bình Minh), Thành Lợi (huyện Bình Tân) Lục Sĩ Thành (huyện Trà Ôn)… Rau được trồng liên tục trong năm, trồng trên liếp, dưới ruộng hoặc có thể trên kênh rạch với nhiều chủng loại phong phú. Về diện tích trồng rau ở Vĩnh Long, năm 1962 là 120ha/5770ha ở Nam Bộ cho sản lượng 930 tấn. Năm 1965 là 350ha/8590ha ở Nam Bộ với sản lượng 2.700 tấn. Năm 1970 là 400ha/8975ha ở Nam Bộ với sản lượng 4.000 tấn.

Đến giai đoạn sau năm 1975 đã có những vùng chuyên canh như huyện Long Hồ, Bình Minh, Mang Thít chủ yếu trồng cây ăn trái. Huyện Vũng Liêm chủ yếu trồng lúa. Phước Hậu (huyện Long Hồ), Thuận An (Bình Minh), Thành Lợi (Bình Tân), Lục sĩ Thành (Trà Ôn) là những vùng chuyên canh màu, các loại khoai, đậu. Đến năm 1984, tập quán chỉ trồng lúa một vụ không còn, nhường chỗ cho những vùng lúa cao sản đã được thiết lập khắp tỉnh Vĩnh Long.

Bảng 4. Diện tích – Sản lượng rau – Đậu các loại[52]

Năm	Tổng các loại		Rau các loại		Đậu các loại
	Diện tích	Sản lượng	Diện tích	Sản lượng	Diện tích	Sản lượng
	(ha)	(tấn)	(ha)	(tấn)	(ha)	(tấn)
1976	343	2737	222	2,651	121	86
1977	555	4128	346	3,972	209	156
1978	1013	6079	541	6,079	472
1979	657	5299	423	5,299	234
1980	511	4253	313	4,075	198	178
1985	2660	25120	1,499	23,822	1,161	1,298
1990	4642	42144	2,873	40,031	1,769	2,113
1995	4621	57490	3,535	56,058	1,086	1,432
2000	6108	0	5,657		451

Bảng 5. So sánh diện tích, năng suất, sản lượng lúa giữa hai giai đoạn[53]

Giai đoạn

1976-1980

Giai đoạn

1981-1985

So sánh 1976-1980 với 1981-1985

Diện tích (ha)

Năng suất bình quân (tấn/ha/năm)

Sản lượng bình quân (tấn/năm)

680.038

2,034

276.296,2

683.278

2,957

409.014,8

+ 4,48%

+ 45,38%

+ 48,03%

Trong lĩnh vực trồng trọt, có những thay đổi về mùa vụ và cơ cấu cây trồng. Năm 1975, diện tích trồng lúa chủ yếu là lúa mùa, vụ hè thu rất ít. Năm 1976, vụ hè thu đã trở nên đại trà. Năm 1980, vụ đông xuân khá phổ biến.

Năm 1985, sản lượng lương thực quy lúa đạt 536.463 tấn, tăng 66,48% so năm 1976. Lương thực bình quân đầu người từ 449kg/người/năm 1976, tăng lên 609kg/người năm 1985 (tăng 35,63%), không những đã giải quyết căn bản nhu cầu về lương thực trong tỉnh mà góp phần giải quyết cơ bản nhu cầu lương thực cho cả nước. Từ năm 1986 trở đi đã đạt được thành tựu quan trọng về thâm canh tăng vụ, tăng diện tích, năng suất sản lượng và chất lượng, và từ năm 1990 từ chỗ nông dân làm 2 vụ lúa nay tăng lên 2 lúa + 1 màu, tăng diện tích đất trồng cây ăn trái, giảm diện tích chuyên canh lúa (giảm lúa vụ 3, bỏ diện tích 2 vụ lúa) tăng diện tích luân canh lúa và hoa màu.

Bảng 6. Diện tích gieo trồng – năng suất – sản lượng lúa năm (1996-2000)[54]

Năm

Diện tích (ha)

Năng suất (tạ/ha)

Sản lượng (tấn)

1996

1997

1998

1999

2000

209.992

198.169

217.049

224.271

208.671

43,59

44,09

45,59

43,46

45,10

915.364

873.725

989.604

974.635

941.006

Nguồn: Cục thống kê Vĩnh Long.

Trước năm 2000 mục tiêu hàng đầu của sử dụng đất là tăng sản lượng lúa, nhằm đảm bảo an ninh lương thực quốc gia và tăng sản lượng gạo để xuất khẩu, nên việc ưu tiên tối đa quỹ đất nông nghiệp cho canh tác lúa. Khi nền sản xuất nông nghiệp theo kinh tế thị trường, thì việc tích cực chuyển đổi đất cây hàng năm kém hiệu quả và vườn tạp sang trồng cây ăn trái, nuôi trồng thủy sản nhằm đem lại lợi nhuận cao cho người sử dụng đất.

Sau năm 2000, từng bước đã hình thành các vùng chuyên canh sản xuất lúa hàng hóa chất lượng cao, vùng sản xuất lúa giống cấp nguyên chủng, đã được Bộ Nông nghiệp và Phát triển nông thôn, Sở Nông nghiệp và phát triển Nông thôn cấp chứng nhận “địa chỉ xanh”.

Cây ăn quả Vĩnh Long gồm nhiều chủng loại phong phú. Hiện nay trên địa bàn tỉnh Vĩnh Long có trên 10 chủng loại cây ăn quả được trồng phổ biến như: nhãn, bưởi, cam, quýt, chanh, xoài, sầu riêng, chôm chôm, măng cụt, bòn bon, chuối... Đầu thế kỷ XXI tiếp tục các giống cây ăn quả ngoại nhập có chất lượng cao ngày càng được nhà vườn tuyển chọn trồng và thay thế dần các giống cây ăn quả địa phương mang lại giá trị kinh tế cao cho nhà vườn như: xoài xanh Đài Loan, dừa dứa, chôm chôm Thái… Diện tích cây ăn quả trong toàn tỉnh hiện nay đã đạt qui mô 44.541ha, chiếm đến 38.07% diện tích đất nông nghiệp, xếp vào hàng thứ hai về sản xuất cây ăn quả trong khu vực Đồng bằng sông Cửu Long (sau tỉnh Tiền Giang).

Từ rất sớm, khi đặt chân đến vùng đất Vĩnh Long sinh sống, những lưu dân người Việt, Hoa, Khmer đã biết tận dụng thiên nhiên để khai thác các sản vật sẵn có và cũng đã nhanh chóng thích ứng với điều kiện tự nhiên, cải biến đất đai, cây trồng, vật nuôi, công cụ sản xuất nhằm mang lại giá trị sản xuất phục vụ cho đời sống và trao đổi hàng hóa. Do đó có thể khẳng định, nghề làm nông nghiệp trồng trọt được xem là nghề xuất hiện sớm nhất và có truyền thống lâu đời nhất, đồng thời cũng là một trong những ngành nghề đóng vai trò quan trọng ở Vĩnh Long cho đến ngày nay. Là tỉnh nhỏ nhất, diện tích đất nông nghiệp ít nhất trong số các tỉnh Đồng bằng sông Cửu Long, nhưng Vĩnh Long vươn lên đứng vị trí thứ 8 về giá trị sản xuất nông nghiệp, thứ 8 về sản lượng lương thực, thứ 7 về mức lương thực bình quân đầu người và thứ 5 về năng suất lúa[55]. Những thành quả có được này một phần là nhờ vào sự sáng tạo của người dân vùng đất Vĩnh Long đã biết kết hợp nhiều yếu tố khí hậu tự nhiên, địa hình, thủy văn, tài nguyên đất để chọn lựa cây trồng phù hợp nhằm đạt hiệu quả kinh tế. Ngày nay, nông nghiệp đã chuyển từ độc canh cây lúa sang phát triển kết hợp lúa – rau màu – cây ăn trái; khoai lang và rau xanh đã được trồng đều khắp trên các địa bàn, vừa đáp ứng nhu cầu của người dân, vừa cung cấp cho các tỉnh khác. Những loại cây trái đặc sản nổi tiếng khắp nước và đang được thị trường thế giới chấp nhận như nhãn da bò Long Hồ, cam sành Tam Bình, Bưởi Năm roi Mỹ Hòa (Bình Minh), bắp nếp, khoai lang Thành Lợi, xà lách xoong Thuận an (Bình Minh),... Đặc biệt một số giống trái cây đã được nhập nội hoặc chuyển đổi gien thành trái cây không hạt như bưởi không hạt, cam không hạt, chanh không hạt, ổi không hạt, mận đặc ruột; sầu riêng hạt lép, dừa dứa, dừa sáp đặc ruột, dưa hấu không hạt... Đồng thời đã tận dụng cảnh quan sông nước - vườn cây - di tích lịch sử văn hóa để phát triển mạnh ngành du lịch sinh thái. Bên cạnh những thành quả đạt được, Vĩnh Long nơi được người Pháp xem là “vườn trái cây Nam Kỳ” cũng gặp không ít khó khăn trong phát triển sản xuất nông nghiệp, trồng trọt, do nhiều yếu tố:

- Chỉ trong khoảng thời gian hai thế kỷ, với ưu thế được thiên nhiên ban tặng cộng với sự cần cù, chịu khó, các cư dân Vĩnh Long đã biến vùng đất hoang vu thành một vùng trù phú, sản lượng nông sản của Vĩnh Long không chỉ thỏa mãn nhu cầu đời sống của cư dân tại chỗ mà còn trở thành hành hóa trao đổi với các nơi khác. Song một phần do những công cụ sử dụng trong trồng trọt còn khá thô sơ, kỹ thuật phòng trừ sâu bệnh, phân bón chưa phổ biến nên dịch bệnh, rủi ro trong canh tác đã ảnh hưởng tới việc phát triển xuất.

- Theo số liệu thống kê dân số trung bình tỉnh Vĩnh Long năm 2010 là 1.031.994 người, tăng hơn 30 ngàn người so với 10 năm trước. Mật độ dân số trung bình là 698 người/km², đứng hàng thứ 2 ở Đồng bằng sông Cửu Long sau thành phố Cần Thơ, gấp 1,7 lần mật độ trung bình của Đồng bằng sông Cửu Long và 2,8 lần mật độ trung bình của cả nước. Tổng diện tích tự nhiên toàn tỉnh là 147.912,72 ha, chiếm 3,64 % tổng diện tích tự nhiên của Đồng bằng sông Cửu Long (có quy mô nhỏ thứ hai so với các tỉnh trong khu vực và chỉ lớn hơn thành phố Cần Thơ 7,7km²). Trong khi đó đất sản xuất nông nghiệp có xu hướng giảm, năm 2000 là 119.134ha đến năm 2010 còn 116.114ha, giảm 3.020ha và đất chưa sử dụng toàn tỉnh có 105,30ha, chiếm 0,07% tổng diện tích tự nhiên toàn tỉnh và chủ yếu là đất bãi bồi ven sông, và hiện tại bình quân đất nông nghiệp 1.400 m²/nhân khẩu nông thôn (bình quân 1 hộ nông nghiệp chỉ có 6.570m²). Do đó Vĩnh Long là tỉnh bị áp lực dân số khá nặng, đất nông nghiệp ngày càng thu hẹp dẫn đến tình trạng số hộ nông dân thiếu đất sẽ tăng, khả năng thiếu việc làm trong nông thôn sẽ tăng.

- Sức cạnh tranh của một số sản phẩm còn ở mức thấp; thị trường tiêu thụ chưa nhiều và không ổn định; chưa hình thành được liên kết giữa sản xuất và tiêu thụ, việc ứng dụng tiến bộ kỹ thuật vào sản xuất tuy được chú trọng nhưng vẫn chưa đáp ứng được yêu cầu, tổ chức sản xuất nông nghiệp còn mang tính nhỏ lẻ; kết cấu hạ tầng chưa đồng bộ chưa đáp ứng yêu cầu chuyển đổi cây trồng trên đất lúa; ứng dụng cơ giới vào sản xuất còn hạn chế, đặc biệt là khâu chăm sóc và thu hoạch.

- Diễn biến phức tạp của biến đổi khí hậu, nước biển, ảnh hưởng của triều cường và xâm nhập mặn dâng đang là mối quan tâm hàng đầu cho chiến lược nghiên cứu phát triển bền vững của ngành nông nghiệp.

Nhìn lại quá khứ để tìm ra giải pháp cho con đường phát triển nông nghiệp tỉnh Vĩnh Long là một việc làm cần thiết. Với lợi thế thiên thời, địa lợi, nhân hòa, sự ưu đãi từ thiên nhiên kết hợp với việc đào tạo, sử dụng nhân lực, nhân tài hợp lý chắc chắn sẽ tạo ra nhiều thành quả mới cho Vĩnh Long trong tương lai./.

TÀI LIỆU THAM KHẢO

1. Ban Tuyên giáo tỉnh Vĩnh Long. 2002. Lịch sử tỉnh Vĩnh Long (1732-2000), Nxb. Chính trị Quốc gia, Hà Nội.

2. Ban Tuyên giáo tỉnh Vĩnh Long. 2003. Tìm hiểu văn hóa Vĩnh Long (1732-2000). Nxb. Văn nghệ TP.Hồ Chí Minh.

3. Ban Tuyên giáo Tỉnh ủy Vĩnh Long. 2005. Vĩnh Long 30 năm xây dựng và phát triển.

4. Huỳnh Tịnh Paulus Của. 1895. Đại Nam Quấc âm tự vị. Tome I, tome II, Sài Gòn.

5. Lê Quý Đôn. 1977. Phủ biên tạp lục, Nxb. Khoa học xã hội, Hà Nội.

6. Trịnh Hoài Đức. 1998. Gia Định thành thông chí (bản dịch của Đỗ Mộng Khương, Nguyễn Ngọc Tỉnh), Nxb. Giáo dục, Hà Nội.

7. Dương Hồng Hiên. 1989. Nông nghiệp Đồng bằng sông Cửu Long, Nxb. TP.Hồ Chí Minh.

8. Huỳnh Lứa (chủ biên). 1987. Lịch sử khai phá vùng đất Nam bộ, Nxb. TP.Hồ Chí Minh.

9. Huỳnh Minh. 2002. Vĩnh Long xưa. Nxb. Thanh Niên.

10. Nguyễn Thế Nghĩa, Nguyễn Chiến Thắng. 2001. Vĩnh Long lịch sử và phát triển (Kỷ yếu Hội thảo khoa học, lần 1), Nxb. TP.Hồ Chí Minh.

11. Đặng Văn Thắng 2001. “Lịch sử phát triển tỉnh Vĩnh Long qua một số loại hình nông cụ” trong Vĩnh Long lịch sử và phát triển (Kỷ yếu Hội thảo khoa học, lần 1), Nxb. TP.Hồ Chí Minh.

VỊ THẾ CỦA BÌNH DƯƠNG TRONG CUỘC KHÁNG CHIẾN CHỐNG MỸ TỪ GÓC NHÌN ĐỊA LÝ QUÂN SỰ

ThS. Cao Phương Thảo

Viện Khoa học xã hội vùng Nam Bộ

Thông qua góc nhìn địa lý quân sự, bài viết tìm hiểu những ảnh hưởng của địa lý đối với hoạt động quân sự, và cách thức mà các lực lượng kháng chiến ở tỉnh Bình Dương đã khai thác các yếu tố địa lý như thế nào, để biến những yếu tố đó thành “địa lợi” cho cuộc kháng chiến. Góc nhìn này giúp lý giải thêm về những dấu ấn riêng và vị thế quan trọng của tỉnh trong cuộc kháng chiến chung của cả dân tộc.

Bình Dương là tỉnh thuộc miền Đông Nam Bộ. Trong khoảng từ giữa thế kỷ XX trở lại đây, vùng đất này đã có vài lần thay đổi về hành chính và tên gọi. Trong những năm kháng chiến, phía chế độ Việt Nam cộng hòa gọi tên tỉnh là Bình Dương, còn phía chính quyền Cách mạng gọi tên tỉnh là Thủ Dầu Một. Sau giải phóng, tỉnh được sát nhập với tỉnh Bình Phước thành tỉnh Sông Bé. Ngày 6/11/1996, Quốc hội Khóa 9 quyết định chia lại tỉnh Sông Bé thành 2 tỉnh như trước đây. Vì vậy, ngày 1/1/1997, tỉnh Bình Dương được tái lập. Hiện tại, tỉnh Bình Dương gồm có 1 thành phố, 4 thị xã và 5 huyện. Về cơ bản, tỉnh không có thay đổi nhiều về địa giới so với trước năm 1975, với diện tích tự nhiên là 2.695,22km². Nằm ở trung tâm của Đông Nam Bộ, phía bắc giáp tỉnh Bình Phước, phía đông giáp tỉnh Đồng Nai, phía tây giáp tỉnh Tây Ninh, phía nam giáp tphcm, tỉnh Bình Dương trong kháng chiến hay hiện tại đều là vùng đất để lại những dấu ấn riêng, đóng góp không nhỏ vào quá trình phát triển chung của toàn vùng và của Nam Bộ. Bài viết này dự định tìm hiểu những đóng góp của Bình Dương trong cuộc kháng chiến ở Nam Bộ thông qua góc nhìn từ những yếu tố địa lý tự nhiên mang giá trị địa quân sự của vùng đất này, như vị trí địa lý, đất đai, địa hình, rừng núi, sông suối và khí hậu.

1. NHỮNG GIÁ TRỊ ĐỊA QUÂN SỰ CỦA TỈNH BÌNH DƯƠNG TRONG KHÁNG CHIẾN

Trong cuốn giáo trình về Địa lý quân sự Việt Nam của Cục bản đồ Bộ Tổng tham mưu (10/2005), có viết: xét về mặt quân sự: “Nghiên cứu địa lý quân sự là nhằm áp dụng các quy luật địa lý vào việc tiến hành các công tác quân sự, là sự vận dụng các kiến thức khoa học địa lý nói chung để đạt được sự chính xác và khả năng dự kiến trong việc xem xét những vấn đề quân sự” (http://123doc.org/doc ument/674333-dia-ly-quan-su.htm).

Thực tế, trong hai cuộc kháng chiến (1945 - 1975), đặc biệt trong cuộc kháng chiến chống Mỹ, lực lượng cách mạng miền Nam đã tìm hiểu và khai thác những yếu tố địa lý, kinh tế, xã hội ở các địa bàn nhằm phục vụ tốt nhất cho các hoạt động quân sự nói riêng và cho cuộc kháng chiến nói chung. Điều này cũng là sự tiếp nối kinh nghiệm kháng chiến chống ngoại xâm của ông cha đã được đúc kết trong mấy chữ: “thiên thời, địa lợi, nhân hòa”. Trong bài viết này, giá trị địa quân sự mà chúng tôi muốn nói ở đây chính là những yếu tố địa lý của tỉnh đã được lực lượng cách mạng tận dụng, khai thác, trở thành nhân tố “địa lợi”cho cuộc kháng chiến trên địa bàn.

1.1. Vị trí địa lý

Tỉnh Bình Dương nằm ở vào tọa độ từ 10^o-50’-27’’ đến 11^o-24’-32’’ vĩ độ bắc và từ 106^o-20’ đến 106^o25’ kinh độ đông, là địa bàn chuyển tiếp giữa nam Trường Sơn với các tỉnh Nam Bộ, chiếm vị trí trung tâm Đông Nam Bộ và án ngữ bắc Sài Gòn. Vị trí này đem lại cho tỉnh Bình Dương hai lợi thế về mặt quân sự: có thể làm địa bàn trung chuyển nối các hướng chiến trường và có thể gây áp lực mạnh mẽ ngay sát phía bắc đối với Sài Gòn.

Chế độ Sài Gòn biết rõ điều này nên luôn luôn củng cố khả năng kiểm soát chặt chẽ địa bàn Bình Dương về nhiều mặt: 1) Về hành chính, Việt Nam cộng hòa từng thiết lập ở địa bàn này các tổ chức hành chính đặc biệt như lập tỉnh mới Phước Thành (nằm trùm lên Chiến khu D), hoặc lập Đặc khu Phước Bình Thành (gồm ba tỉnh Bình Long, Phước Long, Phước Thành) nhằm kiểm soát chặt chẽ địa bàn phía bắc, nhất là vùng cận Sài Gòn. Bên cạnh đó, quân Mỹ và quân Sài Gòn còn khoanh một vùng, mà báo chí vẫn gọi là “Tam giác sắt” (Iron Triangle) với 3 đỉnh: Củ Chi, Bến Cát, Trảng Bàng, làm trọng điểm để đánh phá, hủy diệt; 2) Tập trung lực lượng lớn quân Mỹ và quân Sài Gòn trên địa bàn, lúc cao nhất thường xuyên có 64 - 66 tiểu đoàn để càn quét tiêu diệt quân cách mạng và phòng ngự từ xa). Đây là địa bàn hoạt động thường xuyên của Sư đoàn 1 Anh cả đỏ. Sư Đoàn 25 Tia chớp nhiệt đới Mỹ, của Quân đoàn 3 quân đội Sài Gòn (Sư đoàn 25, 18 và 5), sư đoàn thủy quân lục chiến và nhiều đơn vị nhỏ hơn khác. Để làm điểm tựa cho lực lượng này, quân Mỹ và quân Sài Gòn đã lập tại tỉnh nhiều căn cứ lớn, như Lai Khê, Phú Lợi, Sóng Thần; 3) Là vùng trọng điểm và thí điểm thực hiện các kế hoạch quân sự và bình định: không phải ngẫu nhiên mà trong cuộc chiến tranh, Bình Dương là địa bàn quân Mỹ và ngụy thực hiện nhiều chiến dịch lớn, như chiến dịch “Trương Tấn Bửu” (tháng 7/1956), chiến dịch “Mặt trời mọc” (tháng 2/1962), hành quân “Phóng hỏa 2” (tháng 3/1963, hành quân Cedar Falls (1966)... Trong đó, hành quân “Mặt trời mọc” là để thí nghiệm kế hoạch dồn dân lập ấp, làm cơ sở cho Ngô Đình Diệm ra “quốc sách ấp chiến lược” vào tháng10/1962. Khu trù mật Khánh Vân (ở Tân Uyên trước đây) và Ấp chiến lược Bến Tượng (ở Bến Cát, 1962) đều được xây dựng để làm hình mẫu cho các kế hoạch bình định ở miền Nam. Còn “hành quân Cedar Falls” (2 – 21/1/1967), là một trong ba cuộc hành quân lớn nhất, khốc liệt nhất trong cuộc phản công mùa khô lần thứ hai của quân Mỹ, nhằm xóa sổ “Tam giác sắt”, nơi có địa đạo Củ Chi và địa đạo nam Bến Cát đang đe dọa sự ổn định của Sài Gòn. Khi quân Mỹ đưa máy bay chiến lược B52 vào chiến trường miền Nam, quân Mỹ cũng lựa chọn chiến trường Bình Dương làm nơi đánh B52 đầu tiên, cụ thể là ngày 18/6/1965, không quân Mỹ đã huy động 27 chiếc B52 dội bom xuống căn cứ Long Nguyên, nơi đứng chân của nhiều cơ quan, đơn vị của tỉnh Bình Dương và của Miền[56]...

Mặc dù phía Mỹ và Sài Gòn đã hết sức cố gắng kiểm soát Bình Dương, nhưng thực tế lực lượng kháng chiến ở tỉnh Bình Dương[57] vẫn tận dụng được hai lợi thế đã nói ở trên. Kế thừa kinh nghiệm từ cuộc kháng chiến chống Pháp, tỉnh đã tiếp tục xây dựng tại tỉnh nhiều căn cứ kháng chiến, nổi bật nhất là các căn cứ Long Nguyên, địa đạo Tây Nam Bến Cát (Bến Cát), Chiến khu D (một phần)… Những căn cứ này đều đảm nhiệm hai vai trò, vừa là căn cứ của tỉnh, vừa là căn cứ chung của Đông Nam Bộ và Nam Bộ. Vai trò nổi bật nhất chính là tính chất trung chuyển của các căn cứ này. Từ căn cứ Trung ương Cục và Bộ chỉ huy Miền ở Bắc Tây Ninh (Dương Minh Châu), muốn về căn cứ Khu Sài Gòn - Gia Định ở Củ Chi, thì đều phải đi qua Long Nguyên, Nam Bến Cát rồi về Hố Bò (địa đạo Củ Chi). Từ Bù Đốp, Bù Gia Mập (đầu cầu đường vận chuyển chiến lược 559 vào Nam Bộ) muốn về các chiến trường phía đông của Đông Nam Bộ đều phải qua các hành lang của Chiến khu D. Các căn cứ của Bến Cát cũng là cầu nối hai căn cứ lớn của B2 là Chiến khu D và Dương Minh Châu... Đặc biệt, căn cứ địa đạo Nam Bến Cát thực sự là mối đau đầu đối với quân Mỹ và quân Sài Gòn, vì nó nối liền với địa đạo Củ Chi (chỉ cách nhau con sông Sài Gòn), và nằm áp sát phía bắc Sài Gòn. Trong suốt cuộc chiến tranh, căn cứ này chính là đầu cầu chuyển tiếp cán bộ, quân và vũ khí của lực lượng cách mạng từ căn cứ đầu não kháng chiến ở Tây Ninh về Sài Gòn. Hoạt động của quân khu Sài Gòn - Gia Định, đặc biệt là hoạt động mạnh mẽ của biệt động nội đô Sài Gòn có đóng góp rất lớn của căn cứ nam Bến Cát. Trong Tổng tiến công Mậu thân 1968, hướng vận chuyển này đã đưa nhiều đơn vị được huấn luyện và vũ khí về Củ Chi và từ đó vào nội đô. Còn trong chiến dịch Hồ Chí Minh tháng 4/1975, Quân đoàn 1 đã từ các vị trí tập kết ở Bình Phước, qua Phú Giáo, rồi theo quốc lộ 13 nhanh chóng tiến về giải phóng Sài Gòn (Trần Thị Nhung, 2002).

1.2. Địa hình và rừng rậm

Địa hình Bình Dương khá đa dạng với phần lớn diện tích là vùng bình nguyên có lượn sóng yếu; bên cạnh đó là vùng núi thấp, vùng địa hình bằng phẳng và vùng thung lũng bãi bồi. Nhìn chung địa hình của tỉnh tương đối bằng phẳng, thấp dần từ bắc xuống nam. Trên địa bàn tỉnh chỉ có hai ngọn núi thấp (núi Châu Thới ở huyện Dĩ An, núi Cậu ở huyện Dầu Tiếng) cùng một số ngọn đồi nhỏ. Đất đai Bình Dương được cấu tạo bởi các lớp phù sa trầm tích từ lâu nên đất rắn, lại nằm trên vùng chuyển tiếp từ cao nguyên xuống đồng bằng nên thế đất cao và khô ráo. Trong thời kỳ kháng chiến, đại bộ phận đất đai được bao phủ bởi những cánh rừng bạt ngàn kéo dài từ bắc xuống nam. Hầu hết các cánh rừng ở đây là rừng nguyên sinh, với nhiều loài động thực vật phong phú và quí hiếm. Những đặc điểm địa hình này, xét về mặt quân sự, có thể đem lại những lợi thế rất lớn, như: địa hình cao, rộng, tương đối bằng phẳng, lại được rừng che phủ phần lớn sẽ là địa bàn thích hợp cho xây dựng căn cứ địa, đặt các kho tàng, công xưởng, cho hoạt động của các đơn vị chủ lực cần triển khai số quân và binh khí kỹ thuật lớn. Rừng rậm không chỉ có tác dụng “che bộ đội” và “vây quân thù”, mà còn là nguồn cung cấp thức ăn và dược liệu cho cán bộ, bộ đội và du kích. Đất đai rắn và khô ráo là điều kiện tốt để xây dựng những công trình ngầm dưới lòng đất như các hầm vũ khí, lương thực, căn cứ địa đạo...

Trong những năm kháng chiến, có thể nói lực lượng kháng chiến đã cố gắng khai thác những lợi thế tự nhiên này. Việc xây dựng nhiều căn cứ địa trên các vùng rừng rậm trong tỉnh đã tạo ra những “hậu phương tại chỗ” và các cơ sở “hậu cần tại chỗ” để cho các đơn vị vũ trang, đặc biệt là các đơn vị chủ lực của Miền và Quân khu 7 có thể đứng chân và thực hiện các trận đánh lớn trên địa bàn. Nhằm mục đích này nên Cục Hậu cần Miền thường xuyên coi địa bàn tỉnh là một Khu vực hậu cần lớn của Miền và có một Đoàn hậu cần khu vực đặt Chỉ huy sở tại Long Nguyên. Nếu trong kháng chiến chống Pháp lực lượng kháng chiến chỉ tổ chức được một chiến dịch trên địa bàn tỉnh (chiến dịch Bến Cát), thì trong kháng chiến chống Mỹ, địa bàn Bình Dương là địa bàn hoạt động thường xuyên của bộ đội chủ lực, để lại nhiều chiến công vang dội, có ý nghĩa lớn về quân sự. Chẳng hạn trận Phước Thành (9/1961) là trận đánh đầu tiên của quân giải phóng vào một tiểu khu (tỉnh lỵ) trong kháng chiến chống Mỹ. Trận đánh có sự tham gia của những cán bộ quân sự tập kết ra miền Bắc mới trở về, được tiến hành khá bài bản về công tác tham mưu, đã gây được niềm tin và tiếng vang cho lực lượng kháng chiến (Quân khu 7, 1994). Chiến thắng Đường Long (Bến Cát,11/1963) lại đem đến một ý nghĩa khác, nó khẳng định vai trò của bộ đội chủ lực trong bối cảnh các cán bộ lãnh đạo chỉ huy Miền lúc bấy giờ còn đang tranh cãi về vai trò của chủ lực bên cạnh du kích và bộ đội địa phương. Từ sau trận đánh này, lực lượng chủ lực đã được tin tưởng hơn, góp phần quan trọng vào việc đánh bại các cuộc càn quét bình định của quân đội Sài Gòn, làm phá sản “quốc sách Ấp chiến lược”, từ đó tiến lên thực hiện thắng lợi chiến dịch đầu tiên trong cuộc kháng chiến chống Mỹ – chiến dịch Bình Giã năm 1964 (Trần Thị Nhung và cộng sự, 1996). Năm 1965, khi quân Mỹ vào chiến trường miền Nam, câu hỏi lớn đặt ra là làm thế nào để đánh thắng Mỹ, lúc đó những chiến thắng đầu tiên của du kích và bộ đội ở Bình Dương (An Điền, Đất Cuốc, Bầu Bàng, Dầu Tiếng), đã mang lại niềm tin và những kinh nghiệm đầu tiên cho toàn chiến trường miền Nam. Có thể nói, những chiến công này đã vượt khỏi ý nghĩa của những trận đánh bình thường, nó có tầm quan trọng về mặt chiến lược, vì đó là một trong những cơ sở thực tiễn nóng bỏng của chiến trường để Hội nghị Trung ương Đảng lần thứ 12 hạ quyết tâm đánh bại “chiến lược Chiến tranh cục bộ” của Mỹ (Hồ Khang, 2014). Trong cuộc phản công Mùa khô lần thứ 2, quân Mỹ cũng phải chịu thất bại khi thực hiện cuộc hành quân Cedar Falls vào vùng Tam giác sắt. Toàn bộ lực lượng kháng chiến tại vùng này vẫn đứng vững chính là nhờ họ có thể dựa vào hệ thống địa đạo kiên cố đã được xây dựng qua nhiều năm. Nếu như bên kia sông Sài Gòn, có địa đạo Củ Chi dài hơn 200km, thì bên này sông Sài Gòn là địa đạo Tây Nam Bến Cát dài 75km (có tài liệu cho rằng nó dài khoảng 100km) thuộc ba xã An Điền, An Tây và An Phú (huyện Bến Cát). Từ đầu cuộc chiến tranh, lợi dụng thế đất cao và khô ráo, nhân dân ba xã đã xây dựng hệ thống địa đạo này. Tuy qui mô không bằng Củ Chi, nhưng nó như cánh tay nối dài cho hệ thống địa đạo Củ Chi được an toàn và liên thông với các căn cứ lớn khác như Chiến khu D hay Dương Minh Châu. Nếu phía Củ Chi bị tiến công quyết liệt, các cơ quan và đơn vị có thể vượt sông Sài Gòn và tạm lánh sang địa đạo Tây Nam Bến Cát, hoặc ngược lại, bởi các địa đạo đều có các cửa vào ngầm dưới lòng sông. Trong cuộc hành quân Cedar Falls, quân Mỹ đã thiêu trụi 11km2 rừng, triệt hạ gần hết làng mạc và thị tứ Bến Súc, san ủi 600 ngôi nhà, xới tung phần lớn đất đai mà chúng gọi là “bóc vỏ trái đất”, làm chết và bị thương khoảng 1.000 người dân, gom 15.000 người khác vào khu tập trung. Tuy nhiên các địa đạo quá dài rộng, nhiều ngóc ngách, nhiều tầng nấc, lực lượng cách mạng lại bám trụ chiến đấu rất ngoan cường, nên quân Mỹ không thể đạt được mục tiêu. Tướng Mỹ S.L.A. Marshall thừa nhận: “Rất ít quân địch bị đánh bật ra ngoài hoặc bị giết. Hệ thống hầm ngầm không bị triệt phá mà chỉ bị hư hại... Cuộc điều tra cho biết, ngay khi quân của chúng ta chưa rút hết khỏi vùng Tam giác sắt thì Việt cộng đã vào từ trước rồi” (báo War’s Journal Tribune, ngày 26/2/1967) (Bộ quốc phòng, Quân khu 7, 2004, tr 259). Thắng lợi trong cuộc đọ sức này, hai căn cứ địa đạo sát phía Bắc Sài Gòn đã đứng vững, góp phần quan trọng vào cuộc tiến công chiến lược Tết Mậu thân năm 1968 ở nội thành Sài Gòn. Tháng 5/1974, trong cuộc đụng đầu lớn nhất Mùa khô 1974 - chiến dịch Rạch Bắp - Bến Cát, Sư đoàn 9 đã chọc thủng tuyến phòng ngự xung yếu trên đường 7 của quân Sài Gòn, chỉ cách Sài Gòn 50km. Sự kiện này cùng với việc Trung đoàn 16 và tiểu đoàn Quyết Thắng giữ vững vùng giải phóng An Nhơn Tây (Củ Chi), đã đánh thông hành lang từ căn cứ Miền (Lộc Ninh) xuống các căn cứ dọc sông Sài Gòn - Thị Tính (Bời Lời, Long Nguyên, Tây Nam Bến Cát, Củ Chi), đã tạo thuận lợi rất lớn cho liên lạc, vận chuyển từ căn cứ đầu não B2 về Sài Gòn, thúc đẩy việc tạo thế và lực cho lực lượng cách mạng Sài Gòn - Gia Định bắt kịp thời cơ chung của chiến trường vào cuối năm 1974 - đầu năm 1975 (do sau năm 1968, lực lượng của Sài Gòn - Gia Định bị tổn thất nặng, hồi phục có phần chậm hơn). Từ cuối năm 1974 đến đầu năm 1975, quân giải phóng tiếp tục giải phóng các địa bàn khác như toàn bộ tỉnh Phước Long, An Lộc - Chơn Thành, Dầu Tiếng, mở toang cửa ngõ phía bắc cho chủ lực tiến vào Sài Gòn. Quân Sài Gòn co cụm cố thủ tại Lai Khê, nhưng vị trí này chẳng có ý nghĩa gì nữa. Trong Chiến dịch Hồ Chí Minh, Quân đoàn 1, sau khi vượt Trường Sơn vào Nam Bộ, đã tiến thẳng xuống Phú Giáo, vòng qua Lai Khê, tiến công căn cứ Phú Lợi (thị xã Thủ Dầu Một), rồi qua Lái Thiêu vào đánh chiếm Bộ Tổng tham mưu của quân Việt Nam Cộng hòa tại Sài Gòn.

1.3. Những yếu tố địa lý khác

Ngoài những đặc trưng riêng đã nói ở trên, tỉnh Bình Dương cũng mang những đặc điểm chung về địa lý của Đông Nam Bộ, như khí hậu có hai mùa rõ rệt là mùa khô và mùa mưa; hoặc có nhiều con sông chảy qua (sông Đồng Nai, sông Sài Gòn, sông Bé); có nhiều tuyến đường lộ (quốc lộ 13, quốc lộ 14, tỉnh lộ 1A, Liên tỉnh lộ 13, Liên tỉnh lộ 16, đường 7...)... Những yếu tố địa lý này đều được lực lượng kháng chiến tìm cách thích nghi hoặc khai thác phục vụ cho cuộc kháng chiến. Chẳng hạn: trong điều kiện các căn cứ đều nằm trong vùng rừng rậm, mùa mưa khí hậu rất ẩm ướt, đường đất đỏ bùn lầy dính chặt khó hành quân, công tác bảo đảm hậu cần khó khăn,... nên lực lượng kháng chiến thường tổ chức các hoạt động tác chiến lớn vào mùa khô, còn thời gian mùa mưa dành để củng cố lực lượng, nghỉ ngơi và luyện quân. Nhưng chế độ này chủ yếu dành cho lực lượng bộ đội chủ lực, và cũng thực hiện luân phiên. Lực lượng địa phương, đặc biệt là du kích vẫn hoạt động bình thường để giữ thế trận chiến tranh nhân dân. Tuy nhiên, cũng có năm lực lượng kháng chiến lại hoạt động mạnh cả trong mùa mưa, gây bất ngờ cho đối phương, như hoạt động quân sự mùa mưa năm 1974, nhằm “đánh bồi” cho quân Sài Gòn sớm ngã ngựa…; về yếu tố địa lý sông nước trên địa bàn tỉnh, điều này có thể mang lại sự bất lợi về quân sự là làm chiến trường tỉnh bị chia cắt, nhưng lực lượng kháng chiến cũng có thể lợi dụng yếu tố này như những “chiến hào thiên nhiên” để chống trả các cuộc tấn công. Chẳng hạn, lực lượng kháng chiến đã lấy sông Sài Gòn làm vật cản và che chắn khi địch càn quét căn cứ Củ Chi hay Tây Nam Bến Cát. Nếu quân Mỹ và Sài Gòn càn quét “rát” phía Củ Chi thì vượt sông lánh về Tây Nam Bến Cát, và ngược lại. Bên cạnh đó,̉ các con sông còn là nguồn cung cấp nước và thực phẩm quí giá cho các căn cứ. Không phải ngẫu nhiên mà lực lượng kháng chiến của Sài Gòn - Gia Định, Bình Dương và Tây Ninh đã xây dựng hàng loạt căn cứ ở đoạn giao nhau của sông Sài Gòn và Thị Tính. Trong trường hợp này, lực lượng cách mạng rõ ràng đã kết hợp rất tốt các yếu tố địa lợi là chất đất rắn (dù gần sông), rừng rậm cận sông và lòng sông rộng (nhất là ở nơi ngã ba sông). Các tuyến đường giao thông trên địa bàn tỉnh, một yếu tố địa lý quan trọng khác, trong thực tế mang lại lợi ích nhiều hơn cho quân Mỹ - quân Sài Gòn, vì thuận lợi cho việc hành quân, càn quét bình định và kiểm soát các vùng chiếm đóng. Tuy nhiên chính vì các trục đường giao thông mang ý nghĩa chiến lược như vậy, nên lực lượng cách mạng thường xuyên tổ chức nhiều trận đánh, chiến dịch trên các trục đường giao thông, đặc biệt trên các tuyến đường quốc lộ 13, quốc lộ 14, liên tỉnh lộ 16, lộ 7..., vừa nhằm tiêu diệt sinh lực địch, vừa có thể phối hợp với các chiến dịch lớn, hoặc tạo thế trận có lợi hơn cho chiến trường... Cho nên, yếu tố địa lý này nhiều lúc lại trở thành bất lợi cho quân Mỹ và Sài Gòn.

2. Kết luận

Điều kiện địa lý tự nhiên và xã hội của một địa bàn có ảnh hưởng rất lớn đến các hoạt động quân sự trên địa bàn đó. Trong cuộc chiến tranh, ai biết khai thác tốt những đặc điểm địa lý của chiến trường, người đó có thêm khả năng giành thắng lợi. Trong cuộc kháng chiến chống Mỹ ở tỉnh Bình Dương, lực lượng kháng chiến, trong thế thua kém hơn hẳn đối phương về quân số và vũ khí, nhưng vẫn bám trụ được chiến trường và chiến đấu, tạo ra những chiến công và thế trận có ý nghĩa chiến lược, đó một phần là vì lực lượng kháng chiến đã biết khai thác tự nhiên, biến những yếu tố địa lý của tỉnh thành “địa lợi” cho hoạt động của mình. Điều này cũng đã khiến cho hoạt động kháng chiến trên địa bàn tỉnh có những nét đặc sắc riêng, tạo nên vị thế quan trọng của tỉnh trong cuộc kháng chiến chung của toàn dân tộc. Từ cách thức của tỉnh Bình Dương khi tham gia vào cuộc kháng chiến chung như vậy trước đây, có thể rút ra những điều bổ ích cho công cuộc công nghiệp hóa, hiện đại hóa của tỉnh ngày hôm nay.

TÀI LIỆU TRÍCH DẪN

1. Bộ quốc phòng, Quân khu 7. 2004. Lịch sử Bộ chỉ huy Miền (1961 - 1976). Hà Nội: Nxb. Chính trị Quốc gia.

2. Bộ Tư lệnh Quân khu 7. 1994. Lịch sử Bộ Tham mưu Quân khu 7 Miền Đông Nam Bộ (1945 - 1975). Hà Nội: Nxb. Quân đội Nhân dân.

3. Hồ Khang. 2014. Vị trí địa chiến lược của Bình Dương qua hoạt động quân sự trên địa bàn này những năm chống Mỹ cứu nước (1954 - 1975).

4. Trần Thị Nhung (chủ biên). 1996. Căn cứ của Quân ủy và Bộ Chỉ huy Miền trong chiến tranh chống Mỹ (1954 - 1975). Hà Nội: Nxb. Quân đội Nhân dân - Sở Văn hóa Thông tin Sông Bé.

5. Trần Thị Nhung. 2002. Căn cứ địa miền Đông Nam Bộ trong cuộc kháng chiến chống Mỹ (1954 - 1975). Luận án tiến sĩ (Trung tâm Khoa học xã hội và nhân văn quốc gia, Viện Khoa học xã hội tại TPHCM).

KHAI PHÁ MỞ RỘNG ĐẤT NÔNG NGHIỆP Ở NÔNG THÔN ĐÔNG NAM BỘ THỜI KỲ 1975-2010 (NGHIÊN CỨU XÃ LÁNG DÀI HUYỆN ĐẤT ĐỎ TỈNH BÀ RỊA- VŨNG TÀU)

ThS. Nguyễn Công Mạnh

Viện Khoa học xã hội vùng Nam Bộ

Ruộng đất là tư liệu sản xuất quan trọng hàng đầu trong sản xuất nông nghiệp. Khai phá đất hoang hóa mở rộng diện tích đất nông nghiệp là nền tảng để phát huy, sử dụng, hiệu quả nguồn tài nguyên đất đai trong quá trình phát triển nông nghiệp, nông thôn theo hướng bền vững ở mỗi vùng, địa phương. Khai phá mở rộng đất nông nghiệp còn là cơ sở xác lập quyền sử dụng đất của nông hộ, tạo cho nông hộ sử dụng đất lâu dài, ổn định trong sản xuất.

Nghiên cứu quá trình khai phá mở rộng đất nông nghiệp ở xã Láng Dài, một xã nông nghiệp, có diện tích lớn đất hoang hóa sau chiến tranh thuộc huyện Đất Đỏ tỉnh Bà Rịa-Vũng Tàu trong thời kỳ (1975- 2010)để làm rõ hơn quá trình khai phá ruộng, đất hoang hóa ở vùng nông thôn Đông Nam Bộ. Những tác động công cuộc khai phá ruộng đất đối với phát triển kinh tế, xã hội nâng cao đời sống người dân. Và những vấn đề đặt ra để sử dụng hợp lý, hiệu quả hơn tài nguyên đất nông nghiệp trong quá trình phát triển nông nghiệp, nông thôn theo hướng bền vững ở xã Láng Dài nói riêng và vùng Đông Nam Bộ nói chung.

1. VAI TRÒ KHAI PHÁ MỞ RỘNG ĐẤT NÔNG NGHIỆP

Đông Nam Bộ là vùng đất tiềm năng rất thích hợp trồng cây lương thực, thực phẩm, cây công nghiệp lâu năm, cây ăn quả, chăn nuôi gia súc, gia cầm. Sau ngày Miền Nam hoàn toàn giải phóng hàng trăm nghàn héc ta đất các loại bỏ hoang hóa, khô cằn, bạc màu. Công cuộc khai phá mở rộng diện tích đất nông nghiệp vùng Đông Nam Bộ sau năm 1975 là bước đột phá, để vùng Đông Nam Bộ phát huy tiềm năng, lợi thế nguồn tài nguyên quý giá đất đai, phân bố lại dân cư lao động, bảo vệ môi trường, tạo cơ sở để nông thôn Đông Nam Bộ phát triển nông nghiệp, nông thôn theo hướng bền vững.

Láng Dài là 1 trong 8 xã, thị trấn, nằm ở phía Đông của huyện Đất Đỏ tỉnh Bà Rịa- Vũng Tàu thuộc vùng Đông Nam Bộ, được chính thức thành lập từ năm 1976, có diện tích tự nhiên 3.228,4 ha, dân số 6.003 người. Là xã nông nghiệp trọng điểm của huyện Đất Đỏ, có diện tích đất nông nghiệp lớn 2.920 ha, chiếm 90,48% diện tích tự nhiên xã, với chủng loại đất phù xa cổ, có hệ thống sông Ray chảy qua, nên thích hợp trồng cây lương thực, rau màu, cây ăn trái, nuôi trồng thủy, hải sản, chăn nuôi gia súc, gia cầm. Đất nông nghiệp là nguồn tài nguyên quý giá, là tiềm năng, lợi thế lớn tạo cơ sở để xã Láng Dài phát triển nông nghiệp, nông thôn theo hướng bền vững ở vùng Đông Nam Bộ.

Sau ngày Miền Nam hoàn toàn giải phóng, do chịu hậu quả nặng nề của 30 năm chiến tranh tàn phá, 77% (2.260ha/2920ha)diện tích đất canh tác nông nghiệp ở xã Láng Dài bị hoang hóa. Đất đai trở nên khô cằn, bạc màu, được bao phủ bởi các lớp rừng chồi, tre, nứa, rừng già các loại cây lâu năm. Dân cư, lao động ỏ xã thưa thớt, đường giao thông nội đồng, liên ấp, liên xã hầu như chưa có, việc đi lại và sinh hoạt của người dân gặp nhiều khó khăn. Đất đai hoang hóa dẫn đến tình trạng là nhiều hộ nông dân nghèo ở xã, vùng, không có đất, thiếu đất sản xuất, số người thất nghiệp không việc làm tăng cao ở cả vùng nông thôn, đô thị. Từ đó dẫn đến tình hình an ninh, trật tự xã hội ở vùng Đất Đỏ diễn biến phức tạp, nạn đói, thiếu ăn diễn ra gay gắt nhiều hộ dân ở xã và vùng phải chạy ăn từng bữa.

Đẩy mạnh khai phá đất hoang hóa, mở rộng diện tích đất nông nghiệp là nhiệm vụ trọng tâm cấp thiết của vùng nông thôn Đông Nam Bộ nói chung và xã Láng Dài nói riêng trong những năm sau ngày Miền Nam giải phóng. Chỉ có huy động mọi nguồn lực khai hoang phục hóa, mở rộng diện tích canh tác, thâm canh tăng vụ, tăng năng suất, sản lượng lương thực, thực phẩm thì mới khắc phục được nạn thiếu ăn, đảm bảo an ninh lương thực, việc làm, phân bố dân cư lao động, bảo vệ môi trường, tạo cơ sở thúc đẩy nông nghiệp, nông thôn ở xã và vùng phát triển vững chắc.

2. QUÁ TRÌNH KHAI PHÁ RUỘNG ĐẤT

Đẩy nhanh quá trình khai phá ruộng đất hoang hóa ở xã Láng Dài huyện Đất Đỏ đã chủ trương tạo mọi điều kiện thuận lợi, khuyến khích người dân ở địa phương, các nơi khác đến khai phá đất hoang, không giới hạn về diện tích, được miễn giảm thuế sử dụng đất nông nghiệp trong những năm đầu…

2.1. Thời gian khai phá

Từ kết quả điều tra 40 hộ dân ở xã có quá trình khai phá đất hoang hóa trong thời kỳ này thì công cuộc khai phá ở xã Láng Dài được tiến hành từ năm 1975 đến đầu những năm 2000 thì kết thúc. Trong quá trình khai phá thời gian 10 năm đầu(1975-1985) được các hộ dân tập trung khai phá nhiều nhất cả về diện tích đất khai phá(1700 ha/2.260 ha, tỷ lệ 75% diện tích đất khai phá) và diện tích đất khai phá theo quy mô hộ. Thời gian này diện tích đất hoang hóa ở xã còn nhiều, những phần đất ở vị trí thuận lợi gần trục lộ giao thông, trung tâm xã, ấp, ven sông được người dân tập trung khai phá trước. Phần lớn diện tích đất hoang hóa ở xã được khai phá đã tạo cơ sở mở rộng diện tích đất canh tác, tăng năng suất, sản lượng lương thực, giải quyết kịp thời nạn thiếu ăn của người dân trong thời gian này. Thời gian từ năm (1986-2010) công cuộc khai phá được tiếp tục thực hiện ở những phần đất hoang hóa còn lại, thường ở vùng cao, vùng xa trung tâm xã.

2.2. Nguồn nhân lực khai phá

Qua điều tra 40 hộ dân có quá trình khai phá ruộng đất ở xã Láng Dài thời kỳ (1975-2010)các hộ đều có nguồn gốc ở các tỉnh miền Trung và Nam Trung Bộ trở vào. Trong đó có một số ít người dân ở địa phương thuộc các ấp Thanh An, Cây Cám, Ba Cụm, các xã giáp gianh Phước Long Thọ, Lộc An và thành phố Hồ Chí Minh. Còn lại đa số ở các tỉnh Nam Trung Bộ như Quảng Nam, Quảng Ngãi, Phú Yên, Bình Định, Khánh Hòa. Về thành phần họ là những nông dân, thị dân nghèo, không đất, thiếu đất, nghề nghiệp không ổn định, mong muốn tìm đến vùng đất mới làm ăn để tạo cho cuộc sống gia đình phát triển tốt đẹp hơn.

Đa số chủ hộ có trình độ văn hóa cấp I, II, một số ít có trình độ cấp III, không có chủ hộ nào mù chữ, đó là điều kiện thuận lợi để các hộ nông dân vận dụng kiến thức khoa học kỹ thuật trong sản xuất và đời sống sớm thích nghi, làm chủ ở vùng đất mới. Ở họ đều có gia đình con cái, một số ít chủ hộ xây dựng gia đình trong quá trình khai phá, nghiệp trên vùng đất mới.

Những người nông dân đến khai phá ở Láng Dài có xuất sứ từ nhiều vùng miền khác nhau nhưng ở họ đều thể hiện những tính cách truyền thống của người nông dân Việt Nam, cần cù, chựu khó chựu khổ, có kinh nghiệm trong trồng trọt, chăn nuôi, ý thức đoàn kết giúp đỡ nhau trong sản xuất, đời sống. Trong bối cảnh khó khăn, thách thức những năm đầu sau chiến tranh, những đức tính, cử chỉ cao đẹp của người nông dân đến từ mọi vùng, miền là động lực giúp họ vươn lên, vượt qua khó khăn thách thức trong quá trình khai phá đất hoang hóa, lập nghiệp góp phần xây dựng đời sống cộng đồng nông thôn bền vững ở xã Láng Dài.

2.3. Hình thức khai phá

Trong quá trình khai phá ruộng đất ở Láng Dài, 95% diện tích đất được khai phá dưới hình thức quy mô hộ gia đình. Chỉ có 5% diện tích đất hoang được Nhà nước khai phá trong chương trình trồng rừng 327 nhằm phủ xanh đất trống, đồi trọc. Đồng thời 70% tổng số hộ tự khai phá (không khai báo với chính quyền địa phương ở xã, ấp). Nguyên nhân là các hộ chưa hiểu biết nhiều về chức năng quản lý hành chính đất đai của chính quyền xã, ấp, chưa quan tâm đến vai trò, quản lý đất ở địa phương. Do yêu cầu bức súc lúc đó là khuyến khích, tạo điều kiện để người dân đến khai phá đất mở rộng diện tích đất canh tác nông nghiệp, trồng cây lương thực, hoa màu giải quyết nạn đói, thiếu ăn ở địa phương nên chính quyền xã, ấp cũng chưa thực sự quan tâm đến công tác quản lý, kiểm tra đất đai, nhân khẩu ở nơi khác đến xã lập nghiệp.

Từ những năm 1990 về sau này ý thức về chấp hành luật pháp về quản lý đất đai của người dân được nâng cao hơn, công tác quản lý đất đai, nhân khẩu ở địa phương chặt chẽ hơn nên đa số khai phá đất đai của các hộ được khai báo, xin phép trước vơi chính quyền xã, ấp.

2.4. Phương tiện khai phá

Phương tiện khai phá đất hoang hóa ở xã Láng Dài của các hộ là những công cụ thô sơ, nhiều chủng loại, với những chức năng khác nhau. Như rựa để phát cành cây, bụi cây, cuốc, xẻng dùng để cuốc, xới đất và đánh luống gieo trồng, cưa nhỏ để cưa cành, và các cây có thân nhỏ như tre, nứa, trâm bầu. Cưa lớn thường được 2 người sử dụng chung để cưa hạ những thân cây lớn, lâu năm như cây dầu, bằng lăng, gõ, sến. Nhược điểm sử dụng các phương tiện trên thường tốn nhiều sức lực, năng suất lao động thấp, tốn nhiều thời gian khai phá khi gặp môi trường tự nhiên có nhiều cây gỗ lớn, mặt đất gồ ghề nhiều ô trũng, nhiều tảng đá, gốc cây lớn.

Về chỗ ở, những hộ đến khai phá thường chọn vị trí đất cao ráo trong khuôn viên đất khai phá để dựng nhà, nhằm tránh ngập nước mùa mưa lũ. Các nguyên vật liệu làm nhà được các hộ tận dụng trong môi trường tự nhiên sẵn có như thân cây lớn làm cột, dùng lá dừa, lá cây sống lù, loại cây có thân lá hình nan quạt khổ lớn thích hợp lợp mái làm vách vừa bền vừa mát. Vì nhà ở dựng sơ sài, trải qua mỗi mùa mưa nắng trong năm nhà ở bị hư hỏng phải sửa chữa nhiều lần. Những năm về sau này đời sống gia đình khá lên, nhà ở được mở rộng, xây dựng kiên cố trên phần đất khai phá của gia đình đáp ứng nhu cầu cuộc sống gia đình và con cái.

2.5. Quy trình khai phá

Quy trình khai phá đất hoang hóa ở xã Láng Dài chủ yếu có 2 loại đất, đất rẫy và đất ruộng.

Đất rẫy thuộc vùng đất cao có độ dốc từ 8-20o loại đất vàng đỏ, phân bố ở các ấp Thanh An, Cây Cám, Gò Sầm. Đất phù hợp với các loại cây màu lương thực, thực phẩm, ăn trái, lâu năm như bắp, khoai mì, đậu phộng, đậu xanh, nhãn, mãng cầu, xoài, cây tràm…

Quy trình khai phá đất rẫy của nông hộ được thực hiện nhiều bước. Đầu tiên là cắt, tỉa những cành cây lớn lâu năm, như cây gỗ dầu, bằng lăng, hạ đốn cây, đánh gốc, đốt lá, cành thành tro, rải đều trên mặt đất. Tiếp theo là san lấp mặt bằng từ chỗ cao xuống chỗ thấp, công đoạn này thường được làm vào mùa khô(từ tháng 12 đến tháng 4 năm sau). Sau đó dùng cuốc, xẻng đánh thành từng luống đất để trồng bắp, khoai mì, đậu xanh. Công đoạn này thường được làm vào mùa mưa hàng năm (từ tháng 12 đến tháng 4 năm sau).

Thời gian khai phá đất rẫy từ lúc bắt đầu cho đến lúc canh tác diễn ra nhanh hay chậm phụ thuộc địa hình khu đất, nhiều cây lớn hay ít cây, mặt đất gồ ghề, cao, thấp, xa hay gần trục đường giao thông. Đồng thời còn phụ thuộc vào tiềm lực kinh tế và nguồn lực lao động của các hộ. Những hộ gia đình thuộc diện nghèo, con nhỏ, thời gian khai phá xong toàn bộ phải mất từ 3-4 năm. Những hộ có điều kiện thuê mướn nhân công thì thời gian hoàn thành từ 8 tháng đến 1 năm. Để đáp ứng nhu cầu lương thực, thực phẩm cho gia đình, đảm bảo cho tái sản xuất sức lao động, các hộ tiến hành khai phá theo hình thức da beo. Đất đai chỗ nào thuận lợi làm trước và gieo trồng cây màu lương thực, sau đó khai phá tiếp cho đến hết phần diện tích đất cần khai phá của gia đình

Đất ruộng hoang hóa là loại đất phù xa, có địa hình thấp, tập trung ở các ấp Cây Cám, Gò Sầm, Thanh An, thường được trồng lúa từ 1 đến 3 vụ trong năm, cây mầu lương thực bắp, khoai lang, khoai mỳ. Quy trình khai phá đất ruộng cũng giống như khai phá đất rẫy, nhưng tốn nhiều công sức hơn, đòi hỏi phải san lấp mặt ruộng bằng phẳng, đắp bờ đều, để giữ nước cho cây lúa. Gặp phải ruộng có nhiều gốc cây lớn lâu năm, thì phải đánh cho thật hết gốc rễ mới cầy bừa làm tơi đất được, thường tốn nhiều thời gian công sức. Thời gian khai phá đất ruộng thường mất nhiều, thời gian hơn so với khai phá đất rẫy.

Đất rẫy, đất ruộng ở xã Láng Dài thường được phân bố gần nhau trong 1 ấp. Trong diện tích đất khai phá, đa số các hộ vừa có diện tích đất rẫy, vừa có diện tích đất ruộng. Đó là yếu tố thuận lợi để các hộ trồng được nhiều loại cây hoa màu, chuyển dịch cơ cấu cây trồng, vật nuôi theo hướng hiệu quả, phù hợp từng loại đất

Cùng với việc khai phá đất, việc làm mốc xác định gianh giới, chủ quyền thửa đất khai phá của các hộ cũng diễn ra dưới nhiều hình thức đơn giản, được dựa vào những vật có sẵn trong tự nhiên. Với gianh giới đất rẫy các hộ thường chừa các gốc cây lớn, lâu năm làm gianh hoặc cắm cọc, dựng các tảng đá lớn làm gianh, để xác định mốc chủ quyền. Với đất ruộng gianh giới giữa các thửa ruộng của các hộ được xác định bằng đắp bờ, cắm cọc xung quanh thửa ruộng.

2.6. Vấn đề tranh chấp đất đai

Mặc dù hình thức khai phá đất hoang hóa của các hộ chủ yếu dưới hình thức tự khai phá (không khai báo với chính quyền địa phương) và ở nhiều địa phương khác đến nhưng việc tranh chấp chủ quyền, gianh giới đất khai phá giữa các hộ chiếm tỷ lệ thấp. Kết quả điều tra 40 hộ có quá trình khai phá đất ở xã chỉ có 2 hộ xảy ra chanh chấp về chủ quyền đất khai phá, chiếm tỷ lệ 5%. Cụ thể trên cùng diện tích đất hoang hóa chủ trước đến khai phá, nhưng vì lý do gì đó, đến giữa chừng thì họ bỏ đi và hộ đến sau tiếp tục khai phá khu đất trên. Sau khi thửa đất được khai phá xong người chủ trước tìm đến tranh chấp đòi lại. Hoặc những người đến trước khai phá chặt cây, dựng lán, làm hầm đốt than củi để bán, sau thời gian khai thác hết cây làm nguyên liệu họ bỏ đi nơi khác và người đến sau khai phá khu đất trên, đến khi hoàn thành xong khai phá khu đất thì chủ trước quay lại tranh chấp. Tuy nhiên các vụ tranh chấp đất đai giữa các hộ đều được giải quyết bằng sự thỏa thuận của 2 bên, bằng cách chủ đất sau nhường lại 1/3 hoặc ¼ diện tích thửa đất cho người đến trước.

Nguyên nhân ít xảy ra tranh chấp đất đai khai phá giữa các hộ là diện tích đất hoang hóa ở xã nhiều, dân cư thưa thớt, đất khai phá được chủ yếu để các hộ mở rộng diện tích gieo trồng cây lương thực, không phải vì mục đích kinh doanh. Giữa các hộ đều thể hiện tính cách giàu lòng thương người, sẵn sàng giúp nhau trong khó khăn, vì mục tiêu gắn kết cộng đồng trong cuộc sống. Đến thời điểm sau này nếu xảy ra tranh chấp đất đai khiếu kiện, chủ yếu diễn ra trong họ hàng thân tộc, hoặc do thiếu sót, nhầm lẫn của chính quyền địa phương trong đo, vẽ diện tích, vị trí thửa đất của các hộ trên bản đồ địa chính xã.

So với các địa phương khác trong vùng tranh chấp đất đai giữa các hộ, các hộ với chính quyền đại phương không phải là vấn đề nổi cộm trong quá trình sử dụng đất ở xã Láng Dài.

2.7. Diện tích đất khai phá theo quy mô hộ

Bảng 1. Diện tích đất nông nghiệp được khai phá theo quy mô hộ ở xã Láng Dài thời kỳ (1975-1985)

Đất rẫy	Dưới 1 ha		Từ 1-2 ha		Trên 2 ha		Tổng cộng
	Số hộ 15	Tỷ lệ 50%	Số hộ 9	Tỷ lệ 30%	Số hộ 6	Tỷ lệ 20%	Số hộ 30	Tỷ lệ 100%
Đất ruộng	Dưới 1 ha		Từ 1-2 ha		Trên 2 ha		Tổng cộng
	Số hộ 19	Tỷ lệ 63%	Số hộ 7	Tỷ lệ 23%	Số hộ 4	Tỷ lệ 13%	Số hộ 30	Tỷ lệ 100%

Nguồn: Tác giả phối hợp với Ban địa chính xã Láng Dài tổ chức điều tra 30 nông hộ có quá trình khai phá đất ở các ấp Thanh An, Gò Sầm, Cây Cám trong thời kỳ này. Thời gian điều tra tháng 8/2014.

Trong 10 năm đầu (1975-1985) theo kết quả điều tra 30 hộ có quá trình khai phá trong thời kỳ này đây là thời gian tập trung khai phá đất đai nhiều nhất cả về diện tích khai phá theo quy mô hộ và diện tích đất khai phá được. Qua bảng trên số hộ có diện tích khai phá đất rẫy dưới 1 ha chiếm tỷ lệ đông nhất với 50% số hộ được hỏi. Số hộ có diện tích từ 1-2 ha đứng thứ 2 với tỷ lệ 30%. Số hộ có diện tích trên 2 ha chiếm tỷ lệ thấp nhất với 13%.

Kết quả trên cho thấy, những năm đầu diện tích đất rẫy hoang hóa ở xã còn nhiều nhưng hộ gia đình lực lượng khai phá chủ yếu đa số là hộ nghèo, công cụ khai phá thô sơ, địa hình gồ ghề, bao phủ rừng cây nhiều chủng loại, giao thông đi lại nhiều khó khăn, thì diện tích khai phá đất rẫy từ 1- 2 ha là phù hợp với khả năng của đa số các hộ trong thời kỳ này. Những hộ khá, nhiều lao động, thì diện tích khai phá nhiều hơn, nhưng chiếm tỷ lệ thấp 20% số hộ được hỏi.

Bảng 2. Diện tích đất khai phá theo quy mô hộ ở xã Láng Dài thời kỳ (1986-2010)

Đất rẫy	Dưới 1 công		Trên 1 công		Tổng cộng
	Số hộ 8 hộ	Tỷ lệ 80%	Số hộ 2 hộ	Tỷ lệ 20%	Số hộ 10	Tỷ lệ 100%
Đất ruộng	Dưới 600 m2		Trên 600 m2		Tổng cộng
	Số hộ 9	Tỷ lệ 90%	Số hộ 1	Tỷ lệ 10%	Số hộ 10	Tỷ lệ 100%

Nguồn: Tác giả phối hợp với Ban địa chính xã Láng Dài điều tra 10 hộ dân tham gia khai phá đất ở ấp Gò Sầm, Cây Cám thời kỳ này.

Đất ruộng khai phá để trồng lúa nước đòi hỏi tốn nhiều công sức, thời gian nên các hộ có diện tích khai phá đất ruộng dưới 1 ha và từ 1- 2 ha chiếm số lượng đông nhất với 26 hộ chiếm tỷ lệ 80%, số hộ được hỏi. Một số hộ có điều kiện thuê mướn nhân công khai phá nên có diện tích nhiều hơn trên 2 ha, chiếm tỷ lệ 20% số hộ được hỏi

Thời kỳ (1986 -2010) đất khai phá theo quy mô hộ có diện tích nhỏ hơn so với thời kỳ trước.

Kết quả điều tra 10 hộ dân có quá trình khai phá đất trong thời kỳ này, số hộ có diện tích khai phá đất rẫy dưới 1 công có 8 hộ, chiếm tỷ lệ 80%, số hộ được hỏi, trên 1 công có 2 hộ tỷ lệ 20%. Số hộ có diện tích khai phá đất ruộng, dưới 600 m2, chiếm đa số với tỷ lệ 90% số hộ được hỏi. Nguyên nhân là diện tích đất hoang hóa của xã trong thời kỳ này không còn nhiều, thường nằm ở vùng đất cao, xa trung tâm xã, thuộc các ấp Gò Sầm, Cây Cám, điều kiện thủy lợi, nguồn nước cho sản xuất và sinh hoạt của người dân gặp khó khăn nhất là vào mùa khô hạn.

3. DIỆN TÍCH ĐẤT KHAI PHÁ

Bảng 3. Kết quả khai phá đất hoang hóa ở xã Láng Dài thời kỳ (1975-2010)

- Tổng diện tích đất nông

nghiệp: 2.920 ha.

- Diện tích đất hoang hóa: 2.260 ha,( tỷ lệ 77% so với đất nông nghiệp). Trong đó diện tích:

Đất rẫy: 1.410 ha

Đất ruộng: 850 ha

Thời kỳ 1975 – 2010

Giai đoạn (1975- 1985)

- Diện tích đất được khai phá: 1700 ha. Trong đó diện tích:

- Đất ruộng: 700 ha

- Đất rẫy: 1.100 ha

Giai đoạn (1986- 2010)

- Diện tích đất được khai phá: 560 ha.

Trong đó diện tích:

- Đất ruộng: 160 ha

- Đất rẫy: 400 ha

Tổng diện tích đất nông nghiệp được khai phá

2.260 ha

Nguồn: Tác giả phối hợp với Ban địa chính, Ban nông nghiệp xã Láng Dài điều tra 40 hộ dân có quá trình khai phá đất ở xã láng dài thời kỳ (1975-2010)

Trải qua 30 năm (1975-2010)lao động miệt mài, những người nông dân đến từ mọi miền đã vượt qua bao khó khăn thách thức, niềm tin vào cuộc sống tương lai tốt đẹp trên vùng đất mới ở Đông Nam Bộ, toàn bộ diện tích đất hoang hóa của xã Láng Dài được khai phá, đưa vào sản xuất nông nghiệp. Nguồn tài nguyên quý giá nhất, đất đai, lao động được phát huy là nền tảng để xã Láng Dài định hướng phát triển nông nghiệp, nông thôn theo hướng bền vững.

4. TÁC ĐỘNG KHAI PHÁ MỞ RỘNG DIỆN TÍCH ĐẤT NÔNG NGHIỆP VỚI PHÁT TRIỂN KINH TẾ-XÃ HỘI, XÃ LÁNG DÀI THEO HƯỚNG BỀN VỮNG

4.1. Tạo nền tảng xây dựng Láng Dài trở thành xã phát triển nông nghiệp nông thôn bền vững ở vùng nông thôn Đông Nam Bộ

Công cuộc khai phá mở rộng diện đất nông nghiệp ở xã Láng Dài đã biến vùng đất hoang vu thành vùng đất nông nghiệp trù phú của vùng Đất Đỏ, Đông Nam Bộ. Với tiềm năng, lợi thế về tài nguyên đất, hiện tại, tương lai, Láng Dài sẽ là một trong những vùng giữ vị trí hàng đầu về sản xuất lương thực, thực phẩm, cây ăn quả, chăn nuôi gia súc, gia cầm của huyện Đất Đỏ.

Khai phá đất hoang hóa tạo cơ sở quy hoạch, sử dụng đất hợp lý xây dựng kết cấu hạ tầng ngày càng tiện lợi, đồng bộ đáp ứng nhu cầu cuộc sống và sản xuất của nhân dân trong xã. Đến nay đường giao thông nội đồng, liên ấp, liên xã được mở rộng, tôn cao, bê tông hóa, trải nhựa tạo thuận lợi cho cuộc sống, sản xuất của người dân. Hệ thống trường lớp, thư viện, trạm y tế , nhà văn hóa, khu thể thaođược xây dựng theo hướng chuẩn hóa đáp ứng nhu cầu học tập, chữa bệnh, vui chơi của nhân dân.

Gắn với khai phá mở rộng diện tích đất nông nghiệp đã làm thay đổi phân bố lại dân cư, lao động theo hướng hợp lý, thu hút hàng ngàn hộ dân không đất thiếu đất từ các vùng miền khác nhau đến đây khai phá lập nghiệp. Cùng với đất đai, đây là nguồn lực quan trọng để xã Láng Dài vươn lên, sử dụng hiệu quả các tiềm năng phát triển kinh tế, xã hội bền vững. Đến nay xã Láng Dài có hơn 6 nghìn nhân khẩu, tăng gấp 9 lần so với những năm đầu khai phá, lao động có trình độ trung cấp, cao đẳng, đại học được tăng lên. Trong quá trình khai phá, lập nghiệp, những nét đẹp của văn hóa truyền thống đã tạo ra mối gắn kết cộng đồng trong mỗi thôn ấp, đó là cơ sở để các tầng lớp nhân dân trong xã đoàn kết, chung sức xây dựng nông thôn mới ở xã Láng Dài.

Vừa là đội ngũ cán bộ công chức nhà nước trong các tổ chức đảng chính quyền, đoàn thể xã, vừa là con em của lớp cha, ông đến khai phá lập nghiệp. Qua điều tra, tiếp xúc ở họ đã thể hiện lòng tự hào, ý thức trách nhiệm, được đào tạo, đã cố gắng làm việc đạt hiệu quả, được người dân tín nhiệm đã đóng góp tích cực hoàn thành nhiệm vụ phát triển kinh tế, xã hội của xã qua từng thời kỳ.

4.2. Tăng diện tích, năng suất, sản lượng, chất lượng, sản phẩm cây trồng vật nuôi

Từ kết quả khai phá, đến năm 2010 đã đưa diện tích đất nông nghiệp của xã đạt 2.920 ha, tăng gấp 3,5 lần so với 1975. Trong đó diện tích lúa 2 vụ trở lên là 1.251 ha, tăng 2,5 lần, diện tích các loại cây màu lương thực, thực phẩm, lâu năm tăng lên 1.616 ha.

Gắn khai phá ruộng đất với làm thủy lợi nội đồng, xây dựng đập dâng sông Ray, chủ động nguồn nước tưới tiêu, áp dụng thành tựu khoa học, kỷ thuật trong gieo trồng, chăn nuôi và chuyển đổi cơ cấu cây trồng vật nuôi theo hướng tích cực đã nâng cao hiệu quả sử dụng đất nông nghiệp. So với thời kỳ đầu xã chỉ trồng lúa 1 vụ năng suất thấp 2,5 tấn/ha, đến nay đã tăng diện tích gieo trồng lúa 2, 3 vụ lên 2.508 ha, năng suất cả năm đạt 6 tấn/ha (vụ hè thu 5 tấ/ha, mùa 4,5 tấn/ha, đông xuân 8,5 tấn/ha) đưa sản lượng lúa cả năm đạt 11.776 tấn. Cây bắp diện tích 541 ha, năng suất 4,9 tấn/ha, sản lượng 2.645 tấn, khoai mì 170 ha, sản lượng 3.400 tấn. Tổng sản lượng cây lương thực có hạt của xã đạt bình quân hàng năm là 10.793 tấn, đưa bình quân lương thực đạt 1500kg/đầu người/năm, đã đảm bảo an ninh lương thực ở địa phương và giành 1 phần cung ứng cho thị trường.

Sản xuất lương thực gia tăng, thúc đẩy ngành chăn nuôi phát triển, nhất là chăn nuôi bò sinh sản, bò thịt mang lại lợi nhuận cao, ổn định cho nông hộ. Đến nay đàn bò của xã có 1.878 con, tăng gấp 6 lần so với những năm 1980, mỗi năm cung cấp 400 tấn thịt bò cho thị trường. Ở ấp Gò Sầm, Cây Cám mỗi hộ nuôi từ 2 đến 4 con bò thịt và sinh sản, có hộ mạnh dạn đầu tư tăng số lượng đàn bò lên 60 con, phát triển theo mô hình chăn nuôi trang trại vừa và nhỏ.

Hiệu quả sử dụng đất được thể hiện chuyển dịch cơ cấu cây trồng vật nuôi theo hướng tích cực, phù hợp đặc thù loại đất. Các cây ăn quả mang tính đặc sản của địa phương vùng Đất Đỏ như nhãn nhục, mãng cầu trái vụ, xoài, được người dân mở rộng diện tích, kết hợp với thực hiện tiêu chuẩn Vietgap, vừa mang lại thu nhập cao hàng năm vừa tăng độ che phủ, chống xói mòn đất. Cũng từ thửa ruộng trồng lúa màu, 1 vụ hiệu quả thấp được người dân chuyển qua đào ao nuôi cá nước ngọt như cá thác lác, cá lóc, nước nợ mang lại lợi nhuận thu nhập cao cho nông hộ.

4.3. Nâng cao đời sống người dân, giảm hộ nghèo, tăng hộ khá, giàu

Khai phá đất hoang hóa, mở rộng diện tích đất nông nghiệp, thực hiện đồng bộ các giải pháp giao đất ổn định, xây dựng hệ thống thủy lợi kiên cố, chuyển dịch cơ cấu cây trồng vật nuôi hợp lý, đã nâng cao sản lượng, năng suất, giá trị nông sản, góp phần tăng thu nhập, giảm hộ nghèo, tăng hộ khá, giàu, nâng cao chất lượng cuộc sống người dân trong xã.

Bảng 4. Mức thu nhập từ sản xuất nông nghiệp của hộ nông dân ở xã Láng Dài

Dưới 60 triệu đồng/năm		Từ 60 triệu-100 triệu/năm		Trên 100 triệu đến 150 triệu/năm		Trên 150 triệu/năm
Số hộ 8	Tỷ lệ 20%	Số hộ 20	Tỷ lệ 50%	Số hộ 10	Tỷ lệ 25%	Số hộ 2	Tỷ lệ 5%

Nguồn: Tác giả phối hợp với Ban nông nghiệp, Ban địa chính xã Láng Dài điều tra 40 hộ dân ở ấp Cây Cám, Gò Sầm, Thanh An, tháng 9 năm 2014.

Kết quả điều tra cho thấy cây lúa là cây thu nhập chủ lực của các hộ dân trong xã. Cứ 1 ha lúa trồng 3 vụ trong năm, năng suất bình quân đạt 5,5 tấn, trừ các khoản chi phí thì cho lợi nhuận 60 triệu đồng. Ngoài thu nhập từ cây lúa các hộ còn thu nhập từ cây ăn trái, chăn nuôi, nuôi trồng thủy sản. Những hộ có mức thu nhập từ 60- 100 triệu đồng/năm, có tỷ lệ cao nhất với 50% tổng số hộ được hỏi. Đây là những hộ có diện tích trồng lúa 2-3 vụ trong năm, kết hợp trồng rau, màu, chăn nuôi bò sinh sản, bò thịt. Những hộ có mức thu nhập trên 100 triệu đến 150 triệu đồng/năm, ngoài trồng lúa, trồng cây ăn trái nhãn, mãng cầu, còn đầu tư chăn nuôi bò thịt, bò sinh sản theo quy mô trang trại vừa và nhỏ từ 10-20 con, hoặc nuôi cá nước ngọt, nước nợ. Qua điều tra nhiều nhà cửa của các hộ được xây dựng kiên cố, có xe gắn máy, phương tiện nghe nhìn, được sử dụng nước sạch. Nhiều hộ thành đạt nuôi dạy con cái ăn học tới bậc đại học ở các Thành phố Hồ Chí Minh, Bình Dương.

4.4. Tạo cơ sở lịch sử và pháp lý xác lập QSDĐ

Xác lập QSDĐ của nông hộ được dựa trên 4 yếu tố cơ bản là nguồn gốc sử dụng đất, đất có tranh chấp hay không, vị trí và diện tích thửa đất.

Về nguồn gốc đa số diện tích đất canh tác nông nghiệp ở xã Láng Dài có nguồn gốc từ đất khai phá thời kỳ (1975- 2010). Những người đến khai phá là những hộ nông dân nghèo, không đất, thiếu đất, cùng với đức tính lao động cần cù, chựu khó, họ đã vượt qua bao khó khăn thách thức, bằng chính công sức lao động của mình họ đã biến vùng đất hoang vu, khô cằn, ở xã Lang Dài thành vùng đất nông nghiệp trù phú.Vì vậy khai phá đất dưới hình thức tự phát hay xin phép, họ đều là những người chủ sử dụng đất chân chính mang lại lợi ích cho bản thân, công đồng, tạo cơ sở xây dựng cuộc sống mới ở xã.

Điểm nổi bật tranh chấp đất đai ở xã Láng Dài không phải là vấn đề nổi cộm trong sử dụng đất, đây là yếu tố thuận lợi để xác lập QSDĐ cho nông hộ sử dụng đất. Đến năm 1994 chỉ sau 1 năm thực hiện cấp giấp giấy chứng nhận QSDĐ, Láng Dài là 1 trong 3 xã của huyện Đất Đỏ(Phước Long Hội, Tam An, Long Tân) có tỷ lệ cấp giấy chứng nhận QSDĐ nhiều nhất với tỷ lệ 84% tổng số đơn kê khai cấp giấy chứng nhận QSDĐ của các hộ dân, 1620/1920 giấy. Đến đầu những năm 2000 xã Láng Dài cơ bản hoàn thành cấp giấy chứng nhận QSDĐ cho các hộ dân có đất, đạt tỷ lệ 99,94% số diện tích đất canh tác nông nghiệp của xã (3001,90 ha/3003,70ha).

Được sử dụng ổn định, lâu dài, đất nông nghiệp tạo đã điều kiện thuận lợi cho hộ nông dân ở xã Láng Dài chủ động đầu tư cải tạo, sử dụng đất hợp lý, hiệu quả nhằm phát triển sản xuất theo hướng bền vững, nâng cao đời sống vật chất, tinh thần người dân.

5. ĐỀ XUẤT GIẢI PHÁP SỬ DỤNG ĐẤT HIỆU QUẢ GÓP PHẦN PHÁT TRIỂN NÔNG NGHIỆP, NÔNG THÔN XÃ LÁNG DÀI THEO HƯỚNG BỀN VỮNG

Công cuộc khai phá đất hoang hóa, mở rộng diện tích đất nông nghiệp đã tạo cơ sở để xã Láng Dài phát huy các tiềm năng lợi thế về đất đai, nguồn nhân lực phát triển nông nghiệp, nông thôn, nâng cao đời sống vật chất, tinh thần người dân. Do đặc thù về lịch sử thực trạng sủ dụng đất nông nghiệp trong phát triển kinh tế, xã hội ở xã Láng Dài còn bộc lộ những hạn chế, phát triển chưa bền vững, chưa tương xứng với tiềm năng lợi thế của xã và Đông Nam Bộ.

Hình thức sở hữu, sử dụng đất theo quy mô hộ bộc lộ những hạn chế: sản xuất quy mô còn nhỏ lẻ, manh mún, tự phát, dễ gặp nhiều rủi do trong cơ chế thị trường. Chuyển dịch cơ cấu cây trồng vật nuôi diễn ra chậm hiệu quả chưa cao, thu nhập nông hộ đa số ở mức trung bình, hộ khá, tỷ lệ hộ giàu, khá còn thấp. Phân bố dân cư, nhà ở của người dân trên địa bàn xã chưa hợp lý, lãng phí trong sử dụng đất, gây trở ngại cho sản xuất và đời sống sinh hoạt của người dân. Trình độ nguồn nhân lực còn thấp, công tác quản lý, thu hồi, đất nông nghiệp của người dân còn thiếu minh bạch.

Để góp phần sửa dụng đất hiệu quả, phát triển nông nghiệp, nông thôn theo hướng bền vững ở xã Láng Dài cần thực hiện các giải pháp sau:

Thứ 1. Xây dựng mối liên kết hộ, vùng, nhằm thúc đẩy phát triển vững chắc sản xuất và tiêu thụ nông sản

Xây dựng mối liên kết giữa các hộ, là tạo sự gắn kết thường xuyên giữa các hộ ở ấp, xã, trong sản xuất, đời sống. Là chia sẻ, giúp nhau kịp thời nắm bắt thông tin kiến thức khoa học, những kinh nghiệm thực tiễn từ các mô hình làm ăn hiệu quả, tạo cơ sở để các hộ vận dụng thực hành ngay trên phần đất của mình, để sản xuất đạt hiệu quả hơn.

Phát huy yếu tố thuận lợi về vị trí địa lý, giao thông, xây dựng mối liên kết chặt chẽ về tiêu thụ nông phẩm, thúc đẩy sản xuất nông nghiệp, giữa xã Láng Dài vùng tiềm năng nông nghiệp với các trung tâm đô thị, công nghiệp, du lịch thành phố Bà Rịa- Vũng Tàu. Từ mối liên kết vùng tạo cho Láng Dài ổn định đầu ra các nông phẩm hàng hóa, thu hút nguồn vốn đầu tư, tiềm năng khoa học kỹ thuật từ các doanh nghiệp để phát triển nông nghiệp theo hướng hiện đại, nâng cao giá trị nông phẩm trên thị trường, tăng cao nguồn thu nhập nông hộ .

Thứ 2: Chuyển dịch cơ cấu cây trồng, vật nuôi trên cơ sở phát huy các tiềm năng lợi thế của xã và vùng

Chuyển dịch cơ cấu cây trồng vật nuôi trên cơ sở phát huy các tiềm năng lợi thế, là để sử dụng đất hiệu quả, tạo ra các nông phẩm vừa mang tính đa dạng, tính đặc thù địa phương, nâng cao vị thế của xã, là vùng tiềm năng sản xuất nông nghiệp và tăng thu nhập nông hộ. Đất nông nghiệp ở xã Láng Dài có tiềm năng lớn trồng cây lương thực, rau mầu, cây ăn trái, chăn nuôi gia súc, nuôi trồng thủy hải sản. Tạo cơ sở chuyển dịch cơ cấu cây trồng, vật nuôi đạt hiệu quả, chính quyền xã nên kịp thời hỗ trợ về vốn, giống, khuyến khích người dân cải tạo vườn tạp, mở rộng diện tích chuyên canh cây nhãn, mãng cầu, xoài ở các ấp Gò Sầm, Cây Cám, kết hợp với xây dựng tiêu chuẩn Vietgap, nâng cao hiệu quả sản phẩm và sức cạnh tranh trên thị trường.

Để đưa chăn nuôi bò (bò sinh sản, bò thịt) thành ngành sản xuất chính trong nông nghiệp, khuyến khích người dân nuôi bò theo hình thức trang trại vừa và nhỏ. Tạo điều kiện để các nhà đầu tư, doanh nghiệp đầu tư phát triển chăn nuôi ở xã theo quy mô lớn, hiện đại nhằm sử dụng hiệu quả lợi thế, làm tăng giá trị kinh tế các sản phẩm chăn nuôi ở địa phương.

Thứ 3. Nâng cao trình độ văn hóa, kỹ năng nghề nghiệp cho người lao động

Để làm chủ, sử dụng hiệu quả đất nông nghiệp đòi hỏi người lao động phải nâng cao trình độ văn hóa, nghề nghiệp nhằm nắm vững và ứng dụng thành thạo các thành tựu khoa học kỹ thuật trong sản xuất, giảm chi phí, nâng cao năng suất, chất lượng sản phẩm, đáp ứng nhu cầu ngày càng cao của thị trường. Thực trạng trình độ nguồn nhân lực ở xã chưa đồng bộ, tỷ lệ lao động qua đào tạo thấp, thiếu nguồn nhân lực có trình độ cao, làm giảm hiệu quả sử dụng đất và sản xuất nông nghiệp.

Nâng cao chất lượng nguồn nhân lực xã Láng Dài cần xây dựng các cơ chế cụ thể(cấp học bổng trong quá trình học tập, bố trí việc làm đúng nghề, được đào tạo lên cao theo yêu cầu công việc…) nhằm thu hút học sinh, sinh viên là con em của địa phương về xã làm việc. Mở rộng hình thức đào tạo, bồi dưỡng tay nghề cho thanh thiếu niên tại chỗ, phát huy vai trò các đoàn thể nòng cốt nhất là Hội nông dân nhằm huy động người dân tích cực tham gia thực hiện chương trình khuyến nông có hiệu quả, nâng cao năng suất, chất lượng sản phẩm cây trồng vật nuôi.

Thứ 4. Chỉnh trang và xây dựng các khu dân cư ở xã theo hướng hợp lý

Chỉnh trang, xây dựng các khu dân cư ở xã theo hướng phù hợp với đặc điểm phát triển kinh tê-xã hội của xã và vùng cũng là để sử dụng đất tiết kiệm, hiệu quả trong quá trình phát triển kinh tế, xã hội theo hướng bền vững. Đặc điểm phân bố dân cư, nhà ở của xã là nhà ở của các hộ thường được xây dựng ngay trên phần đất khai phá của mỗi hộ. Khoảng cách nhà ở các hộ xa nhau, đồng thời cách xa các trục đường giao thông, làm cản trở đời sống sinh hoạt của người dân.

Để hình thành các cụm dân cư tập trung ổn định có điều kiện phát triển kết cấu hạ tầng đồng bộ nâng cao đời sống người dân thì các vùng dân cư phân tán nên quy tụ về gần các trục lộ giao thông, gần nguồn nước. Hình thành các cụm dân cư tập trung ổn định có điềi kiện đầu tư kết cấu hạ tầng đồng bộ đáp ứng nhu cầu phát triển của xã và vùng.

TÀI LIỆU THAM KHẢO

1. Nguyễn Công Mạnh. 2914. Vấn đề khai phá, mở rộng đất nông nghiệp ở nông thôn Đông Nam bô thời kỳ 1975-2010(Nghiên cứu trường hợp xã Láng Dài, huyện Đất Đỏ tỉnh Bà Rịa- Vũng Tàu), Đề tài cấp Viện Viện KHXH Vùng Nam Bộ.

2. Phòng thống kê huyện Đất Đỏ. Niên giám thống kê huyện Đất Đỏ. Năm 2004- 2014.

BIẾN ĐỔI VỀ TÌNH HÌNH SỞ HỮU ĐẤT ĐAI Ở MỘT XÃ NÔNG THÔN VÙNG VEN THÀNH PHỐ HỒ CHÍ MINH (1975-2010)

ThS. Trịnh Thị Lệ Hà

Viện Khoa học xã hội vùng Nam Bộ

Bài viết được thực hiện trên cơ sở nghiên cứu trường hợp xã Hiệp Phước, huyện Nhà Bè, Thành phố Hồ Chí Minh. Đây là một xã nông thôn nghèo nằm về phía Đông Nam của huyện Nhà Bè, thành phố Hồ Chí Minh, vốn có điều kiện tự nhiên khá khắc nghiệt do bị nhiễm mặn khá nặng nề. Sau năm 1975, người dân Hiệp Phước được vận động đưa đất vào tập đoàn làm ăn tập thể. Người nông dân từ chỗ là chủ sở hữu đất đai trong kháng chiến đã trở thành người làm thuê cho tập đoàn, sở hữu cá thể đã nhường chỗ cho sở hữu tập thể. Cho đến năm 1988, với chính sách “khoán 10”, người nông dân đã được cởi trói, họ lại trở thành người làm chủ trên mảnh đất của mình. Đến năm 1993, khi luật đất đai ra đời, quyền lợi của người nông dân lại được củng cố thêm một bước, khi nhà nước cho phép người dân được mua bán, sang nhượng đất đai. Việc chuyển đổi từ hình thức sở hữu tập thể sang hình thức “sở hữu tư nhân hạn chế” đã có tác động lớn đối với sự phát triển của xã, cũng như đời sống của người nông dân, tuy nhiên, bên cạnh đó, cũng tạo ra một số thách thức đối với xã hội.

1. VÀI NÉT VỀ ĐỊA BÀN NGHIÊN CỨU VÀ TÌNH HÌNH SỞ HỮU ĐẤT ĐAI TRƯỚC NĂM 1975

1.1. Về địa bàn nghiên cứu

Hiệp Phước là một xã nông thôn nằm về phía Đông Nam của huyện Nhà Bè, thuộc vùng ven thành phố Hồ Chí Minh; phía đông giáp xã Bình Khánh (huyện Cần Giờ, Tp. Hồ Chí Minh); phía tây giáp xã Long Hậu (huyện Cần Giuộc, tỉnh Long An); phía nam giáp xã Phước Vĩnh Đông (huyện Cần Giuộc, tỉnh Long An); phía bắc giáp xã Long Thới (huyện Nhà Bè). Trong kháng chiến chống Pháp, với thế đất hiểm yếu, chằng chịt sông rạch và bạt ngàn các khu rừng bần, đước, dừa nước… Hiệp Phước là hành lang quan trọng của vùng chiến khu Rừng Sác nổi tiếng. Trong kháng chiến chống Mỹ, Hiệp Phước là căn cứ của hai huyện Nhà Bè và Cần Giuộc, nơi đứng chân của nhiều đơn vị vũ trang, trong đó có đơn vị chủ lực Miền, Đoàn 10 Rừng Sác. Đặc biệt, đây còn là nơi tập kết và vận chuyển vũ khí của đường tàu không số (đường Hồ Chí Minh trên biển) từ miền Tây và miền Đông Nam bộ vào nội thành Sài Gòn.

Trước thế kỷ XVI, như bao vùng đất khác ở Nam Bộ, Hiệp Phước vẫn còn là một nơi hoang vu, sình lầy và chưa được biết đến. Từ đầu thế kỷ XVII, những lớp lưu dân từ Đàng Ngoài đã tìm đến vùng đất mới Phương Nam để tránh loạn lạc chiến tranh và tìm kế sinh cơ lập nghiệp. Theo hướng biển, trong quá trình di chuyển gặp cửa Tiểu đã xuôi dòng Soài Rạp, trước một vùng đất giàu sản vật, bốn bề là sông nước và rừng rậm bạt ngàn bao phủ, che chắn bảo đảm an toàn cho việc lánh nạn nên dừng lại ở đất Hiệp Phước. Cư dân Hiệp Phước còn có dân từ miền hạ Long An, các xã khác trong huyện Nhà Bè đến đánh bắt tôm cá, đốn củi làm than, dỡ rừng khai khẩn đất đai để trồng lúa… và cư ngụ lại. Như vậy, tính cộng cư là nét đặc trưng của sự hình thành cư dân Hiệp Phước (Hồ Sơn Đài, 2013, tr. 14-15).

1.2. Tình hình sở hữu đất đai ở Hiệp Phước trước năm 1975

Trước cách mạng tháng Tám 1945, ở Hiệp Phước cũng như hầu hết các địa phương khác ở Nam Bộ, ruộng đất hầu hết do địa chủ chiếm hữu. Ban đầu, địa chủ để cho nông dân “dỡ rừng” khai hoang, canh tác một vài vụ cho đất thuần hoá, sau đó viện cớ là đất đã có chủ, buộc người dân phải giao ruộng lại cho họ. Bằng nhiều thủ đoạn bóc lột, địa chủ đã cướp ruộng đất của người dân. Theo ông N.V.B, một người cao tuổi sinh sống lâu đời ở địa phương, các địa chủ lớn ở Hiệp Phước lúc bấy giờ là Diệp Thị Chắt, Hồ Ngà, Võ Văn Lư, Quản Quán, Quản Tre, Sáu Yến, Thái Thị Hằng, Dương Công Trinh, Dương Công Tuấn… hầu hết từ quận Cần Giuộc, tỉnh Long An sang xâm canh, chiếm đất, dựa vào thế lực thực dân Pháp để ức hiếp nông dân. Những địa chủ này sở hữu khoảng 30 đến 160 mẫu ruộng thời bấy giờ (Phỏng vấn ông N.V.B, 90 tuổi, ngày 26/6/2014). Mất ruộng, người nông dân phải đi làm thuê cho địa chủ, trở thành tá điền dưới một lớp trung gian nữa gọi là “bao tá”. “Bao tá” là tầng lớp trung gian, làm tay sai cho địa chủ, họ nắm tá điền để thu tô hưởng phần trăm trên số lượng lúa của người nông dân góp cho địa chủ. Khi thu nhiều thì “bao tá” được hưởng phần trăm nhiều, do đó họ không từ bỏ bất cứ một thủ đoạn nào để thu lợi.

Thực tế, số ruộng làm thuê cho địa chủ không đủ trang trải cuộc sống gia đình nên hầu hết tá điền đều phải vay tiền và lúa ăn trước, “cứ 10 giạ lúa vay đến mùa phải trả cho địa chủ 14 giạ “lãi mẹ đẻ lãi con”, làm cực khổ quanh năm đến vụ thu hoạch, lúa mang về có khi phơi chưa kịp khô đã bị địa chủ đến thu hết” (Phỏng vấn ông N.V.B, 90 tuổi, ngày 26/6/2014). Bên cạnh sự bóc lột tàn bạo của địa chủ, nhiều bất công khác cũng đè nặng xuống cuộc sống của người dân, làm không đủ ăn nhưng mỗi năm phải nộp 7,5 đồng thuế thân. Ngoài thuế thân, người nông dân còn phải gánh chịu một số loại thuế khác nữa. Nhiều người dân do nợ nần chồng chất, phải bỏ làng đi nơi khác .

Từ sau khi Cách mạng Tháng Tám năm 1945 đến năm 1954, ở Hiệp Phước có sự biến đổi trong các hình thức sở hữu ruộng đất. Cách mạng tháng Tám đã đánh đổ địa chủ, hầu hết họ đều bỏ chạy lên thành phố. Do đó, ngay sau khi thành lập, chính quyền cách mạng đã tịch thu trên 1.500 mẫu ruộng của địa chủ cấp cho dân nghèo, người nông dân bước đầu trở thành “người cày có ruộng”. Thông qua đó, chế độ sở hữu ruộng đất của nông dân theo hình thức hộ gia đình được xác lập.

Trong kháng chiến chống Mỹ, Hiệp Phước trở thành căn cứ cách mạng của hai huyện Nhà Bè và Cần Giuộc cho nên bị đánh phá liên tục, các hoạt động sản xuất của nhân dân hầu như bị ngưng trệ. Năm 1962, chính quyền Sài Gòn từng xây dựng ấp chiến lược Tam Nhân (nay là ấp 1), gom dân để tách dân khỏi lực lượng cách mạng. Năm 1963, ấp chiến lược bị người dân phá bỏ. Từ đây, người nông dân Hiệp Phước lại tiếp tục tham gia sản xuất, dù trong điều kiện bị Mỹ đánh phá ác liệt. Vào những năm 1965-1966, Mỹ tăng cường đánh phá địa phương, nhân dân trong xã hầu như bỏ đi các nơi khác sinh sống, đất đai bị hoang hóa nhiều. Cho đến cuối năm 1967, có 40 hộ trở về xã tiếp tục canh tác. Thời kỳ này, tuy điều kiện cho sản xuất nông nghiệp gặp khó khăn, do Hiệp Phước nằm trong vùng đánh phá ác liệt của giặc Mỹ, nhưng người nông dân được tự chủ lao động sản xuất trên mảnh ruộng của mình.

2. SỞ HỮU ĐẤT ĐAI TRONG THỜI KỲ TẬP THỂ HÓA NÔNG NGHIỆP (1975-1987)

Vấn đề tập thể hóa nông nghiệp đã được Nghị quyết Hội nghị Trung ương Đảng lần thứ 14 đề ra vào tháng 11-1958 và được triển khai thực hiện trên toàn miền Bắc. Đối với miền Nam, sau năm 1975, vấn đề tập thể hóanông nghiệp cũng được đưa ra bàn xét và được thống nhất tại Đại hội Đảng toàn quốc lần thứ IV vào tháng 9-1976, với chủ trương thống nhất đất nước về mọi mặt, trong đó có mô hình kinh tế.

Đầu năm 1977, Nghị quyết Đảng bộ huyện Nhà Bè lần thứ nhất nhiệm kỳ 1977 - 1979 xác định “tập trung phát triển sản xuất nông nghiệp, đồng thời phát động phong trào đưa nông dân vào con đường làm ăn tập thể, cải tạo nông nghiệp và thay đổi cơ bản quan hệ sản xuất, theo hướng tổ chức phân công lao động hợp lý, tăng vụ, tăng năng suất, tăng tích lũy và xuất khẩu, nâng cao mức sống của người dân về mọi mặt” (Hồ Sơn Đài, 2007, tr. 29).

Thực hiện theo sự chỉ đạo của Huyện ủy, cũng trong năm 1977, đại hội chi bộ xã Hiệp Phước lần thứ I (nhiệm kỳ 1977-1979) đã đề ra nghị quyết lãnh đạo trên lĩnh vực kinh tế, trong đó tập trung vào những vấn đề trọng tâm: “1. Vận động, tổ chức đưa nhân dân vào con đường làm ăn tập thể, từng bước xây dựng quan hệ sản xuất mới, thành lập các tổ đoàn kết và tập đoàn sản xuất, tiến tới thành lập các Hợp tác xã nông nghiệp; 2. Tiến hành điều chỉnh đất đai, khai hoang phục hóa, phủ xanh đồng ruộng, giải quyết việc làm, nâng cao đời sống cho người dân. 3. Đẩy mạnh công tác thủy lợi, xây dựng hệ thống kênh mương nội đồng; 4. Phát triển chăn nuôi gia súc, gia cầm cùng công tác nuôi trồng và đánh bắt thủy hải sản”[58].

Như vậy, vấn đề tập thể hóa nông nghiệp đã trở thành vấn đề trọng tâm đối với toàn miền Nam sau ngày thống nhất đất nước, tất nhiên, Hiệp Phước – một xã nông thôn vùng ngoại thành của thành phố Hồ Chí Minh cũng nằm trong định hướng chung đó. Báo cáo tổng kết thành tích mười năm sau ngày giải phóng của xã Hiệp Phước nêu rõ “tổ chức phong trào hợp tác hóa trong nông nghiệp là con đường tất yếu và là con đường duy nhất để đưa nông dân từ sản xuất nhỏ cá thể đi lên sản xuất lớn xã hội chủ nghĩa”[59].

Ngày từ khi mới bắt đầu thực hiện, phong trào tập thể hóa nông nghiệp diễn ra khá rầm rộ ở Hiệp Phước với hình thức tổ đoàn kết sản xuất, kiểu vần công sau đó phát triển lên tập đoàn sản xuất (Hồ Sơn Đài 2007, tr. 31). Lúc bấy giờ có hai tập đoàn thí điểm đầu tiên là tập đoàn 26 và 39[60]. Thực ra, người nông dân đang làm chủ mảnh đất của mình họ không hề muốn giao đất đó cho tập đoàn, nhưng trước sự vận động, lôi kéo, tuyên truyền của cán bộ xã thì hầu hết dân nông dân cũng tham gia, bởi họ bị đặt vào vị trí “không theo không được”. Bí thư chi bộ xã Hiệp Phước vào thời điểm này là ông N.V.L cho biết: “Muốn dân nghe theo, vào tập đoàn thì trước hết xã phải đi vận động dữ lắm. Lúc đó thì nói với họ rằng vào tập đoàn làm chung, hưởng chung thì sẽ được Nhà nước quan tâm, được bán thiếu, rồi con cái của họ cũng sẽ được học hành đàng hoàng hơn, rồi thì họ cũng thuận tình nghe theo” (Phỏng vấn ông N.V.L, 68 tuổi, ngày 25/6/2014). Trên danh nghĩa là người dân tự nguyện đưa ruộng đất của mình vào tập đoàn, nhưng thực tế thì ở đây đã xảy ra sự cưỡng ép. Theo ông P.V.Đ, người từng giữ chức Phó Bí thư và Bí thư xã Hiệp Phước từ năm 1988 đến năm 2000:“Vận động nhưng cũng có biện pháp, hồi đó có tem phiếu 13 mặt hàng đó, nếu ai mà không vô tập đoàn coi như là bị cắt cái đó. Ai không vô tập đoàn thì con sinh ra không được khai sanh. Rồi ai mà không vô tập đoàn thì lấy sổ phiếu mua hàng đó, ép vô hết” (Phỏng vấn ông P.V.Đ, 58 tuổi, ngày 25/6/2014). Tức là, người nào không chịu vào tập đoàn thì quyền lợi của họ sẽ bị ảnh hưởng, thậm chí ảnh hưởng đến cả miếng cơm manh áo, ảnh hưởng đến cả con cai của họ nữa, trong tình thế đó thì họ buộc phải theo. Tất cả ruộng đất của họ được đưa vào tập đoàn để làm ăn tập thể.

Tuy nhiên, vào năm 1978, khi người nông dân bắt đầu đưa đất của mình vào hai tập đoàn thí điểm trên, Hiệp Phước lại bị mất mùa nặng do sâu rầy. Người nông dân Hiệp Phước hầu như không ai quên được năm đói kém khủng khiếp này, và họ cho rằng đây là năm đói kém nhất từ trước cho đến nay. Ông N.H.B, một người nông dân ở Hiệp Phước kể lại: “Trời ơi lúc đó khó khăn, mình làm vất vả lắm, làm riết mà nói chung là bàn thờ cũng phải mang đi xuống vùng 4[Đồng bằng sông Cửu Long]. Nói chung 100 nhà đều đưa xuồng đi xuống vùng 4 một lần á là mua gạo về ăn rồi có khi, coi như mình đi xuống mình mua một số gạo về để bán lấy lãi với đặng mình ăn cũng có ăn qua ngày. Mà còn có người thì không có vốn, mang bàn thờ, mang ván mang ghế đặng đem xuống đó đổi rồi mang về đem bán kiếm để ăn, mà nó không đủ, tới mà sau cái lúc mà lò mì á Liên Xô mà tài trợ một số lò mì, trời ăn cái đó gần chết” (Phỏng vấn ông N.H.B, 68 tuổi, ngày 25/6/2014).

Hiệp Phước mỗi năm chỉ cấy được 1 vụ lúa, tất cả chỉ trông chờ vào đó, nhưng năm đó hầu như không thu hoạch được gì. Nhiều người dân trong xã phải đi làm thuê hoặc đem đồ đạc trong nhà xuống vùng đồng bằng sông Cửu Long để đổi lấy lương thực, thậm chí có người còn mang cả bàn thờ tổ tiên đi bán.

Trước tình hình đói kém như vậy, việc thực hiện chuyển sở hữu cá thể của người nông dân thành sở sữu tập thể trong giai đoạn này dường như chỉ tồn tại trên danh nghĩa, còn thực tế, để đảm bảo đất nông nghiệp không bị bỏ hoang, tập đoàn đã giao lại đất cho các hộ nông dận tự canh tác, bởi tập đoàn không thể huy động lực lượng nông dân đồng loạt ra đồng, do lúc này họ bị thiếu ăn, phải chạy vạy khắp nơi. Tức là việc thí điểm hai tập đoàn 26 và 39 ở Hiệp Phước ở những năm 1978-1979 coi như thất bại. Xuất phát từ thực tiễn này, vào năm 1980, Huyện ủy Nhà Bè đã đề ra chủ trương “Khoán 46”, thực tế cũng là giao đất cho từng hộ nông dân, nhằm mục đích đẩy mạnh sản xuất nhưng không nhận được sự chấp thuận của cấp trên, bởi chủ trương của Nhà nước lúc bấy giờ là làm công ăn điểm, không thể làm trái được (Hồ Sơn Đài, 2007, tr. 34). “Khoán 46” ở Nhà Bè ra đời có lẽ trước hết xuất phát từ việc những người đứng đầu không thể nào thực hiện được việc tập thể hóa, vì dân không chịu nghe theo. Tuy nhiên, lịch sử cũng ghi nhận là những ý tưởng “phá rào” như vậy cũng khá phổ biến ở các địa phương Nam Bộ lúc bấy giờ. Có lẽ đó chính là lý do khiến Ban Bí thư Trung ương phải xem xét lại chủ trương của mình, và đến ngày 31/1/1981, Ban Bí thư Trung ương Đảng ra Chỉ thị số 100- CT/TW về “Cải tiến công tác khoán, mở rộng khoán sản phẩm đến nhóm và người lao động trong các hợp tác xã sản xuất nông nghiệp” gọi tắt là “Khoán 100”. Đây chính là “Bước đột phá mở đường cho quá trình đổi mới quản lý trong các hợp tác xã sản xuất nông nghiệp. Chỉ thị đã hợp thức hoá hiện tượng Khoán chui của số hợp tác xã, xoá bỏ tình trạng cấp trên ngăn cấm, cấp dưới làm chui về Khoán gọn từng khâu công việc cho người lao động chủ động thực hiện.” (Hoàng Việt, 1999, tr. 40). Theo đó, chính sách “khoán 100” cho phép áp dụng rộng rãi chế độ khoán sản phẩm cuối cùng đến nhóm và người lao động mà thực chất là đến hộ gia đình nông dân. Lúc này, ruộng đất vẫn thuộc sở hữu tập thể nhưng hộ gia đình được giao đảm nhận. Gia đình nông dân được trao lại quyền làm chủ trong một số khâu của quy trình sản xuất nông nghiệp gắn với sản phẩm cuối cùng, đó chính là 3 khâu: cấy trồng, chăm bón và thu hoạch. Còn lại các khâu: làm đất, làm giống, phòng trừ sâu bệnh và bảo vệ đồng ruộng vẫn do hợp tác xã điều hành. Điều này đã tạo ra sự kích thích lớn đối với các hộ gia đình nông dân, họ sẽ không ngần ngại trong việc đầu tư thêm vốn, vật tư, lao động để thâm canh trên mảnh ruộng nhận khoán nhằm thu về phần sản lượng cao hơn mức quy định của hợp tác xã.

Cho đến năm 1981, các tập đoàn sản xuất nông nghiệp ở huyện Nhà Bè đều tan rã đồng loạt, cũng giống như tình trạng ở Hiệp Phước, hầu hết nông dân tự thu hoạch và sử dụng kết quả sản lượng lúa trên diện tích khoán của mình (Hồ Sơn Đài, 2007, tr. 64). Tuy nhiên, sau khi tan rã tập đoàn sản xuất, một vấn đề xảy ra, không chỉ ở Hiệp Phước mà là tình hình chung trong toàn huyện: có một số hộ nông dân trước khi vào tập đoàn không có ruộng riêng của mình, chỉ canh tác dựa trên ruộng đất chung mà các hộ gia đình khác góp vào tập đoàn, do đó sau khi tập đoàn bị tan rã thì những người này không còn đất để canh tác.

Đứng trước tình hình đó, năm 1983, Đảng bộ huyện Nhà Bè đã chủ trương tiến hành điều chỉnh ruộng đất để rút bớt số ruộng dư thừa của trung nông chia cho những người nông dân không có ruộng và thiếu ruông (Hồ Sơn Đài, 2007, tr. 34). Chủ trương này được cụ thể hóa bằng chỉ thị số 44/CT-HU năm 1983 về đẩy mạnh công tác điều chỉnh ruộng đất. Đất đai được chia theo bình quân đầu người, và tùy theo dân số, diện tích của mỗi ấp mà con số diện tích đất bình quân đầu người đó cũng thay đổi theo. Nếu đất rộng mà dân ít thì bình quân đầu người sẽ cao, còn ngược lại, nếu dân đông mà diện tích đất ít thì diện tích đất bình quân đầu người cũng sẽ thấp hơn. Ở Hiệp Phước, trung bình mỗi nhân khẩu sẽ được chia từ 2 đến 3 công đất (2000m² đến 3000m2). Trẻ con trên 6 tuổi cũng được tính như người lớn, còn dưới 6 tuổi thì sẽ được tính bằng một nửa phần của người lớn. Trong quá trình phân chia bình quân ruộng đất theo đầu người có xảy ra một thực tế ở Hiệp Phước là: có những hộ nông dân sinh sống ở địa phương khác nhưng có đất canh tác ở Hiệp Phước (gọi là đất “phụ canh” (Trần Thị Thu Lương, 1994, tr. 210)) thì chính quyền cũng buộc họ phải lựa chọn một trong những nơi đó để canh tác và tiến hành bình quân ruộng đất, mảnh đất còn lại sẽ được chia cho những hộ gia đình khác.

Thực hiện công tác điều chỉnh ruộng đất, chính quyền xã chủ trương vận động số hộ có diện tích 2000m²/khẩu trở lên, nếu dư từ 5000m²trở lên thì nhường lại số diện tích đó cho số hộ gia đình trong xã thiếu diện tích đất canh tác. Trong năm 1983 có 175 hộ đồng ý giao cắt 69,7ha để chính quyền xã cấp cho 239 hộ (688 nhân khẩu) không có ruộng và thiếu ruộng. Trong điều chỉnh ruộng đất, hộ giao cắt nhiều nhất là 50 công (50.000m²)[61].

Cùng với công tác điều chỉnh ruộng đất, trong năm 1983 xã xây dựng thí điểm lại một tập đoàn sản xuất, gọi là tập đoàn 1 tại ấp 1 (vốn là tập đoàn 26 trước đây bị tan rã), gồm 33 hộ, 144 nhân khẩu với tổng diện tích đất được tập thể hóa là 33ha. Lúc bấy giờ, chủ trương “Khoán 100” đã được các địa phương áp dụng trên cả nước, tuy nhiên, vào thời điểm mới thành lập thí điểm lại tập đoàn, Tập đoàn 1 vẫn tổ chức theo hình thức “đánh kẻng ăn công” chứ chưa khoán sản phẩm cho người nông dân như chủ trương của Trung ương Đảng. Bà P.T.H, vốn là một nông dân thuộc Tập đoàn 1 kể lại: “Ruộng đất đưa vô tập đoàn hết ráo, nay tập trung cấy chỗ này, mai cấy chỗ khác, hổng có phân biệt lúa của ai hết. Như hôm nay nhổ mạ cấy, tới chừng chín thì đập, tất cả làm chung hết. Thí dụ nói mai cấy là 7 giờ sớm mai phải có mặt ở ruộng hết. Hô nước lớn thì nhổ mạ cấy, cứ vậy đó…Nếu ai không làm thì không có điểm, vì đi làm thì được ghi tên cột, kèo, điểm danh tính điểm. Hôm nay đi nhổ mạ, mai đi cấy… ghi hết lại đó sau đó tổng quát hết đến khi đập lúa, mần được bao nhiêu thì tính.Khi đã làm xong hoàn thành đập lúa rồi chia, cô làm 10 ngày thì chia 10 giạ, còn cô làm 5 ngày thì 5 giạ, ví dụ vậy” (Phỏng vấn bà P.T.H, 75 tuổi, ngày 26/6/2014).

Sản phẩm sau khi thu hoạch thì được đưa về giao nộp tại tập đoàn, sau đó được tính theo điểm, tức là chỉ dựa trên việc người đó có mặt tại đồng ruộng, không phân biệt giữa người lao động nhiều và người lao động ít, do đó, cách tính công điểm này không tạo ra sự công bằng đối với người nông dân. Ông P.V.D, người từng giữ chức chủ tịch, bí thư xã Hiệp Phước từ năm 2000 đến năm 2010 cho biết: “Có những người thích làm ruộng và làm chăm chỉ, một năm họ làm được mấy chục, thậm chí là vài thiên lúa, nhưng mà khi đưa toàn bộ đất vào tập đoàn, ai mà lọt vô trong đất của tập đoàn 1 đó, thì tất cả đưa vô để ăn điểm hết. Những người thích làm ruộng đó, khi đưa vô chấm công, chấm điểm đó, chấm họ không được 5 giạ lúa, hông được 100kg lúa, còn một số người ăn theo, không chịu làm nhưng cũng được được cào bằng bình quân, bởi thế dân họ bất mãn” (Phỏng vấn ông P.V.D, 56 tuổi, ngày 25/6/2014).

Đến cuối năm 1984, xã tiếp tục thành lập thêm 13 tập đoàn, nâng số tập đoàn sản xuất tại 4 ấp trong xã Hiệp Phước lên 14 tập đoàn, với tổng diện tích đất được tập thể hóa là 665,1116 ha (chiếm tỉ lệ 31,5% trên tổng diện tích đất nông nghiệp của xã là 2100ha)[62]. Và đến thời điểm này chính sách “khoán 100” bắt đầu được chính thức áp dụng trên 14 tập đoàn ở Hiệp Phước. Năm 1985, Hiệp Phước có 32 tập đoàn sản xuất với tổng diện tích 2.100ha, cùng với tổng số hộ vào tập đoàn sản xuất 2107/2217 (đạt 95%)[63], đồng thời tập đoàn 1 được được nâng lên thành Hợp tác xã nông nghiệp 1. Với việc áp dụng chính sách khoán này, tất cả đất đai trên danh nghĩa vẫn thuộc tập đoàn quản lý, nhưng thực tế người nông dân tự tiến hành canh tác, chăm sóc, thu hoạch trên mảnh ruộng đã được chia theo chính sách “bình quân” như trước đây. Điều này góp phần tạo hứng khởi cho người dân canh tác hơn, bởi mọi thứ không còn cào bằng như trước kia, tức là tập đoàn quy định với mỗi công đất người nông dân phải đóng một khối lượng lúa nhất định nào đó cho tập đoàn, thì khi họ làm dư càng nhiều sẽ được hưởng càng nhiều. Tuy nhiên, chủ sở hữu của mảnh đất vẫn là tập đoàn, hợp tác xã, người nông dân vẫn chỉ đứng ở vị trí như là người làm công cho tập đoàn.

Như vậy, từ năm 1975 đến năm 1987 trên toàn bộ xã Hiệp Phước, hầu hết ruộng đất đều được tập thể hoá và đặt dưới sự quản lý của tập đoàn, hợp tác xã. Với tư cách đại diện cho thành phần kinh tế tập thể, hợp tác xã quản lý hầu hết đất đai, đặc biệt là đất nông nghiệp. Trong thời gian này, đứng ở góc độ sở hữu ruộng đất đã có sự thay đổi lớn. Nếu như trong thời kỳ kháng chiến, sở hữu ruộng đất theo hộ gia đình đã chiếm ưu thế, người nông dân thực sự là người chủ sở hữu trên chính mảnh ruộng mà cách mạng đã đem lại cho họ thì trong thời gian này, hình thức sở hữu ruộng đất cá thể theo hộ gia đình đã được thay thế bởi hình thức sở hữu tập thể. Ruộng đất từ chỗ được làm chủ bởi hộ gia đình đến chỗ được làm chủ bởi hợp tác xã, tập đoàn. Đây cũng là thời kỳ ruộng đất sử dụng hiệu quả thấp bởi tình trạng ăn chung, làm chung dẫn tới trì trệ.

Trên lý thuyết, chế độ sở hữu tập thể về ruộng đất được xác lập sẽ tạo ra nhiều tác dụng lớn, đó là các công tác thuỷ lợi, cải tạo, quy hoạch đồng ruộng… sẽ được tiến hành nhanh hơn. Tuy nhiên, chế độ sở hữu tập thể về ruộng đất lại tồn tại nhiều mặt hạn chế: Ruộng đất - thứ tư liệu sản xuất quý giá lại rơi vào tình trạng lãng phí trong quản lý và sử dụng. Chính chế độ sở hữu tập thể về ruộng đất và mô hình hợp tác hoá đã làm người nông dân không thiết tha với ruộng đất, không tạo ra được động lực vật chất để thúc đẩy họ tích cực sản xuất. Mặt khác, trong các hợp tác xã, xã viên không được hưởng quyền lợi trực tiếp do sức lao động của mình làm ra mà lại được phân phối qua hệ thống công điểm, dẫn tới tình trạng làm dối, làm ẩu, làm cốt sao cho được nhiều công, nhiều điểm mà không cần quan tâm đến hiệu quả kinh tế.

3. SỞ HỮU ĐẤT ĐAI TRONG THỜI KỲ ĐỔI MỚI QUẢN LÝ KINH TẾ NÔNG NGHIỆP (1988-2010)

Tháng 12-1986, Đại hội Đảng toàn quốc lần thứ VI được triệu tập tại Hà Nội đã đề ra đường lối đổi mới toàn diện đất nước. Kể từ đó, nền kinh tế nói chung và nền kinh tế nông nghiệp nói riêng có những bước chuyển biến mạnh mẽ với mức tăng trưởng hàng năm ngày càng tăng. Một trong những yếu tố quyết định sự phát triển của nền kinh tế nông nghiệp trong những năm qua chính là chính sách đổi mới trong quan hệ sở hữu và sử dụng ruộng đất.

Trước yêu cầu đổi mới và để tiếp tục phát triển kinh tế nông nghiệp, ngày 5-4-1988, Nghị quyết 10 của Bộ chính trị (Khoá VI) về Đổi mới quản lý nông nghiệp (gọi tắt là Khoán 10) đã ra đời. Theo đó, ruộng đất vẫn thuộc sở hữu tập thể nhưng người nông dân có quyền sử dụng ổn định, lâu dài tuỳ theo loại cây canh tác. Người nông dân bên cạnh quyền chủ động sử dụng ruộng đất vào mục đích sản xuất kinh tế theo quy định của Nhà nước còn có quyền chuyển đổi, sang nhượng, cho thuê, thế chấp ruộng đất. Như thế, “về thực chất ruộng đất đã chuyển từ chế độ sở hữu tập thể sang chế độ công hữu tư dụng (tức là sở hữu tư nhân hạn chế)” (Nguyễn Văn Khánh, 2013, tr. 3). Sở dĩ gọi là sở hữu tư nhân hạn chế là vì Hiến pháp nước ta đã quy định rõ Nhà nước là người đại diện cho lợi ích toàn dân thực hiện quyền sở hữu ruộng đất, nhưng Nhà nước lại không trực tiếp sử dụng ruộng đất mà lại giao cho các tổ chức, cá nhân sử dụng. Những người được giao quyền sử dụng ruộng đất không có quyền chiếm hữu, quyền định đoạt đối với ruộng đất (Hoàng Việt, 1999, tr. 61). Sự chuyển biến về hình thức sở hữu ruộng đất đã tạo ra những điều kiện thuận lợi để khai thác và sử dụng hợp lý hơn nguồn tài nguyên đất đai, đặc biệt là đất sản xuất nông nghiệp.

Có thể nói, Nghị quyết 10 của Bộ chính trị ra đời là mốc đánh dấu bước ngoặt cho sự phát triển nông nghiệp, nông thôn Việt Nam.

Ngay trong năm 1988, để thực hiện chỉ đạo của Trung ương, Thành ủy Thành phố Hồ Chí Minh đã ra Nghị quyết 7/TU về giao quyền quản lý và sử dụng đất lại cho nông dân. Tiếp đó, Huyện ủy huyện Nhà Bè đã ban hành Nghị quyết 01 năm 1989 để giải quyết vấn đề ruộng đất trong toàn huyện.

Tại Hiệp Phước, để chuẩn bị tiến hành giao quyền quản lý và sử dụng đất lại cho nông dân, xã đã thành lập Hội đồng giải quyết ruộng đất do ông Trần Ngọc Văn, lúc bấy giờ là bí thư Đảng bộ xã chỉ đạo, nhằm giải quyết các vấn đề trong khi chia lại ruộng đất cho nông dân. Ông P.V.D, thời kỳ này đang là chủ nhiệm Hợp tác xã nông nghiệp 1 kể lại: “Tổ công tác này bao gồm: lãnh đạo xã, cán bộ địa chính, lãnh đạo các ấp, đại diện các đoàn thể, chủ nhiệm các hợp tác xã, mỗi ngày đều đến trực ở ủy ban giống như đi làm việc vậy, ai tới thì đem đơn vô. Cán bộ địa chính mở bản đồ giải thửa ra, rồi xác định vị trí đất đó nằm ở đâu, sau đó bắt đầu lập biên bản trả lại, rồi dân mới xuống đăng ký lại, hoặc là ngay lúc đó tổ chức cho đăng ký lại luôn” ((Phỏng vấn ông P.V.D, 56 tuổi, ngày 25/6/2014).

Người nông dân Hiệp Phước rất phấn khởi với chính sách “khoán 10” này, và hầu như 100% đều làm đơn xin nhà nước trả lại phần ruộng đất trước kia đưa vào tập đoàn, hợp tác xã. Ông N.V.B, là một người sinh sống rất lâu năm ở địa phương cho biết tâm trạng của mình lúc tập đoàn tan rã: “Hồi làm tập đoàn đó xáo trộn dữ, dân tình cũng xáo trộn, rã tập đoàn tui mừng lắm, được là chủ mảnh đất mà mình đã đổ mồ hôi khai hoang mới có được” (Phỏng vấn ông N.V.B, 90 tuồi, ngày 26/6/2014).

Khi có chủ trương “khoán 10” thì tất cả người dân Hiệp Phước đều được nhận lại phần đất của mình. Những hộ trước đây dư đất, phải cắt cho hộ khác thì đến lúc này được trả lại đầy đủ, ngược lại, những hộ ít đất, được cấp thêm thì cũng phải trả đất về với chủ cũ. Trong thời gian đầu khi mới trao trả ruộng đất thì dường như rất ít xảy ra tranh chấp, do lúc này đất đai cũng không có giá trị nhiều. Tuy nhiên, khoảng từ năm 1993-1994, khi bắt đầu có dự án xây dựng Khu công nghiệp Hiệp Phước thì hiện tượng tranh chấp đất đai xảy ra nhiều hơn, bởi đất đai lúc này đã có giá hơn trước. Năm 1994-1995, xã nhận 45 đơn tranh chấp đất đai, năm 1996-1997 xã nhận được 3 đơn (Hồ Sơn Đài, 2013, tr. 122. Bởi có người thì không muốn trả do thấy mảnh đất đang canh tác tốt, có người thì trả đất nhưng không phải trả mảnh ngày xưa họ được cắt mà trả mảnh khác xấu hơn

Theo thống kê của xã thì trong năm 1989, xã đã giải quyết 560 xin trả lại đất (với diện tích 460ha), năm 1990 giải quyết 59 đơn (với diện tích 30 ha), năm 1991 giải quyết 3 đơn (với diện tích 1ha) (Hồ Sơn Đài, 2013, tr. 122).

Mỗi người dân khi được giải quyết việc trao trả đất đai, đồng thời họ sẽ được chính quyền cấp cho một tờ giấy xác nhận, gọi là “Giấy cấp đất” có xác nhận của xã. Cho đến năm 1997, xã Hiệp Phước đã tổ chức đăng ký 1990 hồ sơ với diện tích 1914ha, gồm có 6.005 thửa; đã cấp giấy cấp đất cho 1016 hộ, với diện tích 883 ha (Hồ Sơn Đài, 2013, tr. 123).

Từ sau sự kiện này, chế độ sở hữu ruộng đất đã có sự chuyển biến rõ rệt. Nếu xét về mặt pháp lý, ruộng đất vẫn thuộc sở hữu của tập thể, nói một cách đúng hơn là sở hữu toàn dân, nhưng theo tinh thần Nghị quyết 10 của Bộ chính trị thì nông dân đã được giao khoán ruộng đất ổn định lâu dài trong khoảng từ 10 đến 15 năm. Nếu như trước kia, người nông dân chỉ là người làm công cho hợp tác xã, giờ đây họ bắt đầu được làm chủ dần dần quá trình sản xuất nông nghiệp cũng như ruộng đất. Do đó, tính tích cực, chủ động trong nông dân được phát huy, tình trạng không tha thiết với ruộng đồng trong tâm trí người nông dân không còn nữa, họ đã thực sự gắn bó với mảnh ruộng của mình.

Tuy nhiên, cho đến năm 1988, theo quy định của luật đất đai thì người nông dân lúc này vẫn không có quyền chuyển quyền sử dụng đất, hay nói ngắn gọn là mua bán đất. Dựa trên cơ sở Hiến pháp năm 1992, Luật đất đai năm 1993 được Quốc hội thông qua ngày 14-7-1993 đã khắc phục được những nhược điểm của Luật đất đai năm 1988. Đây chính là bước đột phá thứ ba trong việc quản lý và sử dụng đất đai, ruộng đất tuy vẫn thuộc sở hữu Nhà nước nhưng “hộ gia đình, cá nhân được nhà nước giao đất có quyền chuyển đổi, chuyển nhượng, cho thuê, thừa kế, thế chấp quyền sử dụng đất” (Luật đất đai năm 1993, tr. 7), việc mua bán đất đai chính thức được Nhà nước thừa nhận. Như vậy, quyền sử dụng đất đai của của người nông dân được quy định khá rộng, bao quát gần như đầy đủ các quyền lợi có từ đất đai.

Luật đất đai ra đời cùng thời điểm với chủ trương xây dựng khu công nghiệp Hiệp Phước, nhà máy điện Hiệp Phước… phục vụ cho chủ trương đô thị hóa mảnh đất này, đã góp phần thúc đẩy tình trạng mua bán, chuyển quyền sử dụng đất diễn ra khá phổ biến ở xã. Tuy nhiên, ngoài việc mua bán đất hợp pháp qua sự đại diện của chính quyền thì cũng không ít hộ dân chỉ mua bán bằng giấy tờ tay một cách bất hợp pháp, tạo nên tình trạng lộn xộn ở địa phương.

4. NHỮNG TÁC ĐỘNG ĐẾN ĐỜI SỐNG CỦA CƯ DÂN HIỆP PHƯỚC

4.1. Tác động tích cực

a. Tạo sự gắn bó hơn giữa người nông dân với mảnh đất của mình

Đất đai vốn là tư liệu sản xuất quan trọng của người nông dân, chính vì vậy mà trong chiến tranh, dù bị đánh phá ác liệt nhưng rất nhiều hộ gia đình vẫn bám trụ mảnh ruộng của mình. Tuy nhiên, sau năm 1975, khi bước vào thời kỳ tập thể hóa nông nghiệp, người nông dân phải giao nộp tất cả đất đai của mình cho tập đoàn, hợp tác xã, như vậy, từ chỗ làm chủ mảnh đất của mình, họ đã trở thành người làm thuê cho hợp tác xã. Thêm vào đó là chế độ làm việc theo công điểm, bình quân, cào bằng… đã khiến cho người nông dân không còn thiết tha tới việc canh tác trên mảnh đất của mình. Nhưng từ sau khi có chủ trương “khoán 100” (năm 1981), đặc biệt là từ chủ trương “khoán 10”, người nông dân như được cởi trói, họ lại được trở về làm chủ mảnh ruộng của mình. Mảnh đất của họ tuy danh nghĩa vẫn là thuộc sở hữu tập thể, nhưng thực tế họ đã có dường như đầy đủ quyền lợi trên mảnh đất của mình, từ việc tổ chức làm ăn, kinh doanh cho đến chuyển nhượng cho người khác (Luật đất đai năm 1993). Điều này rõ ràng là làm cho người nông dân phấn chấn hơn, chính vì thế họ cũng yêu mến mảnh đất của mình hơn, như lời của ông Nguyễn Văn Lắm: “Bởi vì ruộng của mình nên mình chăm sóc kỹ hơn, do đó cũng năng suất hơn” (Phỏng vấn ông N.V.L, 68 tuổi, ngày 25/6/2014). Sự gắn bó của người nông dân với mảnh ruộng của mình chính là cơ sở trước hết để tăng tính hiệu quả trong việc sử dụng đất, cũng là góp phần nâng cao đời sống cho chính người nông dân.

b. Phát huy tính tích cực của người dân trong việc tìm kiếm mô hình kinh tế phù hợp

Khi đất đai còn nằm trong sự quản lý của tập đoàn, hợp tác xã, người nông dân dường như phụ thuộc hoàn toàn vào sự quản lý của tập đoàn, từ việc sẽ trồng cây gì, nuôi con gì, người nông dân hầu như không nghĩ đến chuyện tìm kiếm một phương thức làm ăn mới, bởi lẽ nếu có suy nghĩ thì họ cũng không tự do thực hiện được, vì đất đai là do tập đoàn quản lý. Thời kỳ sau năm 1988, khi “khoán 10” ra đời, giao trực tiếp ruộng đất cho người nông dân thì họ được tự do tìm kiếm sinh kế mới phù hợp hơn trên mảnh đất của chính mình. Thực tế ở Hiệp Phước đã cho thấy, từ sau năm 1988, địa phương bắt đầu xuất hiện những mô hình kinh tế mới như nuôi tôm, cá, rồi đến năm 1990 thì trồng lan…. Việc để người nông dân tự chủ trong việc tìm kiếm mô hình kinh tế phù hợp với mình ngoài việc tăng khả năng tạo được hiệu quả kinh tế cao hơn, nó còn là cơ sở quan trọng để phát huy tính tích cực, sáng tạo của người lao động trong việc tạo công ăn việc làm cho chính mình. Điều này như ông P.V.Đ nói: “Đời sống người dân từng bước nó đi lên, tại vì người ta tính toán trên cái thửa ruộng của họ, họ làm bao nhiêu thì cho nó hiệu quả nhất, rồi họ phân công cho gia đình họ, xong rồi họ muốn làm ao họ làm, họ muốn đồi cái gì họ đổi, hoặc là họ bỏ.., cho nên nó thuận lợi. Còn lúc mà tập đoàn, hợp tác xã, lúc bà con người ta ngao ngán dữ lắm” (Phỏng vấn ông P.V.Đ, 58 tuổi, ngày25/6/2014).

4.2. Những thách thức đặt ra

a. Hiện tượng chuyển nhượng đất đai trở nên phổ biến, đặc biệt là chuyển nhượng trái phép

Khi đất đai còn nằm trong tập đoàn, hợp tác xã thì người nông dân không có quyền làm chủ mảnh đất của mình, do đó, việc mua bán đất đai hầu như không có. Nhưng sau năm 1988, khi Nhà nước giao đất cho người nông dân thì bắt đầu xảy ra hiện tượng mua bán đất đai, mặc dù lúc này Nhà nước chưa cho phép mua bán đất đai. Đối tượng bán đất đầu tiên sau khi tan rã tập đoàn, chính là những người có đất “phụ canh”, tức là họ sống nơi khác nhưng lại có đất ở Hiệp Phước. Những người này vốn ở các vùng lân cận Hiệp Phước, chủ yếu là từ Long An đến Hiệp Phước khai phá đất sau năm 1975. Sau khi đưa đất vào tập đoàn, họ bị buộc phải chọn một trong hai mảnh đất đó để tập đoàn thực hiện “bình quân ruộng đất” chia theo đầu người, mảnh còn lại sẽ phải giao cho tập đoàn khác quản lý. Mặc dù sau chính sách “khoán 10” thì họ vẫn được trả lại tất cả mảnh đất của mình, nhưng vì “họ sợ tập đoàn lại lấy ruộng họ, nên họ bán, họ bán hết ráo” (Phỏng vấn ông N.V.B, 90 tuổi, ngày 26/6/2014). Cũng có những bán đất vì túng thiếu quá, vì thời bấy giờ, tuy ruộng đất đã trả về làm ăn cá thể nhưng vì điều kiện thiên nhiên không thuận lợi, nguồn nước ngày càng nhiễm mặn nên đời sống người nông dân quá khó khăn, từ đó họ nảy sinh ý định bán đất. Người mua đất chủ yếu là những người đi lính của chế độ Việt Nam cộng hòa về, sau khi kết thúc thời kỳ cải tạo, họ được hội nhập với cộng đồng, nhưng đa số họ không có ruộng đất. Tất cả hoạt động mua bán thời kỳ này đều chưa được pháp luật cho phép.

Đến năm 1993, khi có luật đất đai, cho phép người dân được mua bán, chuyện nhượng đất thì hiện tượng mua bán đất nông nghiệp càng phổ biến hơn. Đặc biệt, từ khi có quy hoạch xây dựng khu công nghiệp Hiệp Phước và các công trình phục vụ khu công nghiệp, đất ở Hiệp Phước bắt đầu có giá hơn, và việc mua bán đất đai càng rầm rộ hơn. Người mua đất chủ yếu là ở nơi khác đến, họ muốn mua để “đầu cơ tích trữ”, chờ ngày vào quy hoạch của khu công nghiệp Hiệp Phước để được đền bù.

b. Tình trạng tranh chấp, khiếu kiện về đất đai

Từ sau khi chính sách “khoán 10” được triển khai thực hiện, việc trao trả ruộng đất cho người nông dân bắt đầu được thực hiện một cách khá khẩn trương ở Hiệp Phước nhằm nhanh chóng ổn định tình hình sản xuất cho nông dân. Trong thời gian đầu khi mới trao trả ruộng đất thì dường như rất ít xảy ra tranh chấp, do lúc này đất đai cũng không có giá trị nhiều. Tuy nhiên, khoảng từ năm 1993-1994, khi bắt đầu có dự án xây dựng Khu công nghiệp Hiệp Phước thì hiện tượng tranh chấp đất đai xảy ra nhiều hơn, bởi đất đai lúc này đã có giá hơn trước. Tranh chấp đất đai xảy ra chủ yếu giữa người dư đất và người thiếu đất trong thời kỳ bình quân ruộng đất. Sau khi tập đoàn tan rã, trên nguyên tắc là đất của ai thì trả về cho người đó, thế nhưng có những người không chịu thực hiện, họ không trả mảnh đất đó cho chủ cũ mà có thể trả mảnh đất khác không tốt bằng, hoặc trong quá trình đi đăng ký lại đất đai sau năm 1988, do sai sót của cán bộ địa chính nên để xảy ra tình trạng các thửa đất chồng lên nhau, gây nên mâu thuẫn giữa các hộ nông dân. Có những vụ tranh chấp kéo dài nhiều năm liền, gây bất ổn trong xã hội.

5. KẾT LUẬN

Hiệp Phước là một xã nông thôn, mang đầy đủ những đặc trưng của nông thôn ngoại thành vùng Đông Nam Bộ trong quá trình đô thị hóa. Từ năm 1975 đến năm 2010, quyền sở hữu đất đai của người nông dân đã dần chuyển từ “sở hữu tập thể” sang “sở hữu tư nhân hạn chế”. Sự chuyển đổi này nhìn chung đáp ứng được nhu cầu, nguyện vọng của người dân, phát huy được tính tích cực, chủ động của người nông dân đối vơi mảnh đất của mình, tuy nhiên nó cũng đặt ra một số thách thức nhất định. Để nâng cao hiệu quả quyền sở hữu đất đai cho người nông dân, bài viết xin đề xuất một số kiến nghị mang tính chất tư vấn, với mong muốn mang lại ý nghĩa trong việc hoạch định chính sách phát triển toàn diện cho Hiệp Phước nói riêng và các xã đang trong quá trình đô thị hóa nói chung ở Đông Nam Bộ:

- Việc mua bán, chuyển nhượng đất đai cần phải được thực hiện dưới sự bảo hộ của pháp luật. Tức là không được thực hiện những cuộc chuyển nhượng đất trái pháp luật, điều này vừa gây sự bất ổn trong xã hội, vừa có thể tạo ra sự rủi ro đối với chính quyền sở hữu đất của mình. Để làm được điều này, chính quyền xã cần tổ chức những buổi giáo dục, tuyên truyền cho người nông dân hiểu rõ quyền, nghĩa vụ của họ đối với mảnh đất của mình, đồng thời cũng nhằm giảm bớt tình trạng chuyển nhượng đất đai một cách trái phép.

- Để giảm tình trạng tranh chấp, khiếu kiện về đất đai, chính quyền địa phương cần bắt đầu bằng việc quản lý đất đai một cách chặt chẽ hơn, đặc biệt là nâng cao năng lực của cán bộ địa chính, giảm bớt những sai sốt trong giải quyết vấn đề đất đai, phần nào làm giảm bớt tình trạng tranh chấp đất đai do nguyên nhân từ sự quản lý chưa chặt chẽ của chính quyền.

TÀI LIỆU THAM KHẢO

1. Chi bộ xã Hiệp Phước. 1977. Báo cáo chính trị tại Đai hội chi bộ xã Hiệp Phước lần thứ nhất, nhiệm kỳ 1977-1979.

2. Chi bộ xã Hiệp Phước. 1986. Phương hướng nhiệm vụ (1986-1988)

3. Chi bộ xã Hiệp Phước. 1988. Báo cáo tình hình thực hiện nghị quyết của chi bộ nhiệm kỳ IV (1987-1988).

4. Chi bộ xã Hiệp Phước.1989. Chương trình hành động cụ thể chi bộ xã Hiệp Phước nhiệm kỳ V (1989-1990).

5. Hồ Sơn Đài (chủ biên). 2007. Lịch sử Đảng bộ huyện Nhà Bè (1975-2005). Thành phố Hồ Chí Minh: Nxb. Tổng hợp Thành phố Hồ Chí Minh.

6. Hồ Sơn Đài (chủ biên). 2013. Lịch sử truyền thống của Đảng bộ và nhân dân xã Hiệp Phước. Hà Nội: Nxb. Chính trị quốc gia – Sự thật.

7. Hoàng Việt (Chủ biên). 1999. Vấn đề sở hữu ruộng đất trong nền kinh tế hàng hoá nhiều thành phần ở Việt Nam, Nxb Chính trị quốc gia, Hà Nội.

8. Luật đất đai năm 1993. 1993, Nxb. Chính trị quốc gia

9. Nguyễn Văn Khánh. 2013. “Nghiên cứu về quyền sở hữu đất đai ở Việt Nam”. Tạp chí khoa học ĐHQG Hà Nội, Khoa học xã hội và nhân văn, tập 9, số 1.

10. Trần Thị Thu Lương. 1994. Chế độ sở hữu và canh tác ruộng đất ở Nam Bộ nửa đầu thế kỷ XIX. Thành phố Hồ Chí Minh: Nxb. Thành phố Hồ Chí Minh.

11. Ủy ban nhân dân xã Hiệp Phước. 1985. Báo cáo tổng kết thành tích mười năm sau ngày giải phóng của xã Hiệp Phước

40 NĂM VIỆN KHOA HỌC XÃ HỘI VÙNG NAM BỘ VỚI VẤN ĐỀ RUỘNG ĐẤT

ThS. Nguyễn Văn Trường

Viện Khoa học xã hội vùng Nam Bộ

Từ giả thuyết cho rằng: Vì là một viện nghiên cứu đa ngành về khoa học xã hội, Viện KHXH vùng Nam Bộ đã có những mối quan tâm nghiên cứu vấn đề ruộng đất tương xứng với tầm quan trọng của ruộng đất trong đời sống nông thôn. Thống kê những ấn phẩm lấy đối tượng nghiên cứu là/hoặc quan hệ chặt chẽ với vấn đề ruộng đất hình thành trong lịch sử 40 năm hoạt động khoa học của Viện, sẽ là một cách để chúng tôi kiểm tra mức độ của mối quan tâm này.

1. DẪN NHẬP

Với mỗi quốc gia nông nghiệp thì ruộng đất vừa là tư liệu sản xuất chủ yếu của đại bộ phận người dân, vừa là một đối tượng nghiên cứu cơ bản của giới làm khoa học xã hội. Ở Việt Nam, sự gia tăng những đúc kết định lượng trong nghiên cứu khoa học xã hội thời gian gần đây cho thấy, nhiều yếu tố thuộc phạm trù ruộng đất như thổ nhưỡng, chính sách ruộng đất, hiện trạng tình hình sở hữu, cách thức quản lý và sử dụng đất đai… còn là những biến số tham dự phổ biến vào các thiết kế và suy luận khoa học về chủ đề nông nghiệp – nông dân – nông thôn. Khởi nguồn từ suy nghĩ đó, bài viết này thử tìm hiểu trong lịch sử 40 năm hoạt động của Viện KHXH vùng Nam Bộ những mối quan tâm dành cho vấn đề ruộng đất đã được thể hiện ra sao, nhằm góp một cơ sở để định vị vai trò, vị trí của Viện đối với sự phát triển KHXH ở phía Nam.

Nói rằng ruộng đất quan trọng với người nông dân, như trên, thì thời nào cũng đúng. Nhưng mức độ quan trọng này lại đậm nhạt rất khác nhau giữa các giai đoạn khác nhau về tư duy kinh tế. Theo Trần Hữu Quang, ở Nam Bộ đến cuối những năm 1960 và đầu 1970, ruộng đất đã “dần mất đi vị trí cốt lõi tối hậu như trong nền nông nghiệp cổ truyền” (59, tr.26). Bởi lẽ, “quá trình thương mại hóa nền kinh tế nông thôn và việc sử dụng những nhập lượng tư bản trong nông nghiệp (máy cày, máy xới, động cơ xăng dầu, máy bơm nước, máy đuôi tôm, phân bón hóa học) đã trở thành nhân tố quyết định trong phân hóa ở nông thôn”[64]. Thế nhưng, có thời kỳ khoảng 10 năm sau ngày 30/4/1975, chỉ xoay quanh việc xử lý vấn đề ruộng đất bằng các phong trào nhường cơm sẻ áo, giãn dân, hồi hương, đi kinh tế mới, tập thể hóa…, “dường như chúng ta muốn tin rằng đã xóa bỏ được sự phân biệt giai cấp trong nông thôn” (35, tr.35).

Viện KHXH miền Nam (nay là Viện KHXH vùng Nam Bộ) ra đời khi ruộng đất và nông thôn đang trở nên sôi động đặc biệt như thế. Viện là thiết chế nghiên cứu KHXH Maxist đầu tiên được thành lập trên phần lãnh thổ vừa được giải phóng; nơi nhiều vấn đề học thuật tồn tại từ trước 1975, nhất là thuộc lĩnh vực sử học, “chứa đựng những quan điểm lệch lạc, phản động”[65] cần phải nhận thức lại theo thế giới quan của chủ nghĩa duy vật lịch sử, phương pháp luận biện chứng duy vật. Ngoài ra, Quyết định của Trung ương Cục về việc thành lập Viện ngày 12/9/1975 đã nhấn mạnh nhiệm vụ xuyên suốt của Viện là “Tổ chức việc nghiên cứu một số vấn đề KHXH có khía cạnh địa phương trong khuôn khổ chung của toàn quốc”[66].

Từ những đặc điểm về môi trường, điều kiện, chức năng nhiệm vụ hoạt động khoa học kể trên và căn cứ vào kết quả thu thập tài liệu, chúng tôi nhận thấy các nghiên cứu có phản ánh vấn đề ruộng đất của Viện KHXH vùng Nam Bộ thường đi theo ba khuynh hướng chủ đề chính: 1/Nghiên cứu những vấn đề ruộng đất từ thời các chúa Nguyễn đến thời thuộc Pháp; 2/Nghiên cứu các di sản của chính sách ruộng đất thời Việt Nam cộng hòa; 3/Nghiên cứu đặc điểm và biến động của tình hình ruộng đất sau giải phóng đến nay. Về diễn trình của 3 hướng nghiên cứu này, chúng tôi tạm chia thành ba giai đoạn: 1975 – 1986, 1986 – 2010, 2010 đến nay.

2. GIAI ĐOẠN 1975 – 1986

Một vài năm đầu mới thành lập, do yêu cầu khắc phục hậu quả chiến tranh nên hoạt động tổ chức nghiên cứu của Viện còn phân tán. Có lẽ phải đến năm 1982, qua sách “Một số vấn đề khoa học xã hội về Đồng bằng Sông Cửu Long”, Viện mới chính thức định hướng một cách hệ thống những vấn đề nghiên cứu dài hạn. Trong đó vấn đề ruộng đất là một trong 6 vấn đề thuộc lĩnh vực kinh tế được xác định cần ưu tiên làm rõ. Tuy vậy, rải rác từ năm 1976, nhiều khía cạnh khác nhau của vấn đề ruộng đất đã được một số ban nghiên cứu thực hiện và công bố .

Xem xét theo hướng nghiên cứu thứ nhất về ruộng đất, dấu ấn từ hoạt động khoa học của Ban Sử học là rất rõ. Ghi nhận sớm nhất mà chúng tôi biết đến là bài viết “Vài nét về cuộc di chuyển dân cư và khai thác những vùng đất mới ở Đồng Nai – Gia Định trong các thế kỷ XVII, XVIII” của nhà nghiên cứu Huỳnh Lứa (3, năm 1978). Sau bài viết này, ý tưởng lần theo dấu vết đi về phương Nam mở đất, lập làng, “vỡ đất hoang ra thành bằng phẳng”[67] của người xưa được tác giả và các đồng sự tiếp tục phát triển qua loạt bài viết: “Công cuộc khai phá vùng Đồng Nai – Gia Định trong các thế kỷ XVII – XVIII” (9, năm 1982), “Mấy vấn đề về cơ cấu chế độ sở hữu ruộng đất ở vùng Đồng Nai – Gia Định (Nam Bộ cũ) vào nửa đầu thế kỷ XIX” (18, năm 1984), “Khẩn hoang ở khu vực Mỹ Tho và Bến Tre trong các thế kỷ XVII – XVIII và nửa đầu thế kỷ XIX”, “Nghề trồng lúa ở Nam Bộ hồi thế kỷ XIX trở về trước”, “Chính sách khẩn hoang của triều Nguyễn ở Nam Kỳ lục tỉnh”, “Vài nhận xét về cơ cấu sở hữu ruộng đất ở Nam Bộ vào nửa đầu thế kỷ XIX”, “Chế độ công điền – công thổ trong lịch sử khẩn hoang lập ấp Đồng Nai – Gia Định”[68]. Ngoài ra, nhà kinh tế học Lê Văn Năm cũng góp thêm tư liệu vào chủ đề nghiên cứu lịch sử khẩn hoang qua bài viết “Vấn đề thủy lợi trong việc khai phá đồng bằng Nam Bộ của người Việt ở thế kỷ XVII, XVIII và nửa đầu thế kỷ XIX” (13) in trong sách “Một số vấn đề KHXH về ĐBSCL”.

Cùng trong khuôn khổ nội dung sách “Một số vấn đề KHXH về ĐBSCL”, nhưng tiếp cận lịch sử vấn đề ruộng đất từ khía cạnh dân tộc hoc, nhà nghiên cứu Phan An có bài viết “Một số vấn đề kinh tế - xã hội vùng nông thôn của người Khơme ở ĐBSCL” (14). Tác giả đã làm rõ các mặt tình hình ruộng đất, phân bố ruộng đất, mua bán và sử dụng ruộng đất trong những khu vực nông dân có đông đồng bào Khơme sinh sống như Trà Vinh, Trà Cú (tỉnh Cửu Long cũ), Sóc Trăng, Vĩnh Châu (tỉnh Hậu Giang cũ). Bài viết cho thấy cái nhìn hoàn chỉnh hơn so với một trình bày được thực hiện từ hai năm trước của chính Phan An trong sách Sưu tập Dân Tộc học (“Vài nét về ruộng đất nông thôn của người Khơme ở ĐB SCL” (5)) khi lưu ý đến tình trạng “ngày càng phổ biến” thủ tục chuyển nhượng đất đai do tình cảnh “nghèo khó, bần cùng của nông dân Khơme dưới ách thống trị của địa chủ phong kiến”, mặc dù tục lệ cổ truyền của đồng bào Khơme coi đây là một tội lỗi vì là hành vi “phá tan mồ hôi, công sức của tổ tiên để lại” (14, tr.187). Sang năm 1983, Phan An giới thiệu thêm một nghiên cứu có chung lối tiếp cận như trên nhưng tư liệu là kết quả điền dã thuộc chương trình nghiên cứu Tây Nguyên khởi động từ năm 1981, tựa đề “Vấn đề quyền sử dụng và quyền sở hữu đất đai ở Tây Nguyên trong lịch sử” (17) đăng trên tạp chí Nghiên cứu Lịch sử số 2.

Ở hướng nghiên cứu thứ hai, nổi lên hai khảo cứu công phu của Ban Sử học: “Chính sách ruộng đất của Mỹ - ngụy ở nông thôn miền Nam Việt Nam” và “Tác động của chính sách bình định – lập ấp chiến lược và khu trù mật của Mỹ - ngụy đối với nông thôn Nam Bộ (vùng bị tạm chiếm)”. Luận điểm chính của các tác giả là: Từ Dụ số 2 và Dụ số 7 “Cải cách điền địa” dưới thời Ngô Đình Diệm đến luật “Người cày có ruộng”, tuy đã mang lại những thay đổi cơ bản trong đời sống nông thôn nhưng chung quy đều nhằm phục vụ cho cuộc chiến giành dân do người Mỹ chủ trương và hậu thuẫn. Chính vì bị chi phối mạnh bởi tham vọng chính trị và áp lực chiến tranh nên trong việc thực thi các chính sách này tính chất nửa vời là rất rõ. Ngoài ra, đến năm 1986, nhà nghiên cứu Trần Thị Bích Ngọc có một bài viết đáng chú ý đăng trên tạp chí Nghiên cứu Lịch sử, số 2: “Chủ nghĩa thực dân mới và vấn đề sở hữu ruộng đất ở ĐBSCL”(21). Bài viết đáng chú ý là bởi vì 10 năm sau, cùng theo chiều hướng ý tưởng này, tác giả Võ Văn Sen đã mở rộng vấn đề, nghiên cứu toàn diện để hoàn thành một trong những luận án có tiếng vang nhất liên quan đến hoạt động đào tạo của Viện: “Sự phát triển CNTB ở miền Nam Việt Nam 1954 – 1975”, do nguyên Viện trưởng - Giáo sư Nguyễn Công Bình hướng dẫn.

Bên cạnh sử học, tình hình sở hữu và phân bố ruộng đất ở Nam Bộ qua những diễn biến của cuộc chiến “giành dân” cũng xuất hiện trong nhiều nghiên cứu liên quan đến giai đoạn 1954 – 1975 của Ban Kinh tế học và Phát triển. Năm 1979, tập thể tác giả Ban Kinh tế học đã hoàn thành một tập tài liệu giầu giá trị tham khảo, tựa đề “Tình hình kinh tế miền Nam Việt Nam qua các chỉ tiêu thống kê từ 1954 – 1975” (6). Từ những nhận thức tổng quát của công trình này, năm 1980, Ban Kinh tế tiếp tục đi sâu, làm sáng rõ hơn bộ mặt kinh tế của riêng khu vực đồng bằng châu thổ, qua đề tài “Kinh tế xã hội vùng ĐBSCL qua các tư liệu cũ 1954 – 1975” (7). Cả hai công trình đều có sử dụng báo cáo tư liệu của gần 20 chuyên viên cao cấp chế độ cũ, với tư cách là các cộng tác viên. Sự hiểu biết thực tế của những người trong cuộc kết hợp với quan điểm nghiên cứu mới đã tạo ra khả năng “đánh giá đúng thực chất nền kinh tế miền Nam trước giải phóng”[69] cho hai bộ sách.

Khảo sát trên hướng nghiên cứu thứ ba về ruộng đất chúng tôi nhân thấy đa số ấn phẩm liên quan là kết quả hoạt động khoa học của Ban kinh tế học và Ban Xã hội học. Trong đó ý tưởng nghiên cứu thường là hai logic của ba yếu tố: 1/Hiện trạng cơ cấu xã hội nông thôn Nam Bộ - vấn đề ruộng đất – vấn đề thực hiện chính sách tập thể hóa; 2/Vấn đề thực hiện chính sách tập thể hóa – những vấn đề ruộng đất kéo theo – sự biến đổi cơ cấu xã hội nông thôn Nam Bộ. Theo logic thứ nhất, nội dung nghiêng về giải thích chính sách; theo logic thứ hai, nội dung nghiêng về đánh giá chính sách.

Năm 1976, Lâm Quang Huyên khởi sự chủ đề này bằng bài viết “Kết cấu giai cấp và cách mạng quan hệ sản xuất trong nông thôn Nam Bộ” (1) đăng trên tạp chí Nghiên cứu kinh tế số 4. Ba năm sau, tại hội thảo khoa học và thực tiễn lần thứ nhất về ĐBSCL Lâm Quang Huyên có thêm những trao đổi riêng với chủ đề cách mạng quan hệ sản xuất khi thực hiện một phân tích sâu vào chính sách kinh tế then chốt nhất của thời kỳ qua báo cáo “Vấn đề tập thể hóa nông nghiệp ở ĐBSCL”. Với chủ đề tương tự, Lâm Quang Huyên còn có bài viết “Một số ý kiến xung quanh vấn đề tập thể hóa nông nghiệp ở ĐBSCL” (10) trong sách “Một số vấn đề khoa học xã hội về ĐBSCL”.

Ở các bài viết trên, địa bàn nghiên cứu của Lâm Quang Huyên bao quát cho cả đồng bằng châu thổ. Nếu cần một hình dung cụ thể hơn, song cùng đối tượng nghiên cứu là chính sách cải tạo như Lâm Quang Huyên, người đọc có thể tham khảo bài viết “Một số vấn đề về công tác cải tạo nông nghiệp ở huyện Long Phú” (15) của Trần Đình Thiên đăng trên tạp chí Nghiên cứu Kinh tế, số 5.

Giai đoạn 1979-1985, vấn đề tập thể hóa mà trong các bài viết của mình Lâm Quang Huyên nhấn mạnh cần phải hoàn thành vì “là vấn đề nguyên tắc Mác xít – Lêninít”[70]; thì trên thực tế, lại đang gây ra khó khăn nghiêm trọng cho sản xuất nông nghiệp Nam Bộ. Trung ương lo lắng, khoa học xã hội và nhân văn ở phía Nam “buộc phải tập trung vào các chương trình nghiên cứu trọng điểm và có tính liên ngành để góp phần phát huy nội lực đất nước”[71]. Theo đó Viện đã vừa triển khai, vừa tham gia vào một số dự án nghiên cứu định hướng theo vùng lãnh thổ như chương trình 6002 điều tra cơ bản và tổng hợp ĐBSCL từ 1982 đến 1986, chương trình 60B (tiếp tục chương trình 6002), chương trình VIE/87/103 do Liên Hợp Quốc tài trợ.

Sử dụng dữ liệu điều tra của các chương trình này, nhiều đúc kết theo logic “đánh giá chính sách” được hình thành. Năm 1981, xuất phát từ lý luận kinh tế học Maxist và căn cứ vào đặc điểm tình hình ruộng đất, Trần Xuân Kiêm (cùng với Nguyễn Lâu) lưu ý phải tính đến lợi thế vị trí vùng và cự ly giao lưu trong thực hiện mở rộng “khoán sản phẩm đến nhóm và người lao động” (Chỉ thị 100 tháng 1/1981) ở các hợp tác xã nông nghiệp, qua báo cáo “Vài ý kiến về vấn đề địa tô chênh lệch ở vùng ĐBSCL” (8) tại hội nghị KHXH về ĐBSCL lần thứ nhất. Năm 1982, sau 6 năm biến đổi dưới những chính sách nông thôn của Đảng, Trần Hữu Quang tiếp nối Lâm Quang Huyên tiến hành “Nhận diện cơ cấu giai cấp ở nông thôn ĐBSCL” (16). Ngoài ra, các bài viết “Về tầng lớp Trung nông ở ĐBSCL” (11) của Lê Minh Ngọc, “Ý nghĩa của vấn đề khoán sản phẩm cuối cùng đến người lao động trong nông nghiệp đối với ĐBSCL” (12, cùng trong khuôn khổ sách “Một số vấn đề KHXH về ĐBSCL”) và bài viết của Nguyễn Thu Sa “Sự phân hóa xã hội và một số vấn đề về tập thể hóa nông nghiệp” (19) năm 1984 là những cập nhật trước sau liên tục về sự biến đổi này.

Thú vị hơn, năm 1985, Ban Sử học xuất bản sách “Nông nghiệp và nông thôn ngoại thành qua 10 năm cải tạo và xây dựng theo định hướng phát triển toàn diện (1976 – 1985)”, có thể xem như một phản ánh lịch đại giúp so sánh với những phản ánh đồng đại kể trên.

3. GIAI ĐOẠN 1986 - 2010

Từ sau năm 1986, cùng với sự “cởi trói” trong quản lý kinh tế, lĩnh vực nghiên cứu học thuật dần trở nên thông thoáng hơn. Bước chuyển đầu tiên là việc đổi mới tư duy và phương pháp nghiên cứu. Quan điểm toàn diện ngày càng đậm nét khi các nhà nghiên cứu đã chú ý kết hợp nghiên cứu cơ bản với nghiên cứu ứng dụng, nghiên cứu lý luận với nghiên cứu tổng kết thực tiễn. Với sự chuyển dịch này, vấn đề ruộng đất được xé mảnh, mổ xẻ chi tiết; tập trung vào lý giải hiện tượng hơn là tính bản chất, vĩ mô; tập trung vào hiện trạng hơn là quá trình; theo hướng thu hẹp không gian nghiên cứu hơn là bao quát trên phạm vi rộng.

Tiếp tục khuynh hướng nghiên cứu thứ nhất, năm 1987, với việc hoàn thành bộ sách “Lịch sử khai phá ĐBSCL – Đồng Nai (tức Nam Bộ nói chung) trong các thế kỷ XVII, XVIII, XIX và nửa đầu thế kỷ XX” (22), xem như chủ đề di dân và khẩn hoang đã có một sự tổng kết xứng đáng sau nhiều năm Ban Sử học tích lũy tư liệu. Tuy nhiên, không phải vì thế mà cảm hứng cho chủ đề này đã hết. Ngay năm 1987, nhân kỷ niệm 250 thành lập Tao đàn Chiêu Anh Các tổ chức ở Kiên Giang, Huỳnh Lứa viết “Công cuộc khai phá trấn Hà Tiên vào những năm cuối thế kỷ XVII đầu thế kỷ XVIII và vai trò của họ Mạc” (23); hai năm sau, trong hội nghị khoa học về “Truyền thống văn hóa và truyền thống cách mạng của các dân tộc thiểu số ở nước ta” do Bộ Văn hóa Thông tin và Viện tổ chức, ông lại viết tiếp bài “Người Hoa với công cuộc khai phá D trong các thế kỷ XVII, XVIII và nửa đầu thế kỷ XIX” (24). Ngoài ra, qua sự xuất hiện đều đặn các nghiên cứu: “Về chính sách ruộng đất của nhà Nguyễn” (36) của Lê Quốc Sử trong sách “Những vấn đề văn hóa – xã hội thời Nguyễn” xuất bản năm 1992; “Đồn điền - một trong những yếu tố hình thành làng xã Nam Bộ” (42) của Trần Minh Tâm trong sách kỷ niệm 20 năm hoạt động khoa học của Trung tâm nghiên cứu Lịch sử năm 1995; “Thành tựu khai hoang của di dân người Việt ở Nam Bộ” của Lê Quốc Sử đăng trên Tạp chí Khoa học Xã hội, số 12 năm 1997 (44); “Tình hình định cư, khai phá vùng Châu Đốc – Hà Tiên hồi thế kỷ XIX” (46) của Lê Văn Năm đăng trên Tạp chí Nghiên cứu Lịch sử năm 2000 và bài viết “Việc hình thành các đồn điền trong công cuộc khai phá vùng đất An Giang thời nhà Nguyễn” (47) của Trần Anh Tuấn trong Kỷ yếu hội thảo khoa học về lịch sử hình thành vùng đất An Giang… chứng tỏ rằng chủ đề tìm hiểu quá trình mở mang bờ cõi của những thế hệ người Việt tiên trú ở vùng đất phương Nam là một chủ đề hay, giàu giá trị khoa học cũng như ý nghĩa thực tiễn và có sức hấp dẫn lâu dài với nhiều nhà nghiên cứu.

Bên cạnh đó, thuộc cụm chủ đề này, chúng tôi còn ghi nhận được một Trần Xuân Kiêm khá sắc xảo trong vai trò sử gia kinh tế qua sách “Nghề nông Nam Bộ” (38). Xung quanh cây lúa, từ cách thức làm đất, gieo xạ, đến làm mạ, gặt hái, “Nghề nông Nam Bộ” giúp người đọc khái lược những thay đổi trong tập quán canh tác của người nông dân Nam Bộ. Cần lưu ý rằng thời gian nghiên cứu của đề tài không chỉ là “chuyện xưa” theo tiêu chí sắp xếp của chúng tôi. Điểm qua diễn trình tập trung - phân tán ruộng đất ở Nam Bộ từ thời các Chúa Nguyễn đến những năm đầu đổi mới, tác giả còn dành nhiều trang nội dung phân tích sâu các vấn đề mà hiện trạng đời sống nông thôn Nam Bộ đầu những năm 1990 đang đặt ra, như tình hình sở hữu ruộng đất của các nông hộ, sự phân hoá giầu nghèo, phân tầng xã hội.

Xem xét hướng nghiên cứu thứ 2, chúng tôi nhận thấy mối quan tâm đối với vấn đề ruộng đất và kinh tế nông thôn ở miền Nam thời kỳ 20 năm chiến tranh đã thưa thớt dần. Ngoài Phan An tiếp tục cho thấy nguồn tư liệu dân tộc học phong phú của mình khi có thêm bài viết “Bước đầu tìm hiểu chế độ sở hữu ruộng đất của người Chăm ở Thuận Hải trước 1975” (27) in trong sách “Người Chăm ở Thuận Hải”, thì Lâm Quang Huyên được dư luận chú ý hơn cả với chuỗi ba công trình: “Mặt trận dân tộc giải phóng miền Nam Việt Nam và vấn đề ruộng đất của nông dân miền Nam” (39, năm 1993), “Cách mạng ruộng đất ở miền Nam Việt Nam” (43, năm 1997), “Vấn đề ruộng đất ở Việt Nam” (52, năm 2007).

Trải qua trên nửa thế kỷ, từ hoạt động cách mạng, giữ cương vị quản lý, đến học tập và bước vào sự nghiệp nghiên cứu đều dành tâm huyết cho “ruộng đất và nông dân” [72], nên có lẽ chỉ Lâm Quang Huyên mới đủ tầm hệ thống một vấn đề phức tạp cả về mặt nội hàm khái niệm lẫn lịch sử vận động như thế. Trong các công trình của mình, Lâm Quang Huyên cho rằng vấn đề ruộng đất ở Việt Nam bao hàm hai lĩnh vực: cách mạng ruộng đất và sử dụng tốt quỹ đất. Dựa vào quan điểm ấy, ông thường đi từ những vấn đề chung, có tính lý luận như mối quan hệ giữa ruộng đất với nông nghiệp và nông dân ra sao, C. Mác, Ph. Ăngghen, V.I. Lênin và Hồ Chí Minh bàn gì về vấn đề ruộng đất hay kinh nghiệm giải quyết vấn đề ruộng đất trên thế giới… để trình bày lịch sử cách mạng ruộng đất ở Việt Nam.

Cuối cùng, với việc từ sau đổi mới nghiên cứu khoa học xã hội và nhân văn ngày càng ưu tiên phục vụ trực tiếp cho quốc kế, dân sinh đã giúp gia tăng mạnh những nghiên cứu có thể xếp vào khuynh hướng chủ đề thứ ba về ruộng đất.

Về chủ đề cụ thể, trong khi kinh tế hộ, công tác khoán, vấn đề giải quyết các tranh chấp ruộng đất và tài sản công cộng, vấn đề bàn thảo các nội dung của dự thảo Luật đất đai… thu hút được sự quan tâm của đông đảo giới nghiên cứu và hoạch định chính sách nói chung, thì riêng các nhà nghiên cứu của Viện lại để ý nhiều hơn vào những hiệu ứng trái chiều phát sinh cùng với chính sách nông thôn mới của Đảng. Chẳng hạn Viện đã thực hiện không ít những đo lường, giải thích và đánh giá các hiện tượng: sự gia tăng khoảng cách giàu nghèo trong nông thôn, sự phân bố và chuyển dịch cơ cấu sở hữu đất đai, xu hướng tích tụ ruộng đất, đánh giá năng lực của nông dân Nam Bộ trước bài toán đi lên sản xuất lớn, tình trạng thiếu đất sản xuất và không đất sản xuất trong một bộ phận nông dân, tình trạng lao động thừa ở nông thôn, phân bố lại lao động trong nông thôn, xu hướng ly nông và ly hương.

Theo hướng ấy, Viện thông qua các cuộc điều tra xã hội học ở ĐBSCL đã hình thành được nhiều công trình tập thể quy mô. Trước tiên phải kể đến tập hợp báo cáo khoa học của Nguyễn Công Bình, Lâm Quang Huyên, Đỗ Thái Đồng, Lê Quốc Sử, Nguyễn Thu Sa… tại Hội nghị khoa học – thực tiễn “Miền Nam trong sự nghiệp đổi mới của cả nước” tổ chức từ 7-8/6/1989 (28), với mục đích chính là tìm ra phương cách giải quyết đồng bộ các chính sách đối với nông nghiệp. Cho rằng: “Giải quyết vấn đề ruộng đất phải gắn chặt với mục tiêu phát triển nông nghiệp, xây dựng nông thôn và lợi ích của người nông dân. Sự tồn tại một bộ phận lao động làm thuê trong nông nghiệp là một thực tại khách quan của nông nghệp hàng hóa. Trong tình hình hiện nay không thể xóa bỏ nó bằng chính sách san bằng ruộng đất, mà chính là phải đẩy mạnh sản xuất hàng hóa, đa dạng hóa cây trồng, phát triển ngành nghề nông” (28, tr.9), Nguyễn Thu Sa và Lê Quốc Sử đều nhận định điểm cốt lõi của vấn đề nằm ở chính sách ruộng đất. Có thể nói công trình này, cùng với các bài viết của Nguyễn Hữu Thân, Trần Du Lịch trong sách “Một số đặc điểm kinh tế ở miền Nam Việt Nam” do Lâm Quang Huyên chủ biên xuất bản hai năm sau, đã đánh dấu một bước tiến lớn trong việc nghiên cứu cơ sở kinh tế - xã hội của vùng đất Nam Bộ.

Tiếp sau đó, Nguyễn Công Bình, Đỗ Thái Đồng, Nguyễn Quang Vinh, Nguyễn Quới tiếp tục cho ra mắt tác phẩm “Đồng bằng sông Cửu Long – nghiên cứu phát triển” (41). Các tác giả bàn thảo đến nhiều yếu tố thúc đẩy sự phát triển sản xuất nông nghiệp ĐBSCL, với trọng tâm phân tích là cơ cấu sở hữu ruộng đất của các nông hộ; đồng thời chỉ ra những hạn chế, trở ngại để từ đó tìm con đường phát triển bền vững cho vùng châu thổ rộng lớn.

Một ấn phẩm đáng chú ý khác là bản “Phúc trình phân tích cuộc điều tra kinh tế - xã hội, nông nghiệp ĐBSCL” của tổ Nghiên cứu kinh tế - xã hội Trung ương và tập tài liệu “Báo cáo tổng hợp kinh tế - xã hội ĐBSCL – Việt Nam” do giáo sư Nguyễn Công Bình chủ biên cùng tập thể nhà nghiên cứu Ban Kinh tế Trần Anh Tuấn, Nguyễn Quang vinh, Trần Du Lịch. Phúc trình là sản phẩm thuộc Dự án quy hoạch tổng thể phát triển kinh tế - xã hội vùng ĐBSCL VIE-87/031 (1990 - 1993) nhưng có kế thừa số liệu từ một vài cuộc điều tra trước đó (như cuộc điều tra lớn năm 1984 gồm 1.000 hộ nông dân trong chương trình nghiên cứu cấp nhà nước về kinh tế - xã hội ĐBSCL). Một điểm mới của việc hình thành Phúc trình này là bước đầu ứng dụng các phương pháp đánh giá đất đai định lượng gắn với yếu tố kinh tế sử dụng đất, đánh giá đất đai không những ở khía cạnh kinh tế – xã hội mà còn xem xét trong phạm trù tự nhiên.

Đặc biệt, sau hơn 10 năm kể từ khi Viện KHXH miền Nam ra cuốn “Những vấn đề khoa học xã hội ở miền Nam”, đến năm 1992, riêng Ban Xã hội học lại cho xuất bản sách “Những vấn đề xã hội học ở miền Nam” với cùng ý nghĩa là tài liệu định hướng các vấn đề nghiên cứu cơ bản. Bên cạnh các bài viết “Cơ cấu xã hội – văn hoá ở miền Nam nhìn theo mục tiêu phát triển của cả nước” (Đỗ Thái Đồng), “Đổi mới kinh tế và tính năng động của toàn bộ cơ cấu xã hội” (Nguyễn Quang Vinh), là hai bài phân tích hay của Lê Minh Ngọc và Nguyễn Thu Sa về những chính sách ruộng đất cũ và mới của Đảng.

Với bài viết “Thử nhìn lại quá trình hợp tác hoá nông nghiệp ở Nam Bộ” (35), Lê Minh Ngọc lưu ý tránh phủ định sạch trơn vai trò của các mô hình kinh tế tập thể. Bởi vì cùng với tinh thần cởi trói của đổi mới, hiện tượng gán mác “sai lầm”, “thất bại” cho kinh tế hợp tác xã, tập đoàn để phê phán bung ra khắp nơi. Nhưng để ý sau khoán 10 (năm 1988), việc người dân tự nguyện phát triển các hình thức liên kết trong lĩnh vực dịch vụ nông nghiệp, vận chuyển, cung ứng, tiêu thụ, tài chính, tiền tệ… đã đưa Lê Minh Ngọc tới nhận định: “Thực ra nông thôn Nam Bộ và nông dân Nam Bộ không phản ứng với các hình thức hợp tác hóa đích thực và hợp quy luật trong quá trình sản xuất, lao động, họ chỉ không thể nào thích ứng được với quá trình tập thể hóa ồ ạt, không tính đến các điều kiện lịch sử đặc thù ở Nam Bộ” (35, tr36).

Đọc đến bài viết “Suy nghĩ từ những khảo sát hiệu quả của Nghị quyết 10” (37), thấy Nguyễn Thu Sa kiến nghị 5 ý: “Tạo ra sự ổn định về quyền sử dụng đất”, “Xử lý đúng đắn những vấn đề nảy sinh từ việc phá vỡ thế bình quân về ruộng đất”, “Tạo khả năng cho nông dân tự điều chỉnh ruộng đất của mình”, “Tăng thời gian giao quyền sử dụng đất”, “Xử lý đất của các nông trường quốc doanh để giảm tải tình trạng thiếu đất” (37, tr.39-48). Kiến nghị của Nguyễn Thu Sa từ 20 năm trước đã hoàn toàn phù hợp với những thay đổi của Luật đất đai ngày nay; thậm chí, so với chiều hướng dư luận hiện tại, những sửa đổi tiếp theo nhiều khả năng sẽ vẫn còn tương ứng.

Ngoài mối quan tâm chung của tập thể, vấn đề ruộng đất còn được phản ánh với nhiều mức độ khác nhau trong sản phẩm của một số cá nhân nhà nghiên cứu. Chẳng hạn như Lâm Quang Huyên và Trương Thị Minh Sâm cùng có những luận bàn về kinh tế trang trại - một lời giải đối với bài toán đưa nông nghiệp Nam Bộ đi lên sản xuất lớn, qua các bài viết và công trình: “Trang trại là xu hướng phát triển tất yếu của nông nghiệp nước ta” (45), “Nông nghiệp và nông thôn Nam bộ hướng tới thế kỷ XXI” (49), “Kinh tế trang trại ở các tỉnh phía Nam – Một số vấn đề đặt ra” (48); Đào Công Tiến thể hiện những trăn trở xung quanh vấn đề tích tụ ruộng đất và thực trạng tất yếu đi kèm với nó là vấn đề thiếu đất, không đất sản xuất của một bộ phận nông dân bằng hai bài viết: “Làm sao cho nông dân ĐBSCL hết nghèo và giầu lên” (50), “Nông nghiệp ĐBSCL trên con đường hội nhập vào WTO” (51).

4. GIAI ĐOẠN TỪ 2010 ĐẾN NAY

Chúng tôi tách 5 năm này ra mà không có lý do gì thật sự thuyết phục để trả lời tại sao lại phân kỳ như vậy. Chỉ biết rằng 5 năm là đủ để nhận diện và suy ngẫm những vấn đề của hôm nay so với những cái xa xôi hơn của vài ba thế hệ nhà nghiên cứu đi trước. Điểm chung những nghiên cứu ít nhiều bàn đến vấn đề ruộng đất, chúng tôi thấy có Bùi Thế Cường, Lê Thanh Sang với bài viết “Phân bố và chuyển dịch đất nông nghiệp của hộ gia đình ở Tây Nam Bộ” (54), Trần Hữu Quang với “Nông hộ và ruộng đất: Những chuyển động và thách thức (Qua khảo sát tại hai xã nông nghiệp huyện Đất Đỏ, tỉnh Bà Rịa – Vũng Tầu) (55) và “Nông hộ và ruộng đất ở Nam Bộ: Những đặc trưng và bài toán phát triển” (59), Hoàng Thị Thu Huyền với “Thực trạng tích tụ ruộng đất ở vùng Tây Nam Bộ” (56), Phạm Ngọc Hường với “Chính sách ruộng đất ở Nam Bộ thời nhà Nguyễn nửa đầu thế kỷ XIX qua tư liệu Hán Nôm” (58), Trịnh Lệ Hà với “Biến động về sở hữu và sử dụng đất đai ở nông thôn vùng ven TPHCM giai đoạn 1975 – 2010 (Nghiên cứu trường hợp xã Hiệp Phước, huyện Nhà Bè, TPHCM)” (60), Nguyễn Công Mạnh với “Vấn đề khai phá mở rộng đất nông nghiệp ở nông thôn Đông Nam Bộ thời kỳ 1975 – 2010 (Nghiên cứu trường hợp xã Láng Dài, huyện Đất Đỏ, Vũng Tàu)” (57).

Nhìn vào liệt kê trên, hiệu suất số lượng so với những giai đoạn trước là ổn (7/60 nghiên cứu). Song điều đáng băn khoăn nằm ở sự tản mác về chủ đề nghiên cứu. Hầu hết đều không phải là những sản phẩm của sự phối hợp nghiên cứu liên ngành mang tính tập thể, hay nằm trong chương trình của một dự án nghiên cứu lớn như đã từng thấy ở các giai đoạn trước. Điều này sẽ làm hạn chế rất nhiều khả năng được phổ biến và ứng dụng vào thực tiễn của chúng.

5. KẾT LUẬN

Xét thuần túy về mặt số lượng, dù được đem lại qua những thống kê chưa đầy đủ, con số 60 nghiên cứu có bàn về vấn đề ruộng đất ở Nam Bộ của Viện KHXH vùng Nam Bộ chúng tôi tạm liệt kê dưới đây, so với 141 nghiên cứu cùng chung mối quan tâm mà chúng tôi khảo sát trên phạm vi cả trong và ngoài Viện năm 2014[73], chứng tỏ Viện đã thường giữ vai trò tiên phong ở lĩnh vực nghiên cứu này. Về mặt đóng góp khoa học thì nhiều khía cạnh của tình hình ruộng đất vốn là thế mạnh riêng của các nhà nghiên cứu trong Viện, như việc tìm hiểu lịch sử khẩn hoang, làm rõ những thời kỳ chính sách khác nhau trong việc giải quyết vấn đề ruộng đất, nhận diện sự vận động tình hình ruộng đất trong mối quan hệ với đời sống nông dân và cơ cấu xã hội nông thôn ở Nam Bộ. Ngoài ra, đánh giá toàn cục, sự bổ sung qua lại của các nghiên cứu mà chúng tôi đã khảo cứu được là đủ chi tiết để cung cấp một nguồn tư liệu phong phú, giúp giải đáp hiệu quả cho nhiều yêu cầu tìm hiểu vấn đề ruộng đất ở Nam Bộ.

Nhưng thành tựu này, có lẽ chỉ là sự vinh danh dành cho những Lâm Quang Huyên, Nguyễn Công Bình, Lê Văn Năm, Nguyễn Thu Sa, Đỗ Thái Đồng, Lê Quốc Sử, Trần Xuân Kiêm, Huỳnh Lứa, Phan An… từ một thời vang bóng. Những kết quả của hôm nay chưa cho thấy tầm vóc tương xứng với những gì các nhà nghiên cứu kể trên đã đạt được. Nếu mỗi sản phẩm, đánh giá từ khía cạnh lương tâm chức nghiệp, cần được coi là mỗi nhiệt tâm của người tạo tác, thì rõ ràng 5 năm trở lại đây nhiệt tâm dành cho vấn đề muôn thuở của nông dân và nông thôn Nam Bộ vẫn còn đó trong nhiều nhà nghiên cứu. Nhưng giải pháp để họ cùng nhau phát huy mối nhiệt tâm này, đang nằm ở nơi đâu?

PHỤ LỤC

Danh mục nghiên cứu ruộng đất của Viện (Liệt kê tới đơn vị sản phẩm nghiên cứu là bài viết trong sách, theo thứ tự năm xuất bản; một số đồng thời là tài liệu trích dẫn của bài viết):

1. Lâm Quang Huyên. 1976. Kết cấu giai cấp và cách mạng quan hệ sản xuất trong nông thôn Nam Bộ. Tạp chí Nghiên cứu kinh tế, số 4.

2. Lâm Quang Huyên. 1977. Cách mạng ruộng đất ở miền Nam Việt Nam. Hà Nội: Nxb Khoa học xã hội.

3. Huỳnh Lứa. 1978. Vài nét về cuộc di chuyển dân cư và khai thác những vùng đất mới ở Đồng Nai – Gia Định trong các thế kỷ XVII, XVIII. Tạp chí Nghiên cứu lịch sử, số 3 (10), tr.33 – 45.

4. Phan An. 1978. Vấn đề trung nông Khmer ở đồng bằng sông Cửu Long//Những vấn đề dân tộc học ở miền Nam Việt Nam. TPHCM: Viện Khoa học xã hội tại TPHCM.

5. Phan An. 1980. Vài nét về ruộng đất nông thôn của người Khơme ở ĐBSCL//Sưu tập Dân Tộc học 1979. Hà Nội: Viện Dân tộc học.

6. Ban Kinh tế. 1979. Tình hình kinh tế miền Nam Việt Nam qua các chỉ tiêu thống kê từ 1954 – 1975. TPHCM: Viện Khoa học xã hội tại TPHCM.

7. Ban Kinh tế. 1980. Kinh tế xã hội vùng ĐBSCL qua các tư liệu cũ 1954 – 1975. TPHCM: Viện Khoa học xã hội tại TPHCM.

8. Trần Xuân Kiêm – Nguyễn Lâu. 1981. Vài ý kiến về vấn đề địa tô chênh lệch ở vùng ĐBSCL //Báo cáo khoa học tại hội nghị KHXH về ĐBSCL lần thứ nhất.

9. Huỳnh Lứa. 1982. Công cuộc khai phá vùng Đồng Nai – Gia Định trong các thế kỷ XVII – XVIII//Một số vấn đề KHXH về ĐBSCL, tr.82-94.

10. Lâm Quang Huyên. 1982. Một số ý kiến xung quanh vấn đề tập thể hóa nông nghiệp ở ĐBSCL. Một số vấn đề KHXH về ĐBSCL. Hà Nội: Nxb Khoa học Xã hội, tr.235 – 241.

11. Lê Minh Ngọc. 1982. Về tầng lớp trung nông ở ĐBSCL //Một số vấn đề KHXH về ĐBSCL. Hà Nội: Nxb Khoa học xã hội.

12. Lê Quốc Sử. 1982. Ý nghĩa của vấn đề khoán sản phẩm cuối cùng đến người lao động trong nông nghiệp đối với ĐBSCL//Một số vấn đề KHXH về ĐBSCL. Hà Nội: Nxb Khoa học Xã hội, tr.258-266.

13. Lê Văn Năm. 1982. Vấn đề thủy lợi trong việc khai phá đồng bằng Nam Bộ của người Việt ở thế kỷ XVII, XVIII và nửa đầu thế kỷ XIX//Một số vấn đề KHXH về ĐBSCL. Hà Nội: Nxb Khoa học xã hội.

14. Phan An. 1982. Một số vấn đề kinh tế - xã hội vùng nông thôn của người Khơme ở ĐBSCL//Một số vấn đề KHXH về ĐBSCL. Hà Nội: Nxb Khoa học xã hội.

15. Trần Đình Thiên. 1982. Một số vấn đề về công tác cải tạo nông nghiệp ở huyện Long Phú. Tạp chí Nghiên cứu Kinh tế, số 5.

16. Trần Hữu Quang. 1982. Nhận diện cơ cấu giai cấp ở nông thôn ĐBSCL. Tạp chí Nghiên cứu kinh tế, số 9, tr.31-38.

17. Phan An. 1983. Vấn đề quyền sử dụng và quyền sở hữu đất đai ở Tây Nguyên trong lịch sử. Tạp chí Nghiên cứu Lịch sử, số 2, tr.43-49.

18. Huỳnh Lứa. 1984. Mấy vấn đề về cơ cấu chế độ sở hữu ruộng đất ở vùng Đồng Nai – Gia Định (Nam Bộ cũ) vào nửa đầu thế kỷ XIX. Tạp chí Nghiên cứu lịch sử, số 2 (215), tr.14-27.

19. Nguyễn Thu Sa. 1984. Sự phân hóa xã hội và một số vấn đề về tập thể hóa nông nghiệp ở Nam Bộ. Tạp chí Khoa học và Phát triển số 16, tr.14 – 21.

20. Nguyễn Nghị. 1986. Công cuộc khai phá vùng đất Nam Bộ dưới thời Pháp thuộc//Lịch sử khai phá vùng đất Nam Bộ. TP.HCM: Nxb Khoa học Xã hội, tr.164-242.

21. Trần Thị Bích Ngọc. 1986. Chủ nghĩa thực dân mới và vấn đề sở hữu ruộng đất ở ĐBSCL. Tạp chí Nghiên cứu Lịch sử, số 2.

22. Huỳnh Lứa (chủ biên). 1987. Lịch sử khai phá ĐBSCL – Đồng Nai (tức NB nói chung) trong các thế kỷ XVII, XVIII, XIX và nửa đầu thế kỷ XX. TP.HCM: Nxb Khoa học Xã hội.

23. Huỳnh Lứa. 1987. Công cuộc khai phá trấn Hà Tiên vào những năm cuối thế kỷ XVII đầu thế kỷ XVIII và vai trò của họ Mạc//250 năm thành lập Tao đàn Chiêu Anh Các. Kiên Giang. Tr.91-103.

24. Huỳnh Lứa. 1989. Người Hoa với công cuộc khai phá D trong các thế kỷ XVII, XVIII và nửa đầu thế kỷ XIX//Hội nghị khoa học về “Truyền thống văn hóa và truyền thống cách mạng của các dân tộc thiểu số ở nước ta” do Bộ Văn hóa Thông tin và Viện KHXH tại TPHCM tổ chức.

25. Nguyễn Công Bình. 1989. Một số đặc điểm xuất phát của miền Nam đi lên chủ nghĩa xã hội. Tạp chí Khoa học Xã hội, số 2, tr.3-12.

26. Nguyễn Thu Sa. 1989. Vấn đề ruộng đất ở ĐBSCL. Tạp chí Nghiên cứu Kinh tế, số 6.

27. Phan An. 1989. Bước đầu tìm hiểu chế độ sở hữu ruộng đất của người Chăm ở Thuận Hải trước 1975//Người Chăm ở Thuận Hải. Thuận Hải: Sở Văn hóa Thông tin, tr.101-127.

28. Viện KHXH tại TPHCM. 1989. Tập hợp báo cáo tại Hội thảo Khoa học – thực tiễn “Miền Nam trong sự nghiệp đổi mới của cả nước” tổ chức từ 7-8/6/1989, bản lưu tại Thư viện KHXH số 34 Lý Tự Trọng.

29. Lâm Quang Huyên. 1990. Nền kinh tế nhiều thành phần ở miền Nam Việt Nam / Miền Nam trong sự nghiệp đổi mới của cả nước. Hà Nội: Nxb Khoa học Xã hội.

30. Lê Quốc Sử. 1990. Một số suy nghĩ về hướng giải quyết quyền sử dụng ruộng đất cho nông dân ĐBSCL trong bối cảnh kinh tế - xã hội hiện nay//Miền Nam trong sự nghiệp đổi mới của cả nước, tr.155-169.

31. Nguyễn Thu Sa. 1990. Về ruộng đất ở ĐBSCL//Báo cáo tại hội nghị khoa học – thực tiễn “Miền Nam trong sự nghiệp đổi mới của cả nước” do Viện KHXH tại TPHCM tổ chức từ ngày 7-8/6/1989.

32. Lâm Quang Huyên. 1991. Vai trò nông hộ và hình thức hợp tác nông nghiệp. Tạp chí Khoa học Xã hội, số 8.

33. Lê Quốc Sử. 1991. Đặc điểm về ruộng đất ở Nam Bộ// Một số đặc điểm kinh tế ở miền Nam Việt Nam. Hà Nội: Nxb Khoa học Xã hội.

34. Nguyễn Thu Sa. 1991. Về nhân vật trung tâm ở nông thôn Nam Bộ: Người trung nông. Tạp chí KHXH, số 9, tr.30-31.

35. Lê Minh Ngọc. 1992. Thử nhìn lại quá trình hợp tác hóa nông nghiệp ở Nam Bộ//Những vấn đề Xã hội học ở miền Nam. Hà Nội: Nxb Khoa học Xã hội, tr.29-38.

36. Lê Quốc Sử. 1992. Về chính sách ruộng đất của nhà Nguyễn//Những vấn đề văn hóa – xã hội thời Nguyễn. Hà Nội: Nxb Khoa học Xã hội, tr.125-134.

37. Nguyễn Thu Sa. 1992. Suy nghĩ từ những khảo sát mới về vấn đề ruộng đất ở ĐBSCL//Những vấn đề Xã hội học ở miền Nam. Hà Nội: Nxb Khoa học Xã hội, tr.39 – 48.

38. Trần Xuân Kiêm. 1992. Nghề nông Nam Bộ. TPHCM: Nxb Khoa học Xã hội.

39. Lâm Quang Huyên. 1993. Mặt trận dân tộc giải phóng miền Nam Việt Nam và vấn đề ruộng đất của nông dân miền Nam. Hà Nội: Nxb Chính trị Quốc gia.

40. Đỗ Thái Đồng. 1995. Con đường từ kinh tế tiểu nông đến kinh tế hàng hóa ở ĐBSCL. Tạp chí Xã hội học, số 1, tr.17-26.

41. Nguyễn Công Bình, Đỗ Thái Đồng, Nguyễn Quang Vinh, Nguyễn Quới. 1995. “Đồng bằng sông Cửu Long – nghiên cứu phát triển”. Hà Nội: Nxb Khoa học Xã hội.

42. Trần Minh Tâm. 1995. Đồn điền - một trong những yếu tố hình thành làng xã Nam Bộ//20 năm hoạt động khoa học của Trung tâm nghiên cứu Lịch sử. TPHCM: Viện KHXH, tr.29-37.

43. Lâm Quang Huyên. 1997. Cách mạng ruộng đất ở miền Nam Việt Nam. Hà Nội: Nxb KHXH.

44. Lê Quốc Sử. 1997. Thành tựu khai hoang của di dân người Việt ở Nam Bộ. Tạp chí Khoa học xã hội, số 12, tr.34-39.

45. Lâm Quang Huyên. 1999. Trang trại là xu hướng phát triển tất yếu của nông nghiệp nước ta. Tạp chí Kinh tế và Phát triển, số 102, tr29-32.

46. Lê Văn Năm. 2000. Tình hình định cư, khai phá vùng Châu Đốc – Hà Tiên hồi thế kỷ XIX. Tạp chí Nghiên cứu Lịch sử.

47. Trần Anh Tuấn. 2000. Việc hình thành các đồn điền trong công cuộc khai phá vùng đất An Giang thời nhà Nguyễn//Kỷ yếu hội thảo khoa học lịch sử về việc hình thành vùng đất An Giang. An Giang: Ban Tuyên giáo Tỉnh ủy và Sở KHCN và Môi trường, tr.57-60.

48. Trương Thị Minh Sâm. 2000. Kinh tế trang trại ở các tỉnh phía Nam – Một số vấn đề đặt ra. TPHCM: Nxb Khoa học Xã hội.

49. Lâm Quang Huyên. 2002. Nông nghiệp và nông thôn Nam bộ hướng tới thế kỷ XXI. Hà Nội: Nxb Khoa học Xã hội.

50. Đào Công Tiến. 2006. Làm sao cho nông dân ĐBSCL hết nghèo và giầu lên. Số 297 Phát triển kinh tế, số 191.

51. Đào Công Tiến. 2006. Nông nghiệp ĐBSCL trên con đường hội nhập vào WTO. Tạp chí Phát triển kinh tế, số 192.

52. Lâm Quang Huyên. 2007. Vấn đề ruộng đất ở Việt Nam. Hà Nội: Nxb Khoa học xã hội.

53. Huỳnh Lứa. 2008. Chính sách ruộng đất của các chúa Nguyễn ở Đồng Nai – Gia Định thế kỷ XVIII (Kỷ yếu hội thảo Triều Nguyễn và lịch sử của chúng ta). TPHCM: Nxb Văn hoá Sài Gòn, tr. 93 - 89.

54. Bùi Thế Cường, Lê Thanh Sang. 2010. Phân bô và chuyển dịch đất nông nghiệp của hộ gia đình ở Tây Nam Bộ. Tạp chí Khoa học Xã hôi, số 4, tr.24-32.

55. Trần Hữu Quang. 2012. Nông hộ và ruộng đất: Những chuyển động và thách thức (Qua khảo sát tại hai xã nông nghiệp huyện Đất Đỏ, tỉnh Bà Rịa – Vũng Tầu). Tạp chí Khoa học Xã hội, số 9.

56. Hoàng Thị Thu Huyền. 2013. Thực trạng tích tụ ruộng đất ở vùng Tây Nam Bộ. Tạp chí Khoa học Xã hội, số 11.

57. Nguyễn Công Mạnh. 2014. Vấn đề khai phá mở rộng đất nông nghiệp ở nông thôn Đông Nam Bộ thời kỳ 1975 – 2010 (Nghiên cứu trường hợp xã Láng Dài, huyện Đất Đỏ, Vũng Tàu). Đề tài cấp cơ sở, Hội đồng khoa học Viện KHXH vùng Nam Bộ nghiệm thu ngày 10/12/2014.

58. Phạm Ngọc Hường. 2014. Chính sách ruộng đất ở Nam Bộ thời nhà Nguyễn nửa đầu thế kỷ XIX qua tư liệu Hán Nôm. Đề tài cấp cơ sở, Hội đồng khoa học Viện KHXH vùng Nam Bộ nghiệm thu ngày 10/12/2014.

59. Trần Hữu Quang. 2014. Nông hộ và ruộng đất ở Nam Bộ: Những đặc trưng và bài toán phát triển. Tạp chí Xã hội học, số 3, tr.19-34.

60. Trịnh Lệ Hà. 2014. Biến động về sở hữu và sử dụng đất đai ở nông thôn vùng ven TPHCM giai đoạn 1975 – 2010 (Nghiên cứu trường hợp xã Hiệp Phước, huyện Nhà Bè, TPHCM). Đề tài cấp cơ sở, Hội đồng khoa học Viện KHXH vùng Nam Bộ nghiệm thu ngày 10/12/2014.

GÓP PHẦN TÌM HIỂU NGƯỜI HOA QUA VĂN BIA CHỮ HÁN TRONG HỘI QUÁN NGƯỜI HOA TẠI THÀNH PHỐ HỒ CHÍ MINH

ThS. Phạm Ngọc Hường

Viện Khoa học xã hội vùng Nam Bộ

Người Hoa là một bộ phận dân tộc không tách rời trong đại gia đình các dân tộc Việt Nam. Họ có nhiều đóng góp trong các lĩnh vực chính trị, kinh tế, văn hóa, xã hội trong lịch sử nước nhà. Trong bài viết này, chúng tôi thông qua hệ thống văn bia chữ Hán trong Hội quán người Hoa tìm hiểu tên tuổi, một số hãng buôn lớn của người Hoa hoạt động trong mạng lưới kinh tế tại Sài Gòn thế kỷ XIX, đồng thời tìm hiểu thêm đời sống, văn hóa xã hội của người Hoa tại Thành phố Hồ Chí Minh trong lịch sử.

1. ĐẶT VẤN ĐỀ

Nói về văn bia chữ Hán trong Hội quán會館 người Hoa, không thể không nói tới nguồn gốc ra đời các Hội quán người Hoa tại Thành phố Hồ Chí Minh. Sài Gòn Gia Định xưa là đất buôn bán nổi tiếng, người các nước thuyền xe tấp nập, hàng hóa lưu thông nên đã thu hút người Hoa đến sinh sống, làm ăn buôn bán. Người Hoa khi đến thành phố Hồ Chí Minh họ chia làm nhiều nhóm ngôn ngữ khác nhau và tổ chức sống theo Bang, Hội. Họ xây lên những trụ sở làm nơi hội họp, trao đổi thông tin, mở rộng giáo dục, chăm sóc anh tài, bảo vệ, trợ giúp lẫn nhau giữa những người đồng hương, nơi đó được gọi là Hội quán và nhờ đó làm nơi liên lạc tình làng nghĩa xóm, họp hành bàn việc buôn bán[74]. Hội quán còn có một chức năng nữa đó là lo việc ma chay, chăm lo trường học, nghĩa trang, là nơi thờ cúng, phục vụ tín ngưỡng của người dân. Nhờ vậy họ luôn giữ được bản sắc riêng của mình trong biết bao các dân tộc khác ở Việt Nam. Ở Thành phố Hồ Chí Minh có 11 Hội quán của 6 nhóm người Hoa khác nhau, gồm: Hội quán của người Phúc Kiến (Hội quán Hà Chương, Hội quán Ôn Lăng, Hội quán Tam Sơn); Hội quán của người Triều Châu (Hội quán Nghĩa An); Hội quán của người Quảng Đông (Hội quán Tuệ Thành, Hội quán Quảng Triệu); Hội quán của người Hải Nam (Hội quán Quỳnh Phủ); Hội quán của người Hẹ (Hội quán Quần Tân); Hội quán của người Minh Hương (Minh Hương Gia Thạnh, Hội quán Nghĩa Nhuận, Hội quán Lệ Châu). Hội quán xây dựng sớm nhất vào khoảng năm 1760 là Hội quán Tuệ Thành của người Quảng Đông, còn lại các Hội quán đều xây dựng trong thế kỷ XIX.

Bia đá ra đời trong quá trình giao lưu buôn bán, sinh hoạt tín ngưỡng, nhằm ghi tạc lại công trạng của các thần, việc trùng tu, sửa chữa Hội quán, những sự kiện quan trọng xảy ra tại Hội quán hay tên tuổi những người đóng góp xây dựng Hội quán…để lưu truyền mãi mãi. Qua những tư liệu khắc ghi trên văn bia có thể tìm hiểu thêm được nhiều lĩnh vực trong hoạt động kinh tế, tên tuổi và các hãng buôn của người Hoa tại Sài Gòn thế kỷ XIX, và các vấn đề văn hóa, chính trị, xã hội, cả về vật chất lẫn tinh thần của người Hoa trong lịch sử. Trước nay cũng đã có rất nhiều các công trình, bài viết về các lĩnh vực của người Hoa, nhưng nói như tác giả Li Tana thì: Các công trình này, tuy đều lặp đi lặp lại là người Hoa đã làm chủ nền thương mại Việt Nam, nhưng không một công trình nào nêu được tên của một hãng buôn nào đó của người Hoa trong thế kỷ XIX, đừng nói gì tới sự hiểu biết về quyền sở hữu của họ, hay họ thuộc về nhóm phương ngữ nào, hoạt động trong ngành thương mại nào và mạng lưới buôn bán của họ ra sao, trong khi các nhà nghiên cứu tại các nước Đông Nam Á khác từ nhiều năm nay đã sưu tập các dữ liệu để nghiên cứu đề tài này[75]. Trong bài viết này, chúng tôi thông qua tư liệu trên bia đá đối chiếu với các tư liệu liên quan để tiến thêm một bước tìm hiểu về tên tuổi, các hãng buôn của người Hoa hoạt động tại Việt Nam trong thế kỷ XIX.

Theo thống kê có tổng cộng 53 văn bia trong 11 Hội quán. Các bia đá chủ yếu có niên đại trong thế kỷ XIX và XX. Những tài liệu, hiện vật, kiến trúc trong Hội quán, đặc biệt là tư liệu chữ Hán trên bia đá luôn là những chứng cứ quan trọng để nghiên cứu, tìm hiểu về người Hoa trên đất Việt Nam nói chung và Thành phố Hồ Chí Minh nói riêng.

2. TÊN TUỔI, CÁC HÃNG BUÔN TRONG MẠNG LƯỚI HOẠT ĐỘNG KINH TẾ CỦA NGƯỜI HOA QUA VIỆC QUYÊN GÓP TRÙNG TU

Người Hoa ngay từ khi mới tới Việt Nam họ đã có sự liên kết nhóm, tộc người với nhau, họ sống thành từng khu vực để dễ dàng hỗ trợ và bảo vệ lẫn nhau. Đặc biệt là giới thương gia với những hoạt động buôn bán sôi nổi của họ. Trong thời gian từ thế kỷ XVII đến XIX, hầu hết các trung tâm kinh tế, đô thị, hải cảng sầm uất của Việt Nam đều có các quần thể dân cư người Hoa sinh sống và buôn bán. Ở khu vực Thành phố Hồ Chí Minh, người Hoa sống tập trung ở khu vực chợ Lớn. Nghề nghiệp của họ chủ yếu là buôn bán và thủ công nghiệp. Các hoạt động thương nghiệp của họ đã góp phần tích cực vào sự phát triển và hình thành đô thị. Trong lĩnh vực kinh tế thương mại, trong nửa đầu thế kỷ XIX, dưới thời cai trị của các vua Nguyễn, người Hoa cũng được hưởng nhiều chính sách ưu đãi. Nhà Nguyễn cho phép người Thanh cư trú và quản lý theo Bang, Hội và được tự do buôn bán[76].

Qua những tư liệu ghi chép trên văn bia trong Hội quán người Hoa tại Thành phố Hồ Chí Minh có thể phần nào hiểu được mạng lưới hoạt động kinh doanh buôn bán và việc quyên góp tiền để xây dựng, trùng tu Hội quán của họ. Có những Hội quán trong một đợt trùng tu có tới hơn 3000 người đứng ra quyên góp tiền. Như văn bia Bài khải về việc quyên tiền xây lại miếu thiên hậu bang Quảng Triệu ở Sài Gòn/重修西貢埠廣肇幫聖母廟勸捐啓 trong Hội quán Quảng Triệu, trong hơn 3000 người quyên góp tiền có tới hơn 40 là các ngân hàng, công ty, cửa hiệu. Ngoài ra các hộ kinh doanh nhỏ lẻ, các tiểu thương trong các chợ khắp cả vùng đất Nam Bộ đều có đóng góp nhiều không kể xiết. Điều này phần nào cho thấy hoạt động thương mại của các công ty, cửa hiệu trong vùng Sài Gòn - Chợ Lớn trong giai đoạn này tương đối phát triển và có khả năng kinh tế. Nhiều người Hoa làm ăn buôn bán lớn và quyên góp số tiền cũng nhiều, không chỉ cho một mà thậm chí mấy Hội quán để trùng tu xây dựng. Bia Trùng tu Tuệ Thành Hội quán bi ký/重修穗城會館碑記[77] đề tháng 2 năm Canh Dần Đạo Quang thứ 10 (1830) khắc tên ông Ngô Vĩ Lợi quyên 2.100 quan tiền, ông Hoàng Trữ Ký quyên 2000 quan tiền. Trùng tu Hà Chương Hội quán bi ký/重修霞漳會館碑記[78] của người Phúc Kiến đề tháng 6 năm Mậu Thân Tự Đức nguyên niên (1848) khắc tên ông Trương Chiêu Hợp và ông Trần Đức Ý, số tiền mỗi người quyên góp 1000 quan. Ông Trần Ý Đức còn là tổng phụ trách trong công việc trùng tu của Hội quán Hà Chương. Ngoài ra ông còn quyên góp số tiền là 300 quan cho công việc trùng tu Hội quán Gia Thạnh của người Minh Hương[79]. Số còn lại quyên 800, 600, 400, 300 quan cũng rất nhiều. Số tiền quyên góp này so với giai đoạn đó có giá trị rất lớn. Theo quy định về chế độ lương bổng năm 1834, đỗ tú tài đi các tỉnh làm việc lương mỗi tháng 3 quan tiền và 3 phương gạo, đến năm đầu Tự Đức 1848 đỗ cử nhân võ phái đi hậu bổ các tỉnh, mỗi viên mỗi tháng được cấp cho 2 quan tiền và gạo 2 phương[80]. Tính ra, số tiền quyên góp này của họ bằng mấy chục năm tiền lương của một cử nhân đi làm việc dưới tỉnh. Theo ghi chép trong Bi ký về nhà cửa đất đai sản nghiệp của Hội quán Tuệ Thành/穗城會館建置土庯嘗業碑記: Một khoảnh đất dài từ đông sang tây 51 thước, bề ngang từ Nam tới Bắc dài 15 thước thì cũng chỉ có giá là 700 quan[81]. Nhiều cá nhân và các đơn vị tổ chức khác cũng quyên góp số tiền không nhỏ cho việc trùng tu. Trong giai đoạn nửa đầu thế kỷ XIX có nhiều người Hoa làm ăn buôn bán lớn và có cuộc sống giàu sang. Thật đáng tiếc là chúng ta không tìm thấy nhiều ghi chép về những người Hoa giàu có này trong những tài liệu khác để có thể hiểu rõ hơn về công việc kinh doanh cũng như đời sống của họ trong giai đoạn này. Một số trường hợp đặc biệt thì có một số tài liệu ghi chép về họ, nhưng cũng chỉ giới hạn trong các tài liệu tiếng Pháp, do người Pháp ghi lại trong thế kỷ XIX khi họ đến sống ở Việt Nam, hoặc những tài liệu nghiên cứu tiếng Anh viết về họ do người nước ngoài thực hiện. Ví dụ trường hợp ông Nhan Vạn Hợp 顏萬合, có cửa hiệu tên Vạn Hợp (tên chữ Latinh là Ban Hap) mà Trùng tu Hà Chương Hội quán bi văn/重修霞漳會館碑文 [82] đề tháng 10 năm Tân Mùi Đồng Trị thứ 10 (1871) đã khắc ghi, số tiền ông đóng góp trùng tu cho Hội quán này lên tới 4086 quan tiền. Theo tài liệu ghi chép của một người Pháp sống tại Việt Nam giai đoạn đó thì ông Vạn Hợp là một người Hoa giàu có vào bậc nhất Sài Gòn lúc bấy giờ. Ông là người Sinhgapo gốc Hoa đến Sài Gòn và lục tỉnh Nam Kỳ từ những năm thập niên 1830 làm ăn buôn bán gạo và trồng thuốc phiện để xuất khẩu đến Sinhgapo, Penang và Melaka. Vào thập niên 1850, ông làm ăn phát đạt và mở rộng sang Cam Bốt trồng, buôn bán thuốc phiện và lúa gạo. Sau khi người Pháp chiếm Sài Gòn, ông được chính quyền Pháp cho phép độc quyền ở Cam Bốt sản xuất bán vé số, mở các tiệm cầm đồ, sòng cờ bạc, trại nuôi và bán thịt lợn. Đề đốc De La Grandière đã mời ông Vạn Hợp - thương gia người Hoa giàu có này, người đầu tiên xây ngôi nhà lầu đẹp đến để thưởng thức một đồng hồ quả lắc. Ông Vạn Hợp mặc dù là triệu phú nhưng rất thích món quà này. Ông đã dành riêng trong nhà ông một phòng đẹp nhất để chứa đồng hồ quả lắc của đề đốc De La Grandière tặng. Ông đã bỏ ra nguyên ngày trong bộ đồ lễ, đi sau bốn người thợ khiêng trên một kiệu vàng chiếc đồng hồ quả lắc, quà của thống đốc cùng với bằng khen. Ông đã để cho các chức sắc chiêm ngưỡng trước khi đặt vào trong phòng danh dự mà ông đã sửa soạn sẵn. Ông cũng là Hội viên sáng lập Hội trung ương cứu trợ tàu đắm thành lập năm 1865 ở Pháp với Hội viên trên khắp thế giới. Đồng thời, ông cũng là chủ một xưởng làm thuốc phiện ở Sài Gòn. Vào thập niên 1880, các ông chủ lớn ở Sài Gòn với ông Vạn Hợp cùng một số thương nhân người Hoa đồng hương Phúc Kiến khác đã cùng hợp tác củng cố thị trường và cơ sở sản xuất thuốc phiện ở Đông Nam Á. Chính quyền Anh ở Hồng Kông muốn lợi tức từ hợp đồng sản xuất độc quyền thuốc phiện có giá cao hơn hiện do những người Hoa Quảng Đông nắm giữ nên khuyến khích ông Vạn Hợp, điều đó càng tạo thêm uy tín cho ông. Có lúc ông ở Sài Gòn, Hồng Kông hay Sinhgapo, nhưng Sài Gòn là cơ sở chính và là nơi ông cư ngụ[83]. Trong đợt trùng tu Hội quán Hà Chương này, ông là chủ tịch phụ trách và khởi xướng công việc trùng tu. Ngoài ra, trong Văn bia về việc Hội quán Hà Chương quyên góp để cất phố và đào ao/霞漳會館置業鑿池捐費碑引 [84] đề tháng 8 năm Bính Tuất 1885, khắc ghi ông một lần nữa quyên góp 370 đồng bạc để trùng tu Hội quán. Hay trường hợp một thương nhân người Hoa giàu có khác trong giai đoạn thế kỷ XIX được khắc tên quyên góp trên bia đá trong Hội quán này nữa là ông Khâu Chính Triều/邱正朝 (Khoo Cheng Teow), ông là một thương nhân về gạo ở Sài Gòn giai đoạn nửa sau thế kỷ XIX. Ông đã tham gia tích cực trong các sự vụ cộng đồng trong Hội quán người Hoa. Tên của ông được tìm thấy trong Trùng tu Hà Chương Hội quán bi văn [85] đề tháng 10 năm Tân Mùi Đồng Trị thứ 10 (1871) và Hà Chương Hội quán trí nghiệp tạc trì quyên phí bi dẫn đề tháng 8 năm Bính Tuất 1885. Ông quyên góp số tiền là 110 quan, đồng thời là người phụ trách và xướng mộ việc trùng tu. Người anh em của ông là Khoo Cheng Tiong/邱正忠 đã xây dựng sự giàu có của mình chỉ trong việc buôn bán gạo tại Sài Gòn, ông là một đại thương gia có năm nhà máy xay lúa ở Chợ Lớn, công ty ông hoạt động dưới thương hiệu “Aik Seng & Co”[86]. Một người tương đối nổi tiếng nữa trong giai đoạn nửa sau thế kỷ XIX là ông Wang Tai. Chúng tôi nghi ngờ ông là Vạn Thái/萬泰, tên ông được tìm thấy trong Trùng tu nghĩa An Hội quán bi ký/重修義安會館碑記 đề tháng 10 năm Đồng Trị thứ 5 (1866) và Văn bia về việc Hội quán Hà Chương quyên góp để cất phố và đào ao/霞漳會館置業鑿池捐費碑引với tên là 萬泰號Hiệu Vạn Thái. Theo tác giả Nguyễn Đức Hiệp đã tìm hiểu các tài liệu khoảng cuối thế kỷ XIX ở Thư viện Quốc gia Pháp thì Wang - Tai là người Hoa sống ở Sài Gòn trong những năm đầu Pháp lấy các tỉnh Nam Kỳ sau khi đánh chiếm Sài Gòn vào năm 1859. Một tác giả người Pháp vào các thập niên 1880, 1890 đã viết về ông là một người Hoa sở hữu ngôi nhà lớn và đẹp nhất ngay tại bên bờ sông Sài Gòn, nay là Bến Bạch Đằng. Lúc bấy giờ, ngôi nhà đồ sộ này mang tên Máison Wang Tai, được xây bằng gạch và lớn hơn cả dinh Thống Đốc. Năm 1880, ông đã bán ngôi nhà này cho chính quyền với giá 254.000 francs Pháp. Từ nhà của ông về hướng cảng Sài Gòn, dọc theo rạch Bến nghé là các xưởng làm gạch và ngói của ông. Vào năm 2004, khi tháo dỡ một số viên ngói bị vỡ hỏng ở nhà thờ Đức Bà thành phố Hồ Chí Minh, người ta đã thấy trên viên ngói đó có dòng chữ “Wang-Tai Saigon”, những viên ngói này đã được sản xuất từ xưởng của ông. Ông sinh năm 1827 tại Trung Quốc, ông đến Sài Gòn lập nghiệp vào năm 1858, một năm trước khi Pháp đánh chiếm lục tỉnh Nam Kỳ. Ông là một thương gia giàu có và thế lực. Theo tư liệu ngân sách do chính phủ Pháp ở Sài Gòn in năm 1876, ông có ba căn nhà cho chính quyền Pháp thuê, một căn nhà nằm ngay cảng thương mại Sài Gòn, một căn nhà ở phố Triệu Quang Phục, Chợ Lớn làm văn phòng điện tín và một căn ở Bình Tây, Chợ Lớn làm bốt cảnh sát. Các xưởng gạch của ông sản xuất gạch tốt, phục vụ cho nhu cầu của người dân Sài Gòn và nhiều nơi trong khu vực Nam Kỳ. Trong cuộc triển lãm công nghiệp và nông nghiệp năm 1880, sản phẩm gạch của ông đã giành được huy chương bạc, Ông cũng tham dự triển lãm quốc tế năm 1878 tại Paris với các sản phẩm đồ gốm được sản xuất ở Chợ Lớn. ngoài cơ sở sản xuất gạch và đồ gốm ra ông còn có những thửa ruộng lớn được khai hoang ở Phước Lộc để trồng lúa. Bên cạnh đó, ông còn là một trong những chức sắc người Hoa được kính trọng nhất ở Sài Gòn vì ông không những đã có những cống hiến lớn lao cho cộng đồng mà cho cả chính quyền Pháp[87]. Cũng có rất nhiều cá nhân, các công ty, cửa hiệu khác quyên góp tiền trùng tu cho Hội quán được tính bằng bạc, số bạc có giá trị lớn, có khi lên đến mấy trăm lạng. Bia Trùng tu Tuệ Thành Hội quán bi ký [88] đề tháng 1 năm Kỷ Mùi, Hàm Phong thứ 9 (1859) khắc tên Công ty Quảng Lợi quyên tiền 200 lạng bạc, công ty Quảng An 200 lạng bạc, và mấy chục công ty khác nữa cũng được khắc tên trong văn bia này quyên bạc từ 100 đến 150 lượng. Theo bia không tên ở Hội quán Quỳnh Phủ của người Hải Nam ghi lại việc trong Hội quán thì vào năm Giáp Thân 1824, số tiền quyên góp xây miếu là 1.955 quan 3 thốn đã quy đổi ra bạc nén thành 651 lượng 7 tiền[89]. Đến năm Minh Mệnh thứ 9 (1828) theo quy định của nhà nước 10 lạng bạc giá 17 quan tiền[90]. Có người mang cả tài sản đất đai của mình ra để quyên góp cho Hội quán, như trường hợp bà họ Ngô vợ ông Hoàng Đình An dâng cúng đất ngang 5 thước, dài 40 thước mà Bia trùng tu Hội quán Quần tân năm 1890 đã ghi khắc[91].Tính ra số tiền quyên góp của mỗi công ty cũng lên tới mấy trăm quan tiền. Về niên hiệu ghi đề trên bia không nhất quán. Bia giai đoạn cuối thế kỷ XIX thường ghi niên hiệu nhà Thanh Trung Quốc. Về vấn đề này, chúng tôi sẽ trở lại trong một bài nghiên cứu khác. Về tình hình hoạt động thương mại của người Hoa qua những ghi chép trên bia cho thấy: họ kinh doanh trong nhiều ngành nghề khác nhau, từ thương nhân buôn bán lớn đến các ngành tiểu thủ công nghiệp. Nhiều cửa hiệu kinh doanh về thuốc, giấy, keo, vải, diêm… đến ngân hàng, tiền tệ. Hoạt động kinh doanh của họ sôi nổi và khá đa dạng. Qua ghi chép trên văn bia chúng ta phần nào thấy được tình hình kinh doanh thương mại của người Hoa giai đoạn thế kỷ XIX. Ngay từ nửa đầu thế kỷ XIX, hoạt động thương mại đã phát triển qua nhiều hình thức khác nhau. Loại hình hoạt động theo hình thức công ty, doanh nghiệp đã tương đối phát triển. Chỉ riêng ghi chép trong bia trung tu Hội quán Tuệ Thành của người Quảng Đông vào năm 1830 cho biết có cả chục công ty và gần 40 cửa hàng cửa hiệu. Hay Bia trùng tu Hội quán Hà Chương cho biết có đến gần năm chục cửa hàng cửa hiệu quyên góp cho việc trùng tu của Hội quán. Thông thường người của Bang Hội nào thì quyên góp trùng tu cho Bang Hội của họ. Điều này càng cho thấy mạng lưới hoạt động thương mại của người Hoa đã phát triển thế nào. Chỉ riêng thế thôi cũng có thể thấy được vai trò của họ trong các hoạt động kinh tế thương mại ở phía Nam Việt Nam trong lịch sử.

Ở Hội quán, họ cũng thường tụ tập bàn việc kinh doanh làm ăn và giúp đỡ nhau. Hội quán cũng là nơi trực tiếp làm các công việc kinh doanh ra tiền để sửa chữa duy trì sự phát triển của Hội quán. Bi ký về nhà cửa đất đai sản nghiệp của Hội quán Tuệ Thành chép rằng: Nguyên Hội quán trong bang các nhà buôn chúng tôi có mua hai gian nhà đất, mười chín gian nhà ngói để làm của cải để lo việc hương hỏa cho thiên hậu thánh mẫu. Khế ước văn tự mua đất đều để vào một rương gỗ lưu ở Hội quán Tuệ Thành[92]. Các thương nhân khi tổ chức xây dựng Hội quán, họ cũng thường chủ động tạo ra nguồn kinh phí cho nó hoạt động, hoặc là xây nhà cho thuê, hoặc cho thuê mặt bằng ngoài số tiền đèn hương và quyên góp của người trong Bang, Hội. Bia về việc Hội quán Hà Chương quyên góp để cất phố và đào ao cho biết: Mọi người cùng lòng nên đem khoản quyên góp được ấy xây hai dãy phố, một ở vườn hoa Chợ Lớn, một ở Cầu Sắt Mỹ Tho. Lại đôn đốc phu thợ đào đất làm ao, chất đá làm bờ, đến nay ao trấn mạch đã đào, phố cho thuê đã dựng[93]. Hội quán cũng có khi là nơi giao dịch thương mại xuất nhập khẩu hàng hóa, mỗi một phi vụ giao dịch, Hội quán thường có tiền hoa hồng. Đây cũng là số tiền giúp Hội quán hoạt động lâu dài và đầu tư trong các lĩnh vực khác như mua đất làm nhà. Hội quán Tuệ Thành đã mua và sở hữu được năm loại tài sản đất đai và nhà cửa. Văn bia ở Hội quán Tuệ Thành như một khế ước giao kèo về việc mua bán nhà đất. Đó là chứng cứ không gì tốt hơn đối với quyền sở hữu tài sản của Hội quán: Những nhà đất nhà ngói thuộc sở hữu của Hội quán, tọa lạc ở đâu kê ra dưới đây: 1) Một gian nhà đất ở thôn Tân Hương… 2) Một gian nhà đất ở thôn An Định… 3) 13 gian nhà ngói ở thôn Tân Hương… 4) Ba gian nhà ngói thôn An Thới… 5) Ba gian nhà ngói thôn Tân Hưng…[94]. Hội quán người Minh Hương được quyên tặng miếng đất 1.351m2 và 62 căn hộ cho thuê, vì vậy nên đa số Hội quán có nhiều kinh phí để trang trải cho các hoạt động của mình. Hiện nay, Minh Hương Hội quán lại do một người Việt quản lý, tuy vậy Hội quán vẫn giữ được nhiều nét đặc sắc của người Hoa.

3. HOẠT ĐỘNG XÃ HỘI NGƯỜI HOA QUA VĂN BIA CHỮ HÁN TRONG HỘI QUÁN NGƯỜI HOA

3.1 Các hoạt động công ích

Hội quán người Hoa ngoài là nơi trao đổi các hoạt động thương mại, kinh doanh tiền tệ, nó còn có các chức năng xã Hội khác như hoạt động công ích, từ thiện, mở trường dạy học, dịch vụ và tôn giáo tín ngưỡng…Trùng tu Nghĩa An Hội quán bi ký ghi: Hội quán ta người trước khai sáng mở mang, người sau kế thừa phát triển, phàm những điều quan trọng trong việc nuôi người sống, lo kẻ chết như bệnh viện, trường học, đền miếu, nghĩa trang không gì không rỡ ràng, đầy đủ. Nhiều Hội quán còn có các cơ sở từ thiện như nghĩa trang Quảng Đông ở Bình Thới thuộc Hội quán Tuệ Thành, Triều Châu nghĩa đường, Sùng Chính nghĩa đường, Phúc Kiến nghĩa đường, Hải Nam nghĩa đường.. Các Nghĩa đường là một cơ sở của Hội quán chuyên lo chở di cốt người chết ở Việt Nam muốn đưa về Trung Quốc (sau năm 1975 các cơ sở này do chính phủ quản lý). Ngoài ra, các Hội quán còn nắm giữ một số đơn vị, cơ sở khác nữa như bệnh viện Quảng Triệu của Hội quán Tuệ Thành (nay là bệnh viện Nguyễn Tri Phương), bệnh viện Lục Ấp của Hội quán Nghĩa An (nay là bệnh viện An Bình), bệnh viện Phước Thiện của Hội quán Phúc Kiến (nay là bệnh viện Nguyễn Trãi), bệnh viện Sùng Chính (nay là bệnh viện Chấn thương chỉnh hình) … Hàng năm tiền đèn hương phúng viếng vào Hội quán cũng rất nhiều, số tiền này Hội quán dành chi cho việc trùng tu hay hoạt động khác của Hội, như: kiều bào trong bang ở Sài Gòn cho tới lục tỉnh vì thiếu thuế thân mà bị đưa về quê, tất cả phí tổn đều lấy từ đó. Những người nghèo khổ trong Bang nhờ vậy mới tránh được những điều khổ sở. Ngoài ra, tiền làm việc từ thiện của ban từ thiện Quảng Triệu, học phí của trường học Quảng Triệu và đóng góp nhất thời cho các công việc từ thiện trong ngoài cũng chỉ nhờ vào khoản ấy, lợi ích to lớn không sao kể xiết[95]. Hội quán Tuệ Thành quản lý và cho thuê 150 căn hộ, Hội quán Quần Tân cũng có 20 căn nhà ở chợ Gò Vấp cho mướn để lấy quỹ chi tiêu. Trong khuôn viên của Hội quán có trường học dạy tiếng Hoa cho con em ở vùng Gò Vấp. Trường có khoảng 150 học sinh. Ngoài ra Hội quán Quần Tân còn trợ cấp cho bệnh viện Sùng Chính là bệnh viện do người Hẹ lập ra[96]. Các trường học do các Hội quán lập ra cũng rất nhiều, đều dạy giáo trình song ngữ Hoa Việt. Ban đầu chi thành lập các trường tiểu học, sau dần có thêm các trường trung học cơ sở và phổ thông trung học. Trường tiều học của Hội quán Tuệ Thành, ban đầu có tên là trường Việt Tú, sau 1975 đổi tên là trường Mạch Kiếm Hùng, trường trung tiểu học Nghĩa An của Bang Triều Châu sau đổi tên là trường Minh Đạo, trường Phúc Kiến của bang Phúc Kiến sau đổi tên là trường Phúc Đức (Sau năm 1975 đổi tên là Trần Bội Cơ). Học sinh theo học rất nhiều, có lúc lên tới hai ba ngàn học sinh. Một hoạt động công ích khác tương đối đặc biệt cũng được khắc trên bia đá là việc đề xướng làm xe cứu hỏa. Vì người Hoa đến cư trú ngày một đông, buôn bán nhộn nhịp, tấp nập, nhà cửa đông đúc, thỉnh thoảng xảy ra hỏa hoạn nên Bang Hội đã ra sức quyên góp, vay mượn mua xe cứu hỏa đề phòng hỏa hoạn. Điều này rất tốt đối với những người làm công việc buôn bán, kinh doanh, nhiều hàng hóa, tiền của (Bia ghi việc đề xướng làm xe cứu hỏa, đề tháng 10 năm Quang Tự Mậu Tuất 1898). Việc sửa sang sân bóng cũng được ghi tạc trên bia, ghi nhận sự đóng góp của các nhà thiện tâm đã quan tâm đến hoạt động thể chất của con em trong Bang, Hội. Nó thể hiện tình đoàn kết, gắn bó giữa mọi người trong Bang, Hội với nhau. Họ đùm bọc, thương yêu, chia sẻ cho nhau trong mọi hoạt động của xã hội. Từng câu, từng chữ trong văn bia đều thể hiện tinh thần đoàn kết, lòng tự hào về quê hương xứ sở của họ.

3.2 Hoạt động tôn giáo, tín ngưỡng,

Vấn đề tôn giáo, tín ngưỡng và các yếu tố thần linh thờ cúng của người Hoa phong phú, đa dạng. Thông thường mỗi Hội quán đều thờ một vị thần chính và các thần khác. Riêng Hội quán Nghĩa Nhuận thờ ba vị thần đều là thần chính: Quan thánh đế quân, Thiên hậu thánh mẫu và ông Bổn. Có 7/11 Hội quán thờ Thiên Hậu (Hội quán Hà Chương, Tam Sơn, Tuệ Thành, Quảng Triệu, Quỳnh Phủ, Quần Tân, Nghĩa Nhuận), 1/11 Hội quán thờ ông tổ nghề (Hội quan Lệ Châu), 1/11 Hội quán thờ Phật bà quan âm (Hội quan Ôn Lăng), 2/11 Hội quán thờ quan thánh đế quân (Hội quán Triều Châu, Nghĩa Nhuận), 1/11 Hội quán thờ chưởng cơ Nguyễn Hữu Cảnh và các quan lại người Minh Hương như Trần Thượng Xuyên, Trịnh Hoài Đức, Ngô Nhân Tịnh (Hội quán Minh Hương).

Vị thần thờ chính trong các Hội quán là Thiên Hậu Thánh mẫu. Bà là vị thần bảo trợ của cư dân sông nước vùng Nam Trung Hoa. Có thể nói bất kể khu vực nào trên thế giới có người Hoa cư trú tập trung nơi đó người ta thờ tự Bà. Văn bia ghi về việc trùng tu Hội quán Hà Chương chép rằng: Thiên Hậu lúc sinh có điềm tốt nên làm thần có công to. Sử sách ghi bà được 24 lần phong tặng, khi dựng miếu xong bà được phong là Thiên thượng Thánh mẫu, cũng là nhờ có công với dân, sánh được với trời nên gọi như vậy. Thiên Hậu giúp nước cứu dân nên đáng được thiên hạ muôn đời lễ bái. Từ thời Tống đến nay trải qua hơn 1 nghìn năm, công Thiên Hậu rực rỡ to lớn, chói lọi khắp vùng biển cả, sử thần đều ghi, há chẳng lớn lao sao?[97]. Hơn mười thế kỷ trôi qua, trải từ đời Tống, Nguyên, Minh, Thanh đến tận ngày nay, người Hoa do quá sùng bái nên tới đâu cũng xây dựng lên nhiều đền miếu để thờ tự Bà. Trung Hoa là một trong những quốc gia nổi tiếng về nghề biển, đồng thời họ có nền thương nghiệp trên biển trải dài hàng nghìn năm qua. Từ xưa, những thương nhân Trung Hoa chỉ cần một chiếc thuyền nhỏ là có thể giông buồm ra khơi, tiến xuống các quốc gia ở khu vực miền Nam kiếm sống. Thời đó, phương tiện đi lại trên biển chủ yếu là thuyền buồm nên họ phải lênh đênh trên biển, biển cả bao la, con người thì nhỏ bé, mong manh, họ chỉ trông chờ vào sự phù hộ của thần linh. Bà đã trở thành vị thần biển, làm yên sóng gió giúp họ vượt qua những chuyến hải trình đầy gian nan, nguy hiểm. Dần dần bà đã không bó hẹp ở cương vị là một nữ thần biển nữa mà là vị thần linh thiêng ở mọi nơi mọi lúc. Chính vì vậy nên có đên 7/11 Hội quán thờ cúng bà là vị thần chính: Miếu thờ Thánh mẫu trong thiên hạ xa xôi tới đâu cũng có, phàm người đi biển được phù hộ khỏi sợ sóng gió, sĩ thương công cổ đều được đội ơn [98]. Từ đó xét rộng ra nữa thì Hội quán là nơi thần minh hiển thánh, là chỗ để mọi người cùng nhau hướng thiện, làm điều tốt để kinh doanh được thuận lợi, địa lợi yên vui, sự nghiệp mở mang, sóng yên bể lặng.

Nhìn chung đời sống tôn giáo tín ngưỡng của người Hoa phong phú, đa dạng. Tuy cùng là người Hoa nhưng có Hội quán lại thờ vị thần Quan Đế khác mà không phải là Thiên Hậu. Đây là sự chuyển biến về quan niệm tín ngưỡng của người Hoa trong tiến trình xã Hội. Như bia Trùng tu Nghĩa An Hội quán bi ký dựng năm 1836 lại đề cao quyền năng siêu nhiên của Quan Đế: Tôn thần thông minh chính trực, giúp nước yên dân, vật phụ dân khang, nay được đền đáp ăn hòa uống đức, dân được yên vui, há chẳng tốt đẹp sao? Bia Trùng kiến Nghĩa An Hội quán bi ký, dựng năm 1902 lại ca ngợi tấm gương trung nghĩa của Quan Công Trên thờ Quan thánh Đế quân để làm gương cho chúng ta tu đức hành thiện. Hễ nghĩ đến nghĩa Đào viên, phải biết hết tình làng xóm.

Thực tế cũng có những ý kiến cho rằng, muốn có được sự tốt đẹp hay thành công thì điều đó phục thuộc chính ở bản thân mình: đó là vì đạo người cốt ở sự bác ái mà đạo thần cốt ở việc phúc thiện. Nếu con người chúng ta có thể thành thật yêu thương đồng bào, giúp đỡ mọi người, làm nhiều việc có ích thì lòng thiện làm cảm động thần linh, đi tới đâu cũng có thể xin thần giúp đỡ, thần vì thế mà trở thành linh thiêng [99]. Vì vậy mà Hội quán Minh Hương lại thờ quan chưởng cơ Nguyễn Hữu Cảnh, là một viên quan người Việt, cùng những quan lại nổi tiếng người Minh Hương khác là Trần Thượng Xuyên, Trịnh Hoài Đức và Ngô Nhân Tịnh. Ngoài ra Hội quán vẫn theo phong tục người Hoa có những kỳ lễ lớn như lễ Kỳ Yên (16-1 âm lịch), lễ Hạ Ngươn (16-10 âm lịch), cúng giỗ vợ chồng ông Trương Công Sĩ, người đã quyên hơn một nghìn m2 đất cho Hội quán…. Qua văn bia ở Hội quán Minh Hương sẽ thấy được có rất nhiều người Minh Hương đỗ đạt và ra làm quan có chức vị cao trong triều đình. Họ cũng là những nhân sĩ rất nhiệt tình trong việc quyên góp trùng tu xây dựng Hội quán.Tên của họ được tạc ghi mãi mãi trên những trang sử đá. Ngoài ra một trường hợp nữa hiếm thấy đó là tín ngưỡng thờ ông tổ nghề của Hội quán Lệ Châu. Hội quán này ngày nay cũng do một người Việt quản lý, nhưng Hội vẫn giữ được truyền thống thờ cúng hàng năm theo phong tục người Hoa. Họ thờ vị thần chính ở đây là Tổ sáng lập ra nghề thợ bạc ông Cao Đình Độ, với mong muốn Tổ sư giúp đỡ phù trì cho họ trong việc mưu sinh.

Văn bia chữ Hán trong Hội quán người Hoa ở Thành phố Hồ Chí Minh là những trang sử liệu quan trọng, chính xác để nghiên cứu về người Hoa. Bia đá không đơn thuần chỉ khắc ghi việc quyên góp của cá nhân hay tập thể trong việc trùng tu Hội quán nữa mà qua đó có thể nghiên cứu, tìm hiểu sâu hơn những vấn đề liên quan đến đời sống kinh tế, văn hóa, xã hội, tôn giáo, tín ngưỡng của người Hoa. Mặt khác cũng thấy được sự hòa nhập và những đóng góp của người Hoa trong việc phát triển kinh tế xã hội của Thành phố Hồ Chí Minh nói riêng và cả nước nói chung./.

TÀI LIỆU THAM KHẢO

1. Hệ thống văn bia chữ Hán trong Hội quán người Hoa tại TP. HCM

2. Litana-Nguyễn Cẩm Thúy chủ biên. 1999. Bia chữ Hán trong Hội quán người Hoa tại TP. Hồ Chí Minh. NXB. Khoa học xã hội. Hà Nội.

3. Nội các triều Nguyễn. 1993. Khâm định Đại Nam hội điển sự lệ, tập 1-15. NXB. Thuận Hóa. Huế.

4. Paulin Francois, Alexandre Vial. Les premieres années de la Cochinchine, colonie francaise, Challamet Airié. Paris. 1874 (namkyluctinh.org/a-ctri-kte/ndhiep-SingaporeSaigon.pdf)

5. Phan An. 2005. Người Hoa ở Nam Bộ. NXB. Khoa học xã hội. Hà Nội

6. Quốc sử quán triều Nguyễn. 1962-1978. Đại Nam thực lục, tập 1-38. NXB. Sử học. Hà Nội.

7. 柯木林Kha Mộc Lâm。1995. 新華歷史人物列傳Tân Hoa lịch sử nhân vật liệt truyện. 教育出版公司。新加坡Công ty Xuất bản Giáo dục Sinhgapo.

8. 吕伟雄Lã Vĩ Hùng。2004. 海外华人社会新观察Hải ngoại Hoa nhân tân quan sát。嶺南美術出版社。廣州 NXB. Mỹ Thuật Lĩnh Nam. Quảng Châu.

9. 海外華人之文化變遷與文物維護。國際學術研討會。2008. 中華民國海外華人研究學會（Hội thảo quốc tế: Hải ngoại Hoa nhân chi văn hóa biến thiên dữ văn vật duy hộ. Hội nghiên cứu về người Hoa ở Hải ngoại.

MỘT SỐ CHÍNH SÁCH QUẢN LÝ SỰ NHẬP CƯ-CƯ TRÚ CỦA NGƯỜI HOA VÀ NGƯỜI KHMER TẠI NAM BỘ DƯỚI TRIỀU NGUYỄN

ThS. Lê Thị Vĩ Phượng

Viện Khoa học xã hội vùng Nam Bộ

Nam Bộ là vùng đất được hình thành từ công cuộc xây dựng và phát triển Đàng trong của các chúa Nguyễn. Người Việt từ chỗ di cư đến các vùng đất rộng lớn của Phù Nam xưa tiến đến xây dựng chính quyền trên vùng đất đương thời là Thủy Chân Lạp mà không gặp sự cản trở đáng kể nào từ phiên thuộc của mình. Và theo công cuộc mở mang bờ cõi đó của chúa Nguyễn, một sự tăng dân số cơ học tại Nam Bộ diễn ra với sự tham gia của hàng đoàn lưu dân người Việt, người Hoa, và một số ít những lưu dân khác như Chà Và…. cùng sự cộng vào của người Khmer vốn là các cư dân cũ của vùng đất này. Điều đó đặt ra cho triều Nguyễn, với vai trò là nhà cầm quyền, nhiều thách thức lớn trong việc quản lý và phát huy các nguồn nhân lực tại vùng đất này.

Bài viết tìm hiểu một số biện pháp quản lý nhập cư và cư trú của triều Nguyễn đối với người Hoa và người Khmer tại Nam Bộ^{^[100]}.

1. QUẢN LÝ NHẬP CƯ VÀ CƯ TRÚ ĐỐI VỚI NGƯỜI HOA TẠI NAM BỘ

Dưới các triều vua nhà Nguyễn, người Hoa Nam Bộ đã trở thành một bộ phận dân cư đông đảo và nhận được sự quan tâm của nhà cầm quyền. Đầu triều Nguyễn, sau khi Gia Long đánh thắng Tây Sơn lên ngôi hoàng đế, người Hoa tại Nam Bộ nhận được nhiều ân sủng của triều đình vì sự ủng hộ họ dành cho Nguyễn Ánh trong suốt cuộc chiến. Sau đến thời Minh Mệnh và các đời vua Nguyễn sau đó, dư âm của một cuộc chiến dai dẳng và hào quang của chiến thắng dần phai mờ, nhường chỗ cho nó là một hiện trạng xã hội cần được chỉnh đốn và xây dựng trên nhiều phương diện. Trong tình hình đó, sự nhập cư không ngừng của người Hoa và công cuộc định cư của họ tại Việt Nam, mà đặc biệt là tại Nam Bộ, cùng những vấn đề mà nó mang lại đã khiến cho triều Nguyễn phải có nhiều nỗ lực hơn trong việc quản lý cộng đồng di dân này.

1.1. Quản lý nhập cư

Từ thời các chúa Nguyễn mới bắt đầu khai phá vùng đất Nam Bộ, đã có nhiều thương nhân người Hoa đến buôn bán tại đây. Theo chân các thuyền buôn này là một số lao động nghèo tìm đến nơi đây, một vùng đất trù phú và còn khá hoang sơ, để kiếm kế sinh nhai. Bấy giờ, các chúa Nguyễn cũng đang ở giai đoạn đầu trong việc xây dựng hệ thống chính quyền ở miền Nam và đúng lúc đang cần một lực lượng lớn để khai thác vùng đất mới này, nên việc nhập cư của người Hoa đến đây không bị sự kiểm soát quá chặt chẽ. Tuy nhiên, điều đó chỉ có thể đúng với những nhóm người nhập cư nhỏ lẻ, còn với những nhóm nhập cư lớn như Dương Ngạn Địch và Trần Thượng Xuyên vào năm 1679 thì khác, sự xuất hiện của họ ngay lập tức nhận được sự quan tâm của chính quyền chúa Nguyễn, và từ miền Trung họ được quan quân nhà Nguyễn dẫn đến định cư trên những vùng đất được chỉ định tại Nam Bộ.

Chính sách thả lỏng để thu hút các nguồn nhân lực buổi đầu này đã tạo điều kiện cho người Hoa nhập cư vào các khu vực Nam Bộ ngày càng đông đúc, tạo thành một lực lượng có vai trò quan trọng trong việc khai phá vùng đất. Sự kiểm soát đầu tiên của chính quyền nhà Nguyễn đối với họ là vào năm 1698, khi Nguyễn Hữu Cảnh kinh lý vùng đất này, đã thành lập cho họ hai nhóm: xã Minh Hương dành cho người Hoa ở Phiên An và xã Thanh Hà dành cho người Hoa ở Trấn Biên, cho quy thuộc vào dân hộ của nước ta. Khi Gia Long lên ngôi, triều Nguyễn chính thức được thành lập, người Hoa ở Nam Bộ đã là một lực lượng lớn mạnh, có địa vị kinh tế và có đóng góp nhất định trong việc giúp nhà vua giành chiến thắng trong cuộc chiến với Tây Sơn. Vì thế, họ nhận được nhiều ưu ái của triều đình, việc nhập cảnh vào lúc này cũng chưa bị kiểm soát gắt gao. Con số người Hoa nhập cảnh vào nước ta ngày càng có chiều hướng gia tăng, mỗi năm có đến hàng nghìn người tìm tới.

Làn sóng di cư đông đảo đó đã đặt các quan chức ở Nam Bộ trước một thực trạng phức tạp hơn rất nhiều về quản lý dân số, quản lý những hoạt động kinh tế - xã hội và văn hóa… do lực lượng di dân này mang lại, khiến triều Nguyễn không khỏi có những sắp đặt mới cho phù hợp.

Vào năm Minh Mệnh thứ 10, thành thần Gia Định tâu rằng: “Từ trước đến nay, thuyền của người Thanh [Trung Hoa] hàng năm chở hành khách tới, số hàng nghìn. Nay lại thấy có tới ba bốn phần mười số người đó tới ngụ trong thành hạt, và đều là ở không [không có nghề nghiệp gì cả]. Đôi khi còn xảy ra những việc lừa đảo dỗ dành dân ta hút trộm thuốc phiện, hoặc trộm cướp. Tệ nạn này không thể để cho phát triển rộng lớn ra được. Xin cho lệnh cấm tuyệt”. Việc tâu báo về kinh đô. Nhà vua sai đình nghị. Đình thần đều xét rằng: “Người Thanh coi nước ta là một lạc thổ. Nhưng muốn làm dân xứ này, không thể không nhất luật chịu những điều cấm chỉ như vậy được. Vậy xin từ nay mà đi, mỗi khi có thuyền người Thanh tới buôn bán, mà có người muốn ở lại, phải có Bang trưởng làng Minh Hương bảo lãnh ghi vào sổ hoành then [sổ bộ riêng của mỗi chiếc thuyền], có cơ quan quản trị và phái khiển. Có như vậy, thì những tục xấu ngu ngoan lộng hành mới có thể cải cách được”. (MMCY, T. 6, 1974 (d.), tr. 241)

Cũng vào năm này, triều đình đã ban hành quy định chính thức để quản lý việc nhập cảnh của người Thanh vào Gia Định:

“Năm thứ 10^{^[101]}, chuẩn y lời bàn, cho thành Gia Định, từ nay trở về sau, hễ thuyền người Thanh lại buôn, tức thời đem số nhân khẩu trong thuyền và quyển sách ghi điểm danh mục, nộp quan địa phương sở tại, trừ người cầm lái, trong đó có đáp khách theo, muốn tới ở ngụ cư, phải có người xã Minh Hương hiện đang ở ngụ cư và các bang trưởng bảo đảm rồi chiếu lệ ghi vào sổ quản lý việc thuế, mới cho lưu lại, không thế thời xóa ngạch bắt về.” (HĐSL, T. 4, 1993 (d.), tr. 308)

Như vậy, từ chỗ được nhập cư một cách khá dễ dàng vào vùng Nam Bộ, đến lúc này, khi triều Nguyễn ngày càng khẳng định mạnh mẽ vai trò cai trị của mình ở phần lãnh thổ quan trọng này, người Hoa phải chịu sự kiểm soát hết sức chặt chẽ với những quy định rõ ràng và nghiêm ngặt về thể lệ và điều kiện để được nhập cư vào đây.

Khi theo thuyền nhập cảnh vào Việt Nam nói chung và Nam Bộ nói riêng, người Thanh phải được kiểm tra về số lượng bằng cách ghi nhận số người theo thuyền đến và số người theo thuyền đi, những người ở lại phải đăng ký họ, tên, tuổi, được lấy dấu tay và đặc biệt là phải được một người Minh Hương hay Bang trưởng các bang người Hoa đứng ra bảo lãnh. Trong một thông tri do Tổng đốc trấn Vĩnh Thạnh gửi cho ông phủ phủ Hoàng An^{^[102]}, có nhấn mạnh đến việc xử lý những người nhập cư chưa đăng ký: “mỗi lần họ khám phá ra có một người Thanh sống trên lãnh thổ của họ, mà không có đăng ký trên các danh bộ và được Bang trưởng nhận biết, dù kẻ ấy già hay trẻ, tật nguyền hay lành mạnh thì phải đăng ký tên, họ, lấy dấu tay một cách bình thường, và chuyển hắn tới các trưởng ban quân sự.” Sự kiểm soát này cũng được thi hành ở các đời vua nhà Nguyễn sau đó.

Những quy định mới này nhằm thể hiện vai trò làm chủ của nhà Nguyễn trên vùng đất Nam Bộ: Tất cả những người dân cư trú ở đây, bất kể thuộc dân tộc nào phải chịu sự kiểm soát và quản lý của chính quyền nhà Nguyễn, nói một cách khác là “Họ phải chịu thuộc quyền của Thánh Thượng”^{^[103]}. Chúng không nhằm mục đích hạn chế sự nhập cư của người Hoa đến Nam Bộ, vì thực tế vùng đất này từ khi được nhà Nguyễn khai phá cho đến khi bị thực dân Pháp đô hộ luôn cần có nguồn nhân công lớn hơn nữa để khai thác đầy đủ tiềm năng của nó.

Tuy nhiên, vào những thời điểm nhạy cảm, sự nhập cư của người Thanh cũng bị triều đình hạn chế. Điển hình là sau vụ nổi loạn của Lê Văn Khôi tại Gia Định, nhiều người Thanh tham gia vào cuộc loạn này khiến vua Minh Mệnh ít nhiều ác cảm với họ. Những người Thanh tham gia nổi loạn tùy tội nặng nhẹ bị xử lý, trong đó không ít người bị trục xuất ra khỏi Việt Nam. Và đồng thời với điều đó, việc nhập cư mới của người Thanh đến Nam Bộ không còn được hoan nghênh. Mục Nhu viễn trong Minh Mệnh chính yếu có ghi lại sự việc bốn thương thuyền người nhà Thanh ghé vào cửa biển Cần Giờ vào năm Minh Mệnh thứ 16 đã bị vua ra chỉ dụ rằng: “…phải nghiêm cấm hành khách trên thuyền không được lên bờ hành động bừa bãi. Và hẹn cho họ lối ba bốn tháng thì phải xuống thuyền mà về nước” (MMCY, T. 6, 1974 (d.), tr. 262). Ở đây, dường như việc nhập cư bị triều đình ngăn cản triệt để.

Nhưng đó chỉ là phản ứng nhất thời của triều đình sau một vụ nổi loạn kéo dài. Năm Minh Mệnh thứ 17, nhà vua lại xuống chỉ dụ cho bộ Hộ đưa những người Thanh nghèo khổ và những người mới đến đến Trấn Tây, cấp công cụ để họ khai hoang lập nghiệp (MMCY, T. 6, 1974 (d.), tr. 267). Điều đó cho thấy, tuy là một cộng đồng có thể mang lại những vấn đề xã hội và an ninh khá nhạy cảm cho vương triều Nguyễn, nhưng nhà Nguyễn vẫn công nhận họ là một nguồn nhân công quan trọng cho công cuộc khai thác vùng đất Nam Bộ của mình.

Là một vương triều có nhiều kinh nghiệm trong việc huy động sức lực của dân di cư để mở mang và phát triển bờ cõi, nhà Nguyễn một mặt kiểm soát ngày càng chặt chẽ việc nhập cư của người Thanh để bảo đảm quản lý được sức người sức của của họ khi đến định cư trên lãnh thổ của mình, một mặt không ngừng khích lệ sự nhập cư mới bằng những chính sách mềm dẻo trong việc cai trị người Thanh cư ngụ tại đây.

1.2. Quản lý cư trú

1.2.1. Trừ những thương nhân đến buôn bán rồi đi, những người Hoa ở lại đều được xem là dân hộ trên lãnh thổ Việt Nam thời bấy giờ. Họ đều được ghi vào sổ hộ tịch của các địa phương, chịu các loại thuế và chịu sự chế tài chung của luật lệ triều Nguyễn. Nhưng tùy theo nguồn gốc và lịch sử di cư, người Hoa tại Việt Nam nói chung và Nam Bộ nói riêng được quy vào các nhóm dân có thân phận chính trị khác nhau, mà nói theo cách ngày nay là có sự phân biệt giữa dân mang quốc tịch và dân kiều ngụ.

Những thần dân nhà Minh vì bất hợp tác với triều Thanh nên di cư sang Việt Nam và con cháu các đời sau của họ được xếp vào nhóm Minh Hương, và được xem như một người Việt, tức là có quốc tịch Việt Nam. Nhóm người này khi rời bỏ tổ quốc tìm đến Việt Nam họ đều có mang tâm lý một đi không trở lại, cam tâm tình nguyện làm thần dân của nhà Nguyễn và xem Việt Nam là tổ quốc thứ hai của mình. Ngoài việc chịu một mức thuế riêng, 2 lạng bạc một năm, và được miễn các loại dao dịch, người Minh Hương có hầu hết tất cả các quyền lợi của người Việt, được học hành thi cử, được tuyển dụng vào nhiều vị trí, đồng thời còn nhận được nhiều ưu ái của nhà Nguyễn như tha giảm thuế, được bảo lãnh những người Hoa mới đến… Và theo thời gian, dưới các chính sách của nhà Nguyễn, cộng đồng Minh Hương cũng không ngừng được mở rộng^{^[104]}.

Ngoài những người Hoa đã trở thành người Minh Hương, những người Hoa kiều ngụ đương thời được gọi là “khách trú”, ngày càng đông dần lên và đến thời vua Nguyễn thì họ đã trở thành một lực lượng cư dân đáng kể tại Nam Bộ. Những người Hoa này, đến chủ yếu vì mục đích mưu sinh và di cư nhiều vào đời nhà Thanh nên thường được gọi là người Thanh, được xem là dân kiều ngụ, cũng được tự do làm ăn theo luật lệ của nhà nước và đóng một mức thuế gần giống người Minh Hương nhưng hầu như không có vị trí trên con đường khoa cử và quan nghiệp.

Với sự phân biệt này, các nhóm người Hoa cũng được tập trung vào những tổ chức cộng đồng khác nhau. Người Minh Hương sống theo quy chế làng xã của Việt Nam, và xã Minh Hương được thành lập sớm nhất ở Nam Bộ có lẽ là vào năm 1698, theo như ghi chép của nhiều sử sách triều Nguyễn. Xã Minh Hương cũng giống những làng xã Việt Nam thời bấy giờ với hệ thống chức sắc gồm Tiên chỉ, Thứ chỉ rồi đến Hội đồng già làng, Kỳ hào, Lý trưởng…, ngoài các quản lý về dân sinh, đây còn là bộ máy thu thuế cho nhà nước^{^[105]}.

Còn những người Hoa không thuộc nhóm Minh Hương đến thời Nguyễn Ánh Gia Long được thành lập các nhóm, bang riêng theo đặc điểm ngôn ngữ hay xuất xứ vùng miền. Năm 1790, tại Nam Bộ, Nguyễn Ánh ra lệnh “cho những người Đường [Hoa kiều] thuộc các tỉnh Quảng Đông, Phúc Kiến, Hải Nam, Triều Châu, Thượng Hải ngụ ở trong hạt, mỗi tỉnh đặt một người cai phủ và một người ký phủ, rồi chiếu theo số hiện tại, hoặc làm binh hoặc làm dân” (ĐNTL, T. 2, 1963 (d.), tr.111). Đây có lẽ là hình thức tiền thân của các bang hội người Hoa sau này. Trong thời Gia Long, có tất cả 7 bang người Hoa tại Nam Bộ: Phúc Kiến, Hải Nam, Triều Châu, Quảng Đông, Quỳnh Phủ, Phúc Châu và Hẹ. Năm 1814, triều đình có những quy định cụ thể về cơ cấu tổ chức và phương thức hoạt đông của các bang này^{^[106]}. Bảy bang này tồn tại mãi cho đến năm 1871, khi thực dân Pháp giải thể chúng để quy hợp người Hoa Nam Bộ vào 4 bang theo phương ngữ. Những bang này đều có một người bang trưởng đứng đầu, kèm theo một số người giúp việc cho ông ta. Các bang người Hoa được hưởng một quy chế tự trị khá lớn và phải chịu trách nhiệm trước triều đình về việc quản lý chính nhóm của mình. Nói cách khác, bang chính là một công cụ hữu hiệu cho phép nhà Nguyễn kiểm soát dân nhập cư Trung Hoa, đồng thời nó cũng là một thiết chế tổ chức xã hội mang lại cho họ nhiều điều kiện thuận lợi để làm ăn sinh sống trên vùng đất di cư đến.

Theo thời gian, lịch sử định cư và những đóng góp của nhóm Hoa kiều tại Việt Nam được khẳng định một cách bền vững. Triều đình nhà Nguyễn cũng có cái nhìn mới về họ, từ chỗ chấp nhận họ như một nguồn nhân lực khai thác lãnh thổ tới chỗ đưa họ trở thành một bộ phận thần dân của vương triều. Với mong muốn đồng hóa nhanh chóng những di dân này chính thức trở thành người dân của triều đình, vua Thiệu Trị lần đầu tiên đưa ra một quy định cứng rắn về việc quản lý và phân hóa Hoa kiều trong vấn đề hộ tịch:

“Năm thứ 2^{^[107]}, chuẩn y lời bàn: phàm các địa phương có người Thanh mới đến phải theo lệ đã định, ghi vào sổ bang, chịu nộp thuế lệ; người bang ấy sinh ra con cháu, đều không được gạt tóc để đuôi sau, hễ tuổi đến 18, bang trưởng ấy phải báo quan, cho theo sổ Minh Hương, theo lệ Minh Hương mà chịu thuế, không được theo ông cha ghi vào sổ người Thanh” (HĐSL, T. 4, 1993 (d.), tr. 311)

Với quy định mới ban hành này, nhà Nguyễn đã thể hiện một quyết tâm đồng hóa dần Hoa kiều trên khắp các vùng miền, trong đó có Nam Bộ, vào xã hội Việt Nam. Sự Việt hóa con cái của họ một cách dứt khoát như trên cũng nhằm hạn chế văn hóa ngoại bang, mà cụ thể là văn hóa Hoa đời Mãn Thanh, lan rộng tại Việt Nam. Đồng thời, quan trọng hơn cả, nó khẳng định một vương quyền tối cao: Triều Nguyễn hoàn toàn có quyền định đoạt về mọi thứ sản sinh trên lãnh thổ của mình, kể cả là con người.

1.2.2. Bên cạnh các hoạt động quản lý hành chính và hộ tịch như trên, nhà Nguyễn còn thực thi một chính sách quan trọng đối với người Hoa, đó là thuế thân.

Thuế thân là một thứ thuế thể hiện quyền sở hữu mạnh mẽ của chính quyền phong kiến đối với thần dân trên lãnh thổ. Đối với người Thanh và người Minh Hương, họ không nộp một thứ thuế thân thông thường khoảng 1 quan 6 tiền như người Việt mà nộp một hình thức thuế thân cao hơn nhiều, trong đó gồm cả thuế thân và các thứ thuế sưu dịch khác.

Năm Minh Mệnh thứ 7 (1826), thành thần Gia Định tâu rằng: “Người Đường biệt nạp ở các trấn thuộc thành hoặc nộp thuế thân, hoặc nộp thóc sưu, hoặc nộp thoi sắt, lệ thuế không giống nhau. Lại có hơn 3.000 người mới phụ đều không đánh thuế. [...] Xin phàm người Đường biệt nạp và mới phụ mỗi năm phải nộp tiền dung dịch là 6 quan 5 tiền, còn người mới phụ mà chưa có sản nghiệp thì đem vào hạng cùng cố mà miễn đánh thuế” (ĐNTL, T.8, 1964(d.), tr. 86 – 88).

Lời tâu trên cho thấy, trước thời điểm đó, tuy người Hoa di cư đến Việt Nam cũng chịu sự quản lý giám sát, chịu các loại thuế của triều đình nhưng không có sự đồng bộ, nơi đóng thế này, nơi đóng thế khác, có người đóng có người không đóng. Trước tình hình đó, các thành thần Gia Định trên vùng đất Nam Bộ đã yêu cầu triều đình nhấn mạnh hơn nữa quyền lực của mình với các nhóm người Hoa trên vùng đất này bằng cách thống nhất các quy định về thuế dành cho họ. Triều đình bàn bạc và thống nhất ở mức thuế 6 quan 5 tiền dành cho người có vật lực, người chưa có vật lực được miễn và hàng năm sẽ được xem xét để nếu có tư cơ sẽ đánh thuế. Năm Minh Mệnh thứ 11 (1830), lệ này được sửa đổi lại là người chưa có vật lực sau ba năm cư ngụ tại Việt Nam phải đóng một nửa so với người có vật lực.

Nhóm người Minh Hương cũng được thống nhất về thuế vào năm Minh Mệnh thứ 7 (1826), mỗi người mỗi năm nộp 2 lạng bạc, hạng già lão, bệnh tật thì nộp một nửa, thuế thân và dao dịch đều miễn.

Ngoài việc nộp món thuế “đồng niên” như trên để thay cho thuế thân và dao dịch, người Thanh và người Minh Hương còn đóng nhiều loại thuế khác tùy theo ngành nghề kinh tế mà họ tham gia như thuế thuyền trong vận tải, thuế cửa quan trong thương nghiệp, thuế thóc gạo trong nông nghiệp, tiền lãnh trưng hay khoáng vật trong khai khoáng, thuế biệt nạp dành cho các hộ sản xuất tiểu thủ công…. Và những thuế này được đóng theo quy định cụ thể của triều đình cho từng khu vực, từng ngành nghề^{^[108]}.

Có thể nói tùy từng thời điểm, với tư cách là nhà cầm quyền tại Việt Nam nói chung và Nam Bộ nói riêng, triều Nguyễn luôn có những chính sách mới để kịp thời quản lý các hoạt động di cư và định cư này của người Hoa trên lãnh thổ của mình. Những chính sách đó, đôi lúc không tránh khỏi quá gây gắt và mang tính phản ứng tiêu cực, nhưng nhìn chung, chúng tỏ ra là những biện pháp hữu hiệu để kiểm soát và phát huy các nguồn nhân lực tại miền đất Nam Bộ trù phú trong nhiều thế kỷ.

2. MỘT SỐ CHÍNH SÁCH ĐỐI VỚI NGƯỜI KHMER Ở NAM BỘ

2.1. Chính sách ưu ái đối với những người cư trú cũ

Đất nước Chân Lạp (tức Campuchia) ngay từ các thế kỳ XVI – XVII đã trở thành thuộc quốc thân cận của các chúa Nguyễn. Khác với người Hoa hay người Việt, là những nhóm di dân tới Nam Bộ, người Khmer ở đây phần lớn là dân cư trú lâu đời tại đây nên họ được triều đình nhà Nguyễn gọi là Thổ dân hay dân Chân Lạp. Theo nhiều nghiên cứu, cho tới khi người Việt tìm đến khai phá Nam Bộ thì cư dân vùng Thủy Chân Lạp này rất thưa thớt và rải rác. Cùng với sự xuất hiện ngày càng nhiều của các đoàn di dân, người Khmer ở đây dường như ngày càng lùi xa về phía cực Nam của khu vực. Vì thế, đến đầu đời Nguyễn, họ sống nhiều ở các tỉnh thuộc miền Tây Nam Bộ ngày nay là Trà Vinh, Sóc Trăng, Vĩnh Long, An Giang và rất ít có sự hiện diện ở khu vực Đông Nam Bộ.

Trong mắt các chúa Nguyễn và vua Nguyễn sau này, người Khmer cũng là một lực lượng quan trọng mà họ muốn có để khai phá vùng đất mới. Có nhiều lý do để nhà Nguyễn làm điều này: thứ nhất là thổ dân ở đây nên người Khmer có nhiều kinh nghiệm về phương thức sinh sống cũng như sản xuất thích hợp với vùng đất đầy rừng rậm, kênh rạch này; thứ hai, họ có quan hệ mật thiết mang tính lịch sử và tộc người với nước Chân Lạp, nên sự định cư ổn định và quy phục triều đình của họ có tác dụng nhất định trong việc giữ gìn mối quan hệ tốt giữa nhà Nguyễn và các vua Chân Lạp.

Tiếp tục sự ưu ái của các chúa Nguyễn dành cho dân Khmer tại vùng đất phía Nam, vua Gia Long trước và sau khi lên ngôi đều có những chính sách ôn hòa nhằm ổn định đời sống của nhóm dân tộc này.

Trong cuộc chiến tranh giữa Tây Sơn và nhà Nguyễn, một số đầu mục người Khmer tại Nam Bộ cũng muốn nhân cơ hội này nổi dậy để chống lại chính quyền chúa Nguyễn. Họ phát động dân Khmer ở địa phương nổi dậy, dựa vào địa hình hiểm trở để triển khai hoạt động quân sự chống lại chúa Nguyễn, mà cụ thể lúc bấy giờ là Nguyễn Ánh. Cuộc nổi loạn của Ốc nha Suất, hay cuộc nổi dậy của Ốc nha Ốc trong thời gian này đều có quy mô khá lớn với sự tham gia có thể đến vài nghìn người. Tuy nhiên, phản ứng của chúa Nguyễn trước những hành động này khá mềm dẻo, chỉ giết kẻ cầm đầu và dung thứ tất cả những người nổi loạn chịu ra hàng, đồng thời sắp đặt những vị tướng tài vỗ an cộng đồng Khmer để họ yên tâm sinh sống tại vùng đất cũ.

Thời gian đầu của công cuộc khai thác đất đai ở những vùng biên giới phía Nam như Trà Vinh, An Giang, triều đình nghiêm cấm mọi hành vi xâm phạm của người Kinh đối với người Khmer. Và trong suốt thời Gia Long, lệnh cấm này là rất nghiêm ngặt. Nhà vua luôn đứng về phía dân Khmer trong những cuộc tranh kiện về đất đai.

Như vào năm 1791, khi xem xét việc tranh chiếm đất đai của người Việt tại hai phủ Ba Xắc, Trà Vinh, chúa Nguyễn Ánh cho rằng: “người Hán và người Di đã có giới hạn, không thể chiếm của người ta được. Nhân sắc rằng những nơi nào từ trước đã cày cấy thành điền thì vẫn cho ở lại mà trông coi sản nghiệp, còn dư thì để hết cho dân Phiên, từ nay về sau không được trưng chiếm nữa” (ĐNTL, T. 2, 1963 (d.), tr. 141). Năm Gia Long thứ 15 (1816), vua lại xuống chiếu cấm không cho người Kinh tranh chiếm đất đai và các mối lợi sông suối với người Khmer (HĐSL, T.4, 1993 (d.) tr. 115).

Với những chính sách ưu ái đó, thời gian đầu này nhà Nguyễn rất được lòng dân Khmer tại Nam Bộ. Năm 1789, có hơn 1500 người tham gia cuộc nổi loạn của Ốc nha Ốc ra hàng, mỗi người nộp 10 hộc thóc để cung cấp quân lương, năm 1792, có 600 người Chân Lạp ở Trà Vinh ứng lệnh tòng chinh, và trong hàng ngũ quân đội của chúa Nguyễn Ánh lúc bấy giờ còn có hẳn những đội binh người Khmer do tướng người Việt thống lĩnh.

Nếu đối với người Hoa, nhà Nguyễn có những chính sách phân biệt rõ rệt trong việc quản lý, chế tài cũng như thu thuế, thì đối với người Khmer, triều đình lại xem họ như “người nhà”. Về thuế khóa, các tư liệu lịch sử cho thấy, không có sự phân biệt đáng kể nào giữa người Khmer và người Việt tại Nam Bộ, thậm chí họ còn thường xuyên được hưởng các ưu tiên giảm, miễn thuế nhiều hơn người Việt. Minh Mệnh chính yếu mục Phủ biên, năm Minh Mệnh thứ 17 có chép: “Tỉnh thần Hà Tiên tâu xin rằng: ‘Phàm là người Tàu [Thanh nhân] cư ngụ tại đất Việt, ta chỉ căn cứ ở sổ sách, hộ tịch của bọn Bang trưởng người họ mà thu thuế. Còn các sách [làng] Mọi người Chân Lạp thì xin đổi làm xã, thôn, đồng thời số cơ binh, trạm binh, tiền dung, thuế khóa… tất thảy đều theo thể lệ người Kinh mà nộp tại Huyện viên’. Nhà vua thấy dân Chân Lạp thuộc tỉnh Hà Tiên mọi việc chính trị vừa mới ổn định, hãy xin tạm hoãn thâu thuế cho ba năm. Còn các việc khác, sẽ chuẩn y như lời tâu xin của tỉnh thần Hà Tiên đã nói ở trên” (T. 6, 1974 (d.), tr. 170).

Không những thế, với tầm nhìn xa rộng, nhà Nguyễn, đặc biệt là vào triều Minh Mệnh, có tham vọng mau chóng đồng hoá những nhóm Khmer tại Nam Bộ vào xã hội Việt Nam càng sớm càng tốt. Việc này, bắt đầu bằng việc gộp đất vào một đơn vị hành chính có địa danh chữ Hán như các địa phương của người Việt. Năm Minh Mệnh thứ 6, quan trấn thành Gia Định tâu rằng: “Các vùng Mọi thuộc hai vùng Trà Vinh, Bân Thiết có công dương và đồ bản đã từ lâu, nên dân Mọi ở hai vùng này đã dần dần biến cải những phong tục man rợ. Nay xin được đặt làm phủ Lạc Hóa gồm hai huyện [vẫn cứ dâng lên hai huyện tên là Trà Vinh và Bân Thiết. Sau đổi Bân Thiết cũng tuân theo ý nghĩa này], để biểu thị ý nghĩa đồng văn”. Nhà vua chuẩn hứa cho thi hành (MMCY, T. 2, 1974 (d.), tr. 117).

Kế đó, vào năm Minh Mệnh thứ 7 (1826), cũng trong mục đích đồng hóa này, thành thần Gia Định tâu xin cho tổ chức 500 người Khmer ở Hà Tiên thành 10 đội, lập thành chi Kiên Hùng, và nhân dịp này đổi tên họ và tên đất từ tiếng man sang tiếng Hán. Vua đã chuẩn y lời tâu này.

Cũng trong định hướng đó là việc đổi tên đơn vị hành chính của người Khmer từ súc (sách) sang xã, thôn giống như người Việt vào năm Minh Mệnh thứ 16 (1835).

Không chỉ bằng những chính sách mềm dẻo và khôn khéo, sự khẳng định vị trí thần dân của người Khmer ở Nam Bộ của triều Nguyễn nhiều khi còn được thể hiện bằng quyền cai trị cứng rắn của triều đình đối với họ, đặc biệt là đối với những kẻ nổi loạn. Vào những năm xảy ra xung đột ở Trấn Tây, nhiều người Khmer ở phủ Lạc Hóa đã nổi lên làm thổ phỉ. Phạm Văn Điển và Nguyễn Công Trứ đã đưa một người trong hoàng tộc Khmer tên là Yêm đến đây để chiêu dụ họ, kết quả là họ ra hàng hàng loạt. Việc đến tai, vua Thiệu Trị rất tức giận, quở trách nặng nề: “Bọn thổ phỉ ở Lạc Hóa, qua những lần tiến tiễu, phá đến tổ, hang, tan nát không còn sót, kế cùng, sức nhụt, chúng tất phải đến các đồn đầu thú, dù không có tên Nặc Yêm, chúng cũng chẳng trốn đi đâu được. Huống chi thổ dân ở Lạc Hóa lệ thuộc vào bản đồ và sổ sách của triều đình đã lâu năm, vốn cách biệt hẳn với xứ Trấn Tây thì có can thiệp gì với Yêm, mà bọn quân thứ vội giao cho Yêm việc đi chiêu an?” (ĐNTL, T. 23, 1970 (d.), tr. 400). Việc đưa một người ở nước Chân Lạp sang giúp triều đình chiêu dụ dân Khmer ở Nam Bộ đối với nhà Nguyễn là một việc làm không thể chấp nhận được, nó vi phạm cơ bản uy quyền của triều đình đối với dân chúng và lãnh thổ của mình.

Nhưng một năm sau đó, đứng trước tình cảnh đói khổ của Thổ dân Khmer, nhà vua mặc dù vẫn còn tức giận về hành động nổi loạn vừa qua của họ, vẫn ra lệnh cấp gạo cứu đói và cấp thóc giống cho họ cấy trồng. Và ông còn cho hồi phục chức cũ cho những quan người Thổ tham gia nổi loạn để họ quy tụ và quản lý dân thổ tụ tập lại sau cuộc loạn.

Có thể thấy, trong công cuộc mở mang và bảo vệ vùng đất phương Nam, nhà Nguyễn đã dành cho dân Khmer một sự quan tâm đặc biệt. Mặc dù rất ý thức được sự hay dao động họ trước những sự kiện liên quan đến mối quan hệ giữa Việt Nam và Chân Lạp lúc bấy giờ, nhưng triều Nguyễn vẫn kiên trì một mục tiêu, bằng cả những chính sách mềm dẻo và cứng rắn, từng bước gắn bó người Khmer ở Nam Bộ vào đời sống xã hội và vương triều Đại Nam.

2.2. Thu hút những người Khmer quy phục

Lịch sử định cư của người Khmer tại Nam Bộ không chỉ ghi nhận sự tồn tại của các cư dân cũ trên vùng đất mới này của nhà Nguyễn, mà còn ghi nhận sự quy phục, theo về của nhiều người dân mới đến từ Chân Lạp.

Người Khmer từ Chân Lạp tìm đến Nam Bộ bởi nhiều lý do khác nhau, có khi là do họ né tránh các hoạt động quân sự đầy uy hiếp của người Xiêm, có khi là do bất mãn với quan cai trị Chân Lạp và lắm khi chỉ là vì lý do mưu sinh. Trước những nhóm di cư từ Chân Lạp này, triều Nguyễn luôn rộng lòng tiếp đón. Những dân di cư này không những bổ sung thêm lực lượng dân cư cho những vùng đất biên giới còn hoang vắng của miền Nam, mà còn là một yếu tố làm gắn bó hơn những người Khmer cũ trên vùng đất này, góp phần củng cố an ninh biên giới. Năm Thiệu trị thứ 2 (1842), trú phòng ở phủ Tây Ninh là Ngô Văn Giai, Cao Hữu Dực tâu nói: “Thổ mục Lạp man (bọn tên Bông, tên Miệt, tên Om) đem hơn 4.800 thổ dân và hơn 2.300 trâu xe đến buôn bán…”; vua dụ rằng: “Xem tờ tâu, thì tình trạng gần đây có chiều hướng tốt, rất đáng mừng. Vả lại việc thông thương lập ấp còn là lúc buổi đầu, bọn phái nhân Nguyễn Viên, Nguyễn Bá Hựu khéo hiểu dụ, khiến cho thổ dân đều biết đức ý triều đình, vui như về chợ…” (ĐNTL, T. 25, 1971 (d.), tr. 66).

Nhưng trước sự nhập cư này, triều Nguyễn vẫn tiến hành những biện pháp nhằm quản lý các hoạt động của họ. Khi có một nhóm dân Khmer nào xin đến định cư, triều đình liền ra lệnh quan sở tại phải khám xét và phân định chỗ ở cho họ. Năm Tự Đức thứ 1 (1848), “Thổ dân người man là bọn tên Ốc (vừa con trai con gái 36 người) đến ký ngụ ở hạt phủ Tây Ninh. Quan trú phòng đem việc tâu lên, truyền phải gia tâm khám nghiệm, và khéo phủ dụ để họ khỏi đến nỗi mất chỗ ở việc làm)” (ĐNTL, T. 27, 1973 (d.) tr. 143).

Để thu hút người Khmer theo về với triều đình, nhà Nguyễn còn có những biện pháp mang tính chiêu dụ khéo như không cho thông thương gạo đến Chân Lạp khi nước này mất mùa, nhưng nếu người dân nào theo về với nhà Nguyễn thì triều đình sẽ cứu đói và sắp xếp cho cuộc sống của họ. Còn những kẻ không chịu quy phục, mà họp đảng lấn qua nước ta ăn cướp sẽ bị bắt giết hết (ĐNTL, T. 27, 1973 (d.), tr. 390).

Cũng có những trường hợp người Khmer di cư gây ít nhiều lo lắng về an ninh khiến quan lại địa phương vùng biên giới không muốn cho họ ở lại. Nhưng sau khi bàn luận, triều đình vẫn thống nhất đối đãi với họ như “người nhà”, đồng ý cho họ di cư đến với số lượng ngày càng lớn và đồng thời gia tăng áp lực quản lý lên các quan cai trị trong vùng.

Chính sách bao dung trong việc tiếp nhận người Khmer ở đây còn thể hiện rõ tấm lòng nhu viễn của một nước lớn đối với thuộc quốc của mình. Các triều vua Nguyễn đều quán triệt tinh thần xem mình là nước bảo hộ của Chân Lạp, xem dân của Chân Lạp là thần dân của mình. Do đó, nhà Nguyễn hầu như luôn mở rộng cửa cho các nhóm di dân từ Chân Lạp tìm đến.

Nhìn chung, khác với người Hoa, ngoài bộ phận người Minh Hương, còn lại chủ yếu được xem như khách trú, thì người Khmer, vì là dân của một nước chịu sự bảo hộ lâu đời của các chúa Nguyễn và vua nhà Nguyễn nên chính sách của triều Nguyễn dành cho họ cũng có nhiều điểm khác biệt và có phần ưu ái hơn. Tuy nhiên, bên cạnh những chính sách mềm dẻo để giúp người Khmer yên tâm định cư thì triều đình cũng đồng thời dùng có những động thái cứng rắn để bảo đảm chủ quyền của mình tại vùng đất Nam Bộ. Những biện pháp kiểm soát và quản lý này đối với người Khmer tại Nam Bộ cũng đồng thời là một công cụ để nhấn mạnh uy quyền của triều Nguyễn trên vùng đất Nam Bộ và cả với Chân Lạp thời bấy giờ.

3. THAY LỜI KẾT

Để thể hiện quyền lực của một người chủ trên vùng đất mới khai phá, triều Nguyễn đã không ngừng thực hiện nhiều chính sách: thu hút dân khai hoang lập ấp, xây dựng bộ máy quản lý hành chính các cấp, tiến hành nhiều hoạt động ngoại giao và quân sự để củng cố và mở rộng chủ quyền. Sự kiểm soát và quản lý hai nhóm dân tộc quan trọng tại Nam Bộ là người Hoa và người Khmer cũng đồng thời là sự khẳng định chủ quyền lãnh thổ của nhà Nguyễn trên vùng đất mới này, đặc biệt là trước Chân Lạp và Xiêm, những quốc gia giáp giới trên bộ và trên biển ở cực Nam của Việt Nam. Không những thế, sự quản lý này còn liên quan chặt chẽ đến tình hình an ninh và nền kinh tế trong nước. Vì thế, nó là sự khẳng định mạnh mẽ và ở một tầng cao về chủ quyền của triều Nguyễn đối với miền Nam của đất nước.

TÀI LIỆU THAM KHẢO

1. Huỳnh Ngọc Đáng. 2005. Chính sách của các Vương triều Việt Nam đối với người Hoa (luận án tiến sĩ). Trường Đại học Khoa học xã hội và Nhân văn TP. HCM.

2. Li Tana. 1999. Xứ đàng trong. TP. HCM: Nxb. Trẻ.

3. Nguyễn Đệ. 2008. Tổ chức xã hội của người Hoa ở Nam Bộ (luận án tiến sĩ). Trường Đại học Khoa học xã hội và Nhân văn TP. HCM.

4. Nhiều tác giả. 2007. Triều Nguyễn và lịch sử của chúng ta. TPHCM: Nxb. Hồng Đức.

5. Phạm Thị Phương Hạnh [và nh.ng.kh]. 2011. Văn hóa Khmer Nam Bộ nét đẹp trong bản sắc văn hóa Việt Nam. Hà Nội. Nxb. Chính trị quốc gia.

6. Phan An. 2005. Người Hoa ở Nam Bộ. TP. HCM: Nxb. Khoa học xã hội.

7. Quốc sử quán triều Nguyễn. 1963, 1964, 1970, 1971, 1973. Đại Nam thực lục (ĐNTL), T. 2, 8, 23, 25, 27. Viện Sử học phiên dịch. Hà Nội. Nxb. Viện Sử học.

8. Quốc sử quán triều Nguyễn. 1974. Minh Mệnh chính yếu (MMCY). Nhiều người dịch. Sài Gòn. Phủ Quốc vụ khanh đặc trách văn hóa.

9. Quốc sử quán triều Nguyễn. 1993. Khâm định Đại Nam hội điển sự lệ (HĐSL). Nhiều người dịch. Huế. Nxb: Thuận Hóa.

ĐẢNG LẬP HIẾN (1923 - 1939) VÀ PHONG TRÀO LẬP HIẾN Ở NAM KỲ NỬA ĐẦU THẾ KỶ XX

ThS. Mai Thị Mỹ Vị

Viện Khoa học xã hội vùng Nam Bộ

Những năm 20 của thế kỷ XX, do ảnh hưởng của các cuộc cách mạng và cải cách trên thế giới, tình hình chính trị Nam Kỳ trở nên sôi động, xuất hiện nhiều phong trào quần chúng lớn, nhiều tổ chức chính trị, đảng phái có hoạt động đáng kể.Các tổ chức này tập hợp những người có chung lý tưởng, có tôn chỉ. Với mục đích truyền bá các quan điểm tư tưởng dân sinh, dân chủ, đấu tranh đòi quyền lợi về mặt kinh tế, xã hội,canh tân đất nước...các tổ chức, đảng phái này đã tạo được một số tác động nhất định trong xã hội, nhất là ở các vùng đô thị.Trong số đó, phải kể đến Đảng Lập Hiến Đông Dương (Parti Constitutionnaliste Indochinois), được gọi tắt là Đảng Lập Hiến, ra đời 1923 tại Sài Gòn, do ông Bùi Quang Chiêu đứng đầu. Với mục tiêu là đấu tranh ôn hòa, giành quyền lợi kinh tế từ Hoa kiều lại cho người Việt, lấy canh tân tích lũy nội lực để đi đến tự do độc lập, Đảng Lập Hến hoạt động sôi nổi trong nhiều năm, tạo ra một số ảnh hưởng nhất định,rồi dầndần mờ nhạt do những biến động trên chính trường miền Nam và do gắn bó với chính quyền thực dân Pháp qua chủ trương “Pháp – Việt đề huề”.

1. NAM KỲ NHỮNG NĂM 1923 – 1926

Vào những năm 1916 – 1917, các phong trào đấu tranh yêu nước của các tầng lớp văn thân – sĩ phu ở Việt Nam liên tiếp gặp thất bại.Những lãnh tụ các phong trào đấu tranh trước đây như Phan Châu Trinh, Phan Bội Châu, Huỳnh Thúc Kháng, Nguyễn Quyền... người bị kết án, tử hình, lưu đày hay án tù dài hạn. Điều này đã làm cho các hoạt động của nhóm yêu nước, mà nguồn cảm hứng ban đầu được rút ra từ Nhật Bản như phong trào Đông Du (1906 – 1908), phong trào Duy tân (1905 – 1908)... tạm thời lắng xuống. Cho đến nửa đầu thập niên 20 của thế kỷ XX, không có một phong trào đấu tranh chống Pháp quy mô lớn nào nổ ra trên cả nước, chỉ có một số cuộc đấu tranh nhỏ lẻ của công nhân, viên chức ở vùng thành thị.

Trong thời điểm này, khi người Pháp đã có sự kiểm soát vững chắc tại Đông Dương, ở Sài Gòn đã bắt đầu xuất hiện một phong trào chính trị khá đặc biệt, được lãnh đạo bởi những người chuẩn bị sử dụng phương pháp hiến định nhằm mục đích cố gắng đưa ra yêu cầu chính quyền thuộc địađáp ứng theo lý tưởng được bày tỏ của họ.

Những người này là người Việt Nam,tiếp thu và ảnh hưởng bởi nền giáo dục Pháp quốc, một số trường hợp đã có quốc tịch Pháp. Họ dần dần trở nên Âu hóa từ đời sống sinh hoạt đến tư tưởng. Họ bỏ vốn kinh doanh: lập xưởng thợ, mở hiệu buôn, cho vay lấy lời nhưng căn bản vẫn là thu tô của tá điền. Với vốn kinh tế và nền tảng tri thức có sẵn, nhiều người là thành viên trong Hội đồng quản hạt (tức Hội đồng thuộc địa: Conseil Colonial), Hội đồng canh nông, Hội đồng thương mại và Hội đồng hàng tỉnh.Họ vẫn xuất bản báo chí (hầu hết là tiếng Pháp) để phát biểu ý kiến và bênh vực quyền lợi cho mình. Với điều kiện thuận lợi là có quốc tịch Pháp, họ có quyền tự do như bất cứ công dân nào khác của Pháp để thành lập một tờ báo bằng tiếng Pháp. Nếu như sự ấn hành các tờ báo, hay bất kỳ một thể loại văn chương nào bằng tiếng Việt đều chịu sự kiểm duyệt nghiêm ngặt và thường trực, thì các ấn phẩm bằng tiếng Pháp lại được chấp thuận.Cho nên, một trong số những người đó, ông Nguyễn Phú Khai, đã thành lập tờ báo Pháp ngữ La Tribune Indigène (Diễn đàn bản xứ) vào tháng 8/1917, là cơ quan ngôn luận nhằm phát biểu ý kiến và bênh vực quyền lợi cho những người thuộc tầng lớp kể trên. Đến năm 1923, khi Đảng Lập Hiến (Parti Constitutionnaliste) chính thức ra đời thì tờ báo La Tribune Indigène (Diễn đàn bản xứ) trở thành cơ quan ngôn luận của đảng.Lãnh đạo của Lập Hiến là ông Bùi Quang Chiêu và các thành viên điển hình là Nguyễn Phan Long (nhà báo), Nguyễn Trực (nhà báo), Dương Văn Giáo (luật sư), Trần Văn Đôn (bác sĩ), Trương Văn Bền (nhà tư sản), Diệp Văn Kỳ (sinh viên luật ), Trần Văn Khá, Lê Quang Liêm, Nguyễn Tấn Dược, Nguyễn Kim Đính, Nguyễn Văn Thinh…

2. BÙI QUANG CHIÊU (1873 – 1945)

Người đứng ra thành lập tờ báo Pháp ngữ La Tribune Indigène (Diễn đàn bản xứ) là ông Nguyễn Phú Khai, nhưng người thúc đẩy chính chủ yếu đằng sau tờ báo và người lãnh đạo thực sự của Đảng Lập Hiến là ông Bùi Quang Chiêu (1873 – 1945), nguyên quán huyệnMỏ Cày, tỉnh Bến Tre, trong gia đình vốn có truyền thống Nho học, nhưng ông lại được đào tạo tại trường Pháp và mang quốc tịch Pháp. Ông được gia đình gửi sang Algérie học, sau đó năm 1894 sang học trường École Coloniale ở Pháp. Đến năm 1897,ông là người Việt Nam đầu tiên đỗ bằng kỹ sư canh nông (Ingénieur agronome) của Pháp. Ngoài ra, trong thời gian ở Pháp, ông còn thành lập tổ chức Association mutuelle des Indochinois (Hội tương trợ Đông Dương),một trong những đoàn thể sớm nhất của người Việt có mặt ở Pháp.

Trở về nước vào năm 1917, ông gia nhập vào công việc của Phủ Toàn Quyền Đông Dương vào lúc bắt đầu có sự cải cách của Paul Doumer, và không lâu sau đó được bổ nhiệm về Sở Canh Nông (Service Agricole). Bùi Quang Chiêu cũng cổ động cho phong trào Duy Tân của Phan Châu Trinh cũng như phong trào Đông Du của Phan Bội Châu. Tuy nhiên, ông có quan điểm khác với hai người lãnh tụ của hai phong trào kể trên. Theo ông, Việt Nam không thể nào hy vọng sẽ thành công trong việc canh tân hóa kinh tế và xã hội của mình nếu không có sự giúp đỡ từ bên ngoài, cụ thể có thể học hỏi từ người Pháp giống như từ người Nhật. Vào tháng 8 năm 1906, lúc đang làm việc tại Hà Nội, ông trở thành chủ tịch đầu tiên của một Hội Tương Trợ (Société de Secours Mutuel) được thành lập bởi những người dân Nam Kỳ sống tại Bắc Kỳ. Các Hội tương trợ lẫn nhau là một tổ chức mang đặc tính của Việt Nam. Trên thực tế tại thời điểm đó đã có nhiều Hội kín được hình thành trên khắp ba miền với các hoạt động chính trị làm kinh hoàng người Pháp. Vì thế người Pháp sẵn sàng cấp giấy phép cho các hội được thành lập với hoạt động phichính trị, và ông Bùi Quang Chiêu đã tìm nhiều cách để phát triển các hội mang tính hợp pháp này. Sau khi trở lại Sài Gòn, ông đóng vai trò chính trong việc thành lập một hội của các cựu học sinh Trường Collège Chasseloup – Laubat, đồng thời mở rộng Hội Giáo Dục Tương Trợ (Société d’Enseignement Mutuel), hội nàyđược thành lập bởi một người Pháp tên A.Sallers. Đến năm 1918, thì ông làm chủ tịch của cả hai hội này. Và từ cơ sở của các hội thuộc loại này mà hình thành nên Đảng Lập Hiến.

3. MỤC TIÊU VÀ TƯ TƯỞNG HOẠT ĐỘNG

Mục tiêu và phương thức hoạt động của đảng này thể hiện trong danh xưng của đảng. Hy vọng của Đảng Lập Hiến là thông qua sự cải cách của người Pháp sẽ dẫn tới sự canh tân đất nước và người dân sẽ có được mức độ tự do lớn hơn.

3.1. Về tư tưởng Đảng Lập Hiến

Những người theo Đảng Lập Hiến quan tâm đến việc đạt được các sự cải tổ cụ thể, và các cột báo La Tribune Indigène, cơ quan ngôn luậncủa họ đầy các sự thảo luận về các sự cải cách nào cần phải có. Trong đó, đáng chú ý là các bài viết của tác giả Nguyễn Trực trong các số ra ngày 7, 8 và 14 tháng 1/1919. Theo Nguyễn Trực, thế giới sau chiến thế giới lần thứ nhất là một thế giới đang biến đổi sâu sắc, trong đó Đông Dương và Nam Kỳ cũng không ngoại lệ. Ông viết: “Một luồng gió cải cách thổi qua khắp mặt trái đất, không nước nào không. Từ nước Trung Hoa mà người ta nghĩ đã hoá thạch trong cái huy hoàng thiên cổ, đến nước Nga của các Sa hoàng, cha của bọn bần nông, qua nước Đức đang sôi sục, nước Áo, Hung đang tan rã và nước Nhật ở đó Vua được tôn trọng như Trời, khắp các nơi tâm trí con người đang biến đổi sâu sắc, biến đổi chẳng những trong hiến pháp chính trị các dân tộc mà cả trong các ngành hoạt động khác của loài người. Từ trước chưa hề nghe người ta viết nhiều, nói nhiều đến những danh từ thần bí: tự do, nhân quyền, như bây giờ, chưa hề lúc nào tư tưởng con người chứa đựng những lời lẽ bác ái và nhân đạo như bây giờ”(Trần Văn giàu, 2006, tr. 708).

Ngoài ra, trong bài diễn văn đọc tại một tiệc trà của người Việt Nam tại Pháp vào tháng 1/1926 được Đông Dương thời báo đăng lại ngày 10/3/1926,Bùi Quang Chiêu cũng đã thể hiện sự bất bình của mình với chế độ thuộc địa mà người Pháp đã áp đặt tại Việt Nam: “Chúng ta xem lại cái lịch sử mấy ngàn năm của ông cha ta thuở trước, lại thấy cái năng lực của chúng ta về tinh thần và đạo đức, thì rõ được cái vận mệnh của nước nhà và chỉ noi theo đó mà đi. Cứ theo cái trình độ tiến hoá của chúng ta mà so với trình độ tiến hoá của các nước lân cận ta thì chúng ta phải chua xót, phải căm tức cho ai đã làm mất bao nhiêu thời giờ của ta, phí biết bao nhiêu tài sản của ta, hao biết bao nhiêu tinh lực của ta, khiến nay ta phải giậm chân lên mà la rằng: Đồng bào ơi, bước mau lên! Hãy cùng nhau quyết chí bước mãi tới đi… Chúng ta đâu có chối những sự tiến bộ về mặt vật chất ở xứ ta khoảng 60 năm nay, song chúng ta thử nghĩ nếu như họ dừng thi hành cái chính sách thuộc địa hẹp hòi, thiển cận kia, đừng vì những lợi ích trước mắt nhỏ nhen mà đè ép dân hồn, dân trí ta xuống, mà miệt thị những điều thỉnh cầu chính đáng của ta, thì cái bước đường tiến hoá của dân ta ngày nay há chỉ tới đây hay sao?” (Trần Văn Giàu, 2006, tr. 712).

Mặc dù những người trong Đảng Lập Hiến bất bình với các chính sách thuộc địa nhưng họ lại đặt niềm tin vào khả năng cải cách tiến bộ của thực dân Pháp. Họ cho rằng trong suốt mấy năm chiến tranh thế giới thứ nhất, dân Đông Dương đã đóng góp nhân lực, vật lực cho Pháp thì dân Đông Dương sẽ được thụ hưởng thêm quyền lợi mới, đó là được nới rộng quyền tham chính cho người Đông Dương trong chế độ chính trị xứ này. Theo Nguyễn Trực cũng như những người theo chủ nghĩa Đảng Lập Hiến nghĩ rằng phải tiến hoá từ từ, không nên đốt cháy giai đoạn nhưng cũng không vì quá “cẩn thận” mà cản trở sự phát triển tự do của một dân tộc đông hai mươi triệu.. Theo Giáo sư Trần Văn Giàu, tư tưởng chủ đạo của Đảng Lập Hiến của Bùi Quang Chiêu là xây dựng Hiến pháp và đấu tranh vì các quyền tự do, dân chủ của dân An Nam bằng phương pháp đấu tranh ôn hoà, chống bạo động và trong khuôn khổ thừa nhận chính quyền bảo hộ của Pháp. Điều này thể hiện qua lời tuyên bố sau của Bùi Quang Chiêu: “Tôi xin thề trước linh hồn ông Phan Chu Trinh rằng, tôi xin tận tụy về việc nước, anh em đồng bào có thể tin cậy ở tôi, ở người lãnh tụ của Đảng lập hiến nước ta. Nhưng yêu nước không phải là xuẩn động, mà phải thân thiện với người Pháp, người Pháp là một giống người rất trọng công lý và nhân đạo; ta cứ tin ở người ta và liên lạc với người ta một cách thành thật. Vậy hãy nén lòng mà đợi, không phải cúi đầu mà đợi. Phải biết rằng người dám đợi tức là người có can đảm; đợi khi nào người Pháp không làm gì mà chỉ hứa suông thôi thì tới cái giờ đó ta sẽ xử trí sau” (Trần Văn Giàu, 1997, tr. 521 – 522).

Báo La Tribune Indigène có nhiều yêu cầu đối với Chính phủ bảo hộ Pháp, tuy nhiên đáng kể nhất là bốn yêu cầu:

- Điều thứ nhất mà dân An Nam trông đợi là cải cách về tuyển cử, làm sao cho người An Nam được tham gia thực sự và đầy đủ vào việc quản trị việc công ở xứ này. Người đóng thuế phải trở thành người công dân Đông Dương (Le citoyen indochinois), có thể qua đại biểu của mình mà có thể kiểm soát bộ máy cai trị một cách có hiệu lực.

- Điều cải cách thứ nhì, đồng thời với cải cách tuyển cử, là cho người An Nam được tự do ra báo, tự do ngôn luận.

- Điều thứ ba, xin có ngày cho Đông Dương quyền được tự trị đối với Pháp như Canada đối với Anh

- Điều thứ tư, cho dân An Nam ban hành một bản Hiến pháp” (La Tribune Indigẻne ngày 18/5/1919).

3.2. Một số hoạt động tiêu biểu

Trong quá trình tồn tại của mình, Đảng Lập Hiến đã tiến hành nhiều hoạt động cụ thể nhằm mục đích cải thiện một số quyền tự do, dân chủ của người dân mà đảng này hướng tới.

Năm 1919, những người trong Đảng Lập Hiến tham gia vào phong trào khống chế kinh tế người Hoa ở Nam Kỳ. Ngày 28/8/1919, trên tờ La Tribute Indigène công bố một lời loan báo rằng sẽ có cuộc tẩy chay người Hoa. Không lâu sau đóHội Thương Mại An Nam (Société Commeriacle Annamite) được thành lập, do ông Nguyễn Phú Khai làm chủ tịch, phó chủ tịch là các ông Nguyễn Chánh Sắt, chủ bút tờ báo Nông Cổ Mín Đàm (1901 – 1924) và ông Trần Quang Nghiêm, một tiểu thương gia. Hội này đã tổ chức một phiên họp đầu tiên tại trụ sở của Hội Giáo Dục Tương Trợ(Société d’Enseignement Mutuel). Tháng 10/1919, phong trào trên được tiếp nối với việc thành lập Ngân Hàng An Nam (Banque Annamite) và đầu tháng 11/1919, những người tham gia vào cuộc tẩy chay này đã tổ chức một Hội nghị Kinh tế Nam Kỳ (Congrès Économique de la Conchinchine) có đại diện từ 16 trong 20 tỉnh của vùng thuộc địaNam Kỳ tham dự. Tuy nhiên, thực tế là người Hoa ở Nam Kỳ đã nắm quyền kiểm soát khá chặt chẽ trên thị trường mậu dịch lúa gạo nên khó có thể bị ảnh hưởng bởi phong trào tẩy chay nói trên. Đến khoảng giữa năm 1920, cuộc tẩy chay lắng dịu, và ngoài việc thu hút thêm một số ít người Việt Nam so với trước đó thì hiệu quả của cuộc vận động này chỉ đạt được sự thay đổi kinh tế chút ít. Mặc dù vậy, phong trào này cũng chứng tỏ giới trí thức Nam Kỳ thời kỳ này có khả năng tự tổ chức các hội cũng như cùng nhau tham gia phong trào đấu tranh đòi quyền lợi của mình và từ đó họ gặt hái những kinh nghiệm quý báu sau này.

Đến khoảng giữa năm 1921, tờ La Tribune Indigène đã tiến hành một chiến dịch khác, họ đòi hỏi cải tổ Hội đồng thuộc địa (Conseil Colonial) với yêu cầu mở rộng các đại diện của người Việt. Chiến dịch này đã đạt được một số thắng lợi, chiếu theo sắc lệnh ngày 9/6/1922, số đại diện bản xứ đã gia tăng trong Hội đồng Thuộc địatừ 6 lên 10 người, mở rộng cử tri người Việt từ khoảng 1.500 người lên hơn 20.000 người. Tuy nhiên, vào lúc đó, số hội viên người Pháp thực sự lại gia tăng lên thành 14 người nên họ vẫn còn chiếm đa số (R. B. Smith, 1969, Ngô Bắc dịch, 2009, tr.4). Trong tháng 10 và tháng 11/1922, khi cuộc tuyển cử đầu tiên vào Hội Đồng Thuộc Địa theo các quy định mới, có 10 hội viên bản xứ được tuyển cử bao gồm có các thành viên Đảng Lập Hiến. Trong đó, nổi bật nhất là ôngNguyễnPhan Long, người đã trở thành Phó Chủ tịchHội đồng cũng như phát ngôn viên chính củaĐảng Lập Hiến ở Hội đồng thuộc địa, ông đại diện cho đơn vị tuyển cửbao gồm cảSài Gòn.

Một lĩnh vực khác do ông Nguyễn Phan Long chuẩn bị để thực hiện các sự thay đổi, được những người trong Đảng Lập Hiến ủng hộ, là giáo dục. Trong năm 1923, với mục đích mở rộng thêm các trường học tư thục, ông Nguyễn Phan Longcó mở một “trường tư thục nội trú” tại Gia Định, và vào cùng lúc, ông BùiQuang Chiêu cũng thành lập một trường tương tự, gọi là An Nam Học Đường tại Phú Nhuận,ngoại ô Sài Gòn. Nhưng các chính quyền thuộc địa Pháp không nhiệt tình về tất cả sự mởrộng giáo dục này, và trong tháng 9/1924,một sắc lệnh được ban hànhđã hạn chế sự thànhlập các trường tư thục.

Tháng 11/1923 các đảng viên Đảng Lập Hiến viên có sự đụng độ với Phó ThốngĐốc Nam Kỳ mới, Maurice Cognacq, là ngườibảo thủvới kinh nghiệm lâu năm tại Nam Kỳ. Tại Hội Đồng Thuộc Địa, ông Nguyễn Phan Long phát biểu chống lại các đề nghị cho một quy ước mới của hải cảng Sài Gòn. Ông đã trình bày hùng hồn nhưng không thể ngăn cản sựthông qua bản quy định tại Hội Đồng với một đa số mười bốn phiếu trên bảy.

Đến năm 1924, Đảng Lập Hiến đitheo con đường trung lập, giữa một bên là những người ủng hộ chính quyền thực dân,dướisự lãnh đạo của cácông Diệp Văn Cương và Lê Quang Trinh và một bên là những người đứng lên chống lại chính quyền thực dân, dưới sự lãnh đạo của Nguyễn An Ninh và Phan Văn Trường.Triết lý của những người trong Đảng Lập Hiến được tóm lược trong một bài viết xuất hiện trên tờ La TribuneIndigène vào giữa năm 1923:“Có hai cách để chinh phục tự do: bằng súngđại bác hay bằng văn hóa; chúng tôi chọn vănhóa” (R. B. Smith, 1969, Ngô Bắc dịch, 2009, tr. 6- 7).

Đến năm 1925, một lần nữa Đảng Lập Hiến có cơ hội được đáp ứng các yêu cầu của mình, khi vào tháng 7/1925, chính phủ mới ở Paris đã bổ nhiệm Alexandre Varenne làmToàn Quyền Đông Dương. Và cơ hội đó có thể được diễn khi trong cuộc phỏng vấn công khai giữa Alexandre Varenne với ông Nguyễn Phan Long trong tháng 11/1925, khi ông Varenne nói rõ rằng sẽ không thể nào chấp thuận các quyền tự do đầy đủ ngay tức thì. Phe Lập Hiến hy vọng rằng các đòi hỏi của của họ sẽ có thể được đáp ứng trong tương lai.

Đến cuối năm 1925, ông Bùi QuangChiêu sang Paris, và liênkết với ông Dương Văn Giáo trong một bản lêntiếng để thuyết phục chính phủ tại Paris về tínhchất đáng mong muốn của các sự cải cách.Có sáu khát vọng được đưa ra trong bản đề nghị này:

Thứ nhất, các quyền tự do côngdân căn bản, kể cả quyền được viết mà không bị kiểm duyệt bằng tiếng Việt, tự do hội họp và lập hội, và tự do du hành mà không cần giấy phép đặc biệt; Thứ hai, sự mở rộng hệ thốnggiáo dục, mang lại cho người Việt Nam các cơhội thích đáng theo học bậc đại học; Thứ ba, một sự gia tăng số viên chức bản xứ, với các trách nhiệm và sự trả công tương xứng với học vấn của họ; Thứ tư, sự đại diện thích hợp của người Việt Nam, cả ở chính Đông Dương và tại Quốc Hội, và sự thiết lập tại Paris một Ủy Hội Nghiên Cứu Đông Dương (Commissiond’Études Indochinoises) để cố vấn chính phủ, với các đại diện dân cử từ thuộc địa; Thứ năm, cải cách hệ thống tư pháp, và áp dụng tại Đông Dương pháp chế xã hội và lao động hiện hành tại Mẫu Quốc Pháp; Thứ sáu, bãi bỏ các độc quyền về rượu và thuốc phiện (R. B. Smith, 1969, Ngô Bắc dịch, 2009, tr.8).

Các khát vọng này của Đảng Lập Hiến được ghi nhận trong mộtbài báo mà họ đã góp mặt trong một tạp chí của Bỉ, tờ L’Essor Colonial et Maritime (Sức BậtThuộc Địa và Hàng Hải).Tuy nhiên, các đòi hỏi nhưthế của Đảng chỉ có một tác động rấtnhỏ trên chính quyền và chưa thể đáp ứng sự kỳ vọng của Đảng Lập Hiến.

Trong khoảng thời gian 1925 – 1926, lúc đang ở Pháp, Bùi Quang Chiêu còn tham gia nhiều hội nghị quốc tế, viết nhiều bài viết trên báo Paris, tiếp xúc với Bộ Thuộc địa, Đảng Cấp tiến và tổ chức France – Macconeri, hai tổ chức mà ông đã từng là Hội viên. Tuy nhiên đến tháng 3/1926, ông quay lại Sài Gòn sau khi không đạt được kết quả gì.Ông được đón tiếp tại bến tàu bằng một cuộc biểu tình của những ngườiPháp chống lại các ý tưởng của ông và một cuộc biểu tình đón rước khác của hàng vạn đồng bào ủng hộ ông, một cuộc tiếp đón xưa nay chưa từng thấy? Nguyên nhân cũng bởi vì lúc này phong trào nhân dân đang lên cao với yêu cầu đòi chính phủ Pháp phải cải cách chính trị, phải ban hành tự do dân chủ. Phong trào này đã bắt đầu nổi lên từ năm 1925, và thời điểm này là cơ hội để các nhà yêu nước khuấy động phong trào nhân dân phát triển lên cao. Sau hôm được tiếp đón long trọng, trong nhiều dịp khác nhau, Bùi Quang Chiêu đã tuyên bố một cáchmập mờ, quanh co, mâu thuẫn khiến nhiều nhà yêu nước ôn hòa đã bắt đầu nghi ngờ. Và sau đó ít ngày đã có một cuộc biểu tình phản đốiông bởi các thành viên của phong trào thanh niên trong Đảng Thanh Niên.

Tháng 8/1926, Đảng Lập Hiến tái lập tờ báo của họ, dưới tên La TribuneIndochinoise (Diễn Đàn Đông Dương), khởi đầu một giai đoạn hoạt động mới. Ông Bùi Quang Chiêu giờ đây chính thức là giám đốc của tờ báo, và ông Nguyễn Kim Đính làquản lý của tờ báo đồng thời người cũng điều hành một tờ báo tiếng Việt tờĐông Pháp Nhật Báo từ 1923 đến 1929. Một mục trong số báo thứ hai của cơ quan ngôn luận mới mang lại một sốchỉ dấu về tình trạng chính trị Sài Gòn vào lúc này.

Cũng trong năm 1926, tại một phiên họp của Hội Đồng Thuộc Địa, một người Pháp tự do tên là Gallet đã đệ trình một đề xuất cho một “sự tiến lại gần nhau giữa người Pháp và người An Nam” (rapprochement Franco-Annamite) mà ông Nguyễn Phan Long và những người theo phe Lập Hiến ủng hộ(R. B. Smith, 1969,Ngô Bắc dịch, 2009, tr. 8). Tuy nhiên, có 5 người trong các hội viên Việt Nam đãcùng phần lớn người Pháp bỏ phiếu chống đối đề nghị và đề nghị này bị bác bỏ. Kết quả của việc bỏ phiếu này lại càng làm gia tăng quyết tâm của phe Lập Hiến để đoạt lấy sự kiểm soát trên tất cả số ghế bản xứ tại Hội Đồng. Và họ cũng đã đạt được điều đó trong kỳ bầu cử tháng 10/1926 của Hội đồng thuộc địa: Tất cả mườì ứng cử viên phe Lập Hiến đều đắc cử và ông Bùi Quang Chiêu đã liên kết cùng với ông Nguyễn Phan Long với tư cách một hội viên. Đây được xem sự thành công lớn nhất của Đảng Lập Hiến suốt quá trình tồn tại của mình.

Khoảng giữa năm 1926, Phạm Quỳnh(1892 - 1945)đề nghị thành lập một đảngchính trị hợp pháp tại Bắc Kỳ và Trung Kỳ, đồng thời cũngsẽ cộng tác với người Pháp trong việc phát huy tinh thần, kinh tế và tri thức của cộngđồng. Ý tưởng này của ông đã nhận được sự ủng hộ của Phan Bội Châu, nhưngvới Varenne thì không, và vì thế ý tưởng này không đượcsự thừa nhận pháp lý. Thực tế cũng có một đảng mới được thành lập tại Tourane (Đà Nẵng) trong tháng 9/1926, Đảng Tiến Bộ Của Người Dân ViệtNam (Parti Progressive du PeupleAnnamite),nhưng không nhậnđược sự chấpthuận của ông Phạm Quỳnh. Ông Bùi Quang Chiêu đã từ chối tham gia đảng chính trị, bởilo sợ rằng các phong trào chính trị của BắcKỳ và Trung Kỳ khởi sự tại Nam Kỳ có thể mở rộng xuống vùng Nam Kỳcác quy định báo chí và chính trị rất hạn chếcủa các xứ bảo hộ. Vì thế, Đảng Lập Hiến,mặc dù tự xưng là bao gồm Đông Dương, nhưng giới hạn các hoạt động của nó chỉ ở Nam Kỳ

Trong những năm 1927 - 1928, những người theo phe Lập Hiếnđã có một số sự đua tranh với những người trong Đảng Thanh Niên. Trong tháng 3/1927,tờ La Tribune Indochinoise chỉ trích các ôngNguyễn An Ninh và Trần Huy Liệu về việc tổ chứcmột cuộc biểu tình riêng rẽ tại mộ ông PhanChâu Trinh vài ngày trước ngày giỗ của ông. Trong tháng 4/1927, Đảng Thanh Niênđưa ra ramột lời kêu gọi sự triệt thoái của Pháp ra khỏithuộc địa, và khi được yêu cầu công bố lập trường của mình,ông Bùi Quang Chiêu đã từ chối, tự tách mình hoàn toàn rakhỏi lời kêu gọi; ông chỉ nói rằng các thanh niênluôn luôn nóng nảy.Tuy nhiên, vào cuối năm 1928, tình hình ngàycàng trở nên khó khăn hơn cho phe Lập Hiến, họ đãchỉ có thể tồn tại bằng việc tuyên bố sự ôn hòacủa họ đến mức độ làm mất mọi ảnh hưởng đối với đại đa số quần chúng ở nông thôn và những người theo phe Lập Hiếnkể từ đó bị gạt bỏ bởi nhiều người dân Nam Kỳ, họ trở thành một đảng phái chính trị được xem như là thân Pháp.

Đến năm 1941, ngay trướckhi có sự chiếm đóng của Nhật Bản, phe LậpHiến từ lâu đã không còn sức ảnh hưởngkhung cảnhchính trị tại SàiGòn. Phong tràokhởi xướng đã đượctruyền lại cho các đảng phái khác trẻ trung hơn.Và ngay trongHội Đồng Thuộc Địa (Conseil Colonial) bangười phe Trotsky đã đánh bại các đốithủ phe Lập Hiến trong các cuộc bầu cửnăm 1939, và chỉ bị bắt giữ ít tháng sau đó khi cácnhà chức trách Pháp đàn áp mọi những người CộngSản.

Trong năm 1942, tờ La TribuneIndochinoisecùng với các tờ báo khác không được người Nhật chấp thuậnvà đã bịđóng cửa. Các số báo cuối cùng của nó phảnảnh rất rõ khuôn mẫu thay đổi trong tư tưởngcủa ông Bùi Quang Chiêu thuộc thập niên trướcđó. Trong tháng 7/1942, ông có viết về cuộc chiếntranh giữa Nhật Bản và các cường quốc Phương Tây với đại ý như sau:Đó là kết quả hợp lý củamột cuộc đối đầu không thể tránh được khởi từnhững nguyên nhân về tinh thần cộng thêm vàođó là những nguyên nhân về kinh tế hầu như vôphương giải quyết(R. B. Smith, 1969, Ngô Bắc dịch, 2009, tr. 13).

Tóm lại, vùng Nam Kỳlà định chế gần nhất của xứ Đông Dương thuộc Pháp đã được phép cho một số định chế dân chủ theo ý nghĩa của Tây Phương, và Đảng Lập Hiến là tổ chức duy nhất cósự quan tâm thực sự đến việc phát triển nó thành một quốc hội có tính chất đại diện chân thực với quyền hành mang lại một sự canh tân hóa dần dần cho xứ này. Tuy nhiên, phong trào lập hiến hoạt động sôi nổi trong một thời gian ngắn rồi mờ nhạt dần do những biến động trên chính trường Nam Kỳ và do một số hạn chế trong chính nội tại của đảng này:

Đảng Lập Hiến có thế lực có phần hùng hậu với những nhân vật trí thức có địa vị nổi tiếng ở Nam Kỳ lúc bấy giờ như Bùi Quang Chiêu, ông Nguyễn Phan Long Nguyễn Trực, Dương Văn Giáo, Trần Văn Đôn, Trương Văn Bền, Diệp Văn Kỳ... Với địa vị sẵn có như vậy thì không khó gì để thu hút những hàng ngũ trí thức và dân chúng theo mình. Tuy nhiên, Đảng Lập Hiến chưa hề phát biểu những tên của đảng viên mình, và cũng chưa hề có một sự thống kê nào về số lượng đảng viên chính xác. Mặc dù vậy, trong những lần bầu cử cử Hội đồng quản hạt Nam Kỳ, tờ báo cơ quan của Đảng Lập Hiến đã cổ động cho những người nào, thì những người ấy đã bị nhận là đảng viên Lập Hiến. Nếu theo đó mà xét, trong khoảng thời gian 10 năm từ 1920 đến 1930, những người ra ứng cử Hội đồng quản hạt Nam Kỳ mà đắc cử hầu hết là đảng viên Lập hiến. Điều đó cho thấy Đảng Lập Hiến là một tập hợp không chặt chẽ, không có hệ thống tổ chức, không có điều lệ, không có cán bộ. Đó là một tổ chức tập hợp nhau về mặt tinh thần (Dương Trung Quốc, 2000, tr. 116).

Nếu theo tên thì Đảng Lập Hiến rõ thật là một chính đảng. Tuy nhiên, qua cách họ làm trong thời gian tồn tại thì chưa thể coi là một chính đảng được. Thứ nhất, họ chưa tuyên truyền được chủ nghĩa của mình đến đại bộ phận quần chúng, kể cả những người là thành viên thuộc Đảng Lập Hiến còn chưa hiểu rõ chủ nghĩa của đảng mình là như thế nào “thiệt trong các đảng viên Lập hiến mà cũng còn có người chưa rõ biết cái đảng nghĩa mình ra sao, huống chi là người ở ngoài đảng, huống chi là nhứt ban dân chúng. Ấy là tại Đảng Lập hiến chưa hề có đem cái chủ nghĩa của mình mà tuyên truyền cho công chúng biết, đối với đồng bào dường như chẳng có quan hệ chi tự thỉ chí chung” (Phan Khôi. Trung lập, Sài Gòn, số 6187 (3.7.1930)); Thứ hai, không hướng đến khối đông người lao động, chưa thu hút được đông đảo người vào đảng. Nếu coi công việc mà Đảng Lập Hiến làm thì dễ nhầm tưởng rằng đây là chính đảng của người Việt, “binh vực quyền lợi cho một bọn người An Nam” trước chính phủ Pháp. Nhưng thực sự đối với đa số dân chúng An Nam thời bấy giờ, Đảng Lập hiến chẳng có liên quan. Đảng Lập Hiến không hề tuyên bố chủ nghĩa và chính sách mình cho nhiều người biết; không tích cực chiêu mộ nhiều đảng viên. Ngoài ra, trong quá trình hoạt động họ chỉ lấy tờ một tờ báo tiếng Pháp , trước kia là tờ Tribune Indigène, và sau đó là tờ Tribune Indochinoise, mà binh vực quyền lợi cho mình, mà không cần có tờ báo quốc ngữ. Điều đó khiến tổ chức của họ thiếu sự liên kết với đại đa số dân chúng Việt Nam. Đảng Lập hiến, trên khi đi đường chính trị của mình, chỉ chú trọng về phương diện đối với người Pháp mà dường như bỏ quên bỏ phương diện đối với người Việt Nam; Thứ ba, chưa thực hiện được các kế hoạch mà đảng định làm để đạt được mục đích cuối cùng là lập hiến. Chẳng hạn, nếu như theo mục chủ nghĩa lập hiến mà đảng đề ra thì lấy sự giáo dục làm trọng. Tuy nhiên, An Nam Học Đường tại Phú Nhuận, ngoại ô Sài Gòn, công trình lớn nhất về giáo dục, cũng chỉ được mấy tháng thì đóng cửa.Đảng Lập Hiến có lập ra nhiều nhà khuyến học hội ở các nơi, là nơi rất thuận tiện cho việc diễn thuyết, thì lại không được dùng đến nhiều. Ngoài ra, điều lệ của khuyến học hội này còn quy định rằng diễn thuyết phải dùng tiếng Pháp. Khuyến học hội của họ được tổ chức chỉ lấy các quan lại và hương chức vào hội. Các nhà hội khuyến học lập ra khắp các nơi, nhưng đều là hữu danh vô thực... Và vì vậy các cơ quan chính thức của Đảng Lập Hiến khó có thể nàomà tiếp cận với đại đa dân chúng được.

Tóm lại, Đảng Lập Hiến với tư tưởng lập hiến và những hoạt động của mìnhkhó có thể thực hiện được khi đất nước còn bị thực dân Pháp đô hộ.Tuy nhiên, việc công khai tranh luận và yêu cầu Chính quyền thuộc địa ban hành Hiến pháp và thừa nhận các quyền tự do dân chủ cho người Việt Nam là thông điệp quan trọng của người dân bản xứ đối gửi tới chính quyền thuộc địa, rằng họ cần phải sớm thay đổi cách cai trị đó nếu không sớm hay muộn nó cũng sẽ bị sụp đổ. Người dân Việt Nam sẽ bằng cách này hay cách khác, sớm hay muộn sẽ giành lấy quyền tự chủ của mình, giành độc lập tự do cho đất nước, bảo vệ các quyền con người và quyền công dân của mình.Và Bùi Quang Chiêu thông qua Đảng Lập Hiến đã nói lên được quyền lợi và ước vọng của giai cấp ông, giai cấp tư sản địa chủ miền Nam, những người đã “tiêm nhiễm” văn hóa Pháp và tự cho rằng đây sẽ là giai cấp lãnh đạo của một nước Việt Nam mới một khi mà sứ mạng khai hóa (mission civilisatrice) của Pháp hoàn thành.

TÀI LIỆU THAM KHẢO

1. Dương Trung Quốc. 2000.Việt Nam những sự kiện lịch sử 1919-1945. Hà Nội: Nxb. Giáo dục.

2. Lại Nguyên Ân (sưu tầm và biên soạn). 2005. Phan Khôi – Tác phẩm đăng báo năm 1930. Hà Nội: Nxb. Hội Nhà văn – Trung tâm Văn hóa Ngôn ngữ Đông Tây.

3. Phan Đăng Thanh, Trương Thị Hòa. 2012. Tư tưởng lập hiến Việt Nam nửa đầu thế kỷ XX. Hà Nội: Chính trị Quốc gia - Sự thật.

4. R. B. Smith. 1969. Bùi Quang Chiêu and the Constitutionalist Party in French Cochinchina, 1917-30. Modern Asian Studies. Cambridge University. London. III. p.131-150. Ngô Bắc dịch. 2009. Nguồn: http://www.gio-o.com/NgoBac/NgoBacSmithBuiQuangChieu.htm. Ngày truy cập 12/01/2015.

5. Thái Vĩnh Thắng. 2011. Tư tưởng lập hiến ở Việt Nam trước Cách mạng tháng Tám năm 1945. Tạp chí Nhà nước và Pháp luật. Số 11. Tr. 27-36.

6. Trần Huy Liệu. 1961. Đảng thanh niên (1926 – 1927): Tập tài liệu và hồi ký. Hà Nội: Nxb. Sử học.

7. Trần Văn Giàu. 1997. Sự phát triển của tư tưởng ở Việt Nam từ thế kỷ XIX đến cách mạng tháng Tám, tập 2, Hà Nội: Nxb. Chính trị quốc gia.

8. Trần Văn Giàu. 2006. Tổng tập. Hà Nội: Nxb. Quân đội Nhân dân.

CÔNG CUỘC KHAI PHÁ VÙNG ĐẤT TỊNH BIÊN DƯỚI THỜI NGUYỄN SƠ (1802 – 1858)

ThS. Nguyễn Trọng Minh

Bảo tàng Chứng tích chiến tranh Thành phố Hồ Chí Minh

Vùng đất Tịnh Biên là một trong những cửa ngõ biên giới Tây Nam trọng yếu của nước ta hiện nay. Lịch sử khai phá và phát triển vùng đất này với tư cách là một phần lãnh thổ của Việt Nam là cả một quá trình lịch sử lâu dài với biết bao những thăng trầm. Trong quá trình đó, thời kỳ Nguyễn Sơ (1802-1858) đã để lại trên vùng đất này những dấu ấn khó phai. Đây là khoảng thời gian tương ứng với sự hình thành đơn vị hành chính, quá trình khai mở đất đai kết hợp với xác lập chủ quyền và đảm bảo an ninh quốc phòng vùng biên giới. Đó cũng chính là những vấn đề mà bài viết hướng đến làm rõ, góp phần phục dựng lại “bức tranh” về một vùng đất trong một giai đoạn xa xưa của lịch sử.

1. SỰ TÍCH HỢP VÙNG ĐẤT TỊNH BIÊN VÀO LÃNH THỔ VIỆT NAM

Tịnh Biên[109] hiện nay là một huyện biên giới phía Tây Nam của Tổ quốc, thuộc tỉnh An Giang; Bắc giáp Campuchia; Tây và Nam giáp huyện Tri Tôn; Đông giáp thị xã Châu Đốc và huyện Châu Phú.

Xưa kia, dưới thời các chúa Nguyễn, Tịnh Biên vốn là một vùng đất thuộc về Chân Lạp. Năm Đinh Sửu 1757, Chân Lạp có biến, Nặc Tôn chạy sang nương nhờ thế lực của chúa Nguyễn. Chúa Nguyễn lúc bấy giờ là Nguyễn Phúc Khoát bèn sắc phong cho Nặc Tôn làm vua nước Chân Lạp, sai Mạc Thiên Tứ thống suất binh lính đưa Nặc Tôn về nước làm vua. Sau đó, để trả ơn chúa Nguyễn, Nặc Tôn bèn cắt đất Tầm Phong Long (vùng đất giữa sông Tiền và sông Hậu, phía bắc của vùng Srok Kleang và Préah Tra-peang) dâng cho chúa Nguyễn[110]. Tiếp đó, Nặc Tôn lại cắt năm phủ Hương Úc, Cần Vọt, Chân Sum, Sài Mạt, Linh Quỳnh để tạ ơn Thiên Tứ, Thiên Tứ bèn dâng lên triều đình. Chúa Nguyễn cho lệ năm phủ ấy vào dinh Hà Tiên, cho chiêu mộ dân cư thành lập thôn xã, làm cho địa giới Hà Tiên ngày càng được mở rộng[111]. Tháng 4 âm năm 1824, Nặc Ông Chân hiến tặng cho nhà Nguyễn thông qua Nguyễn Văn Toại 3 vùng đất là: Chân Sum (còn gọi là Chân Thành hay Chân Chiêm, nằm giữa Giang Thành và Châu Đốc), Mật Luật (hay còn gọi là Ngọc Luật, cũng nằm giữa Giang Thành và Châu Đốc) và Lợi Kha Bát. Nhà Nguyễn chỉ lấy 2 vùng đất Chân Sum và Mật Luật. Chân Sum sau được phân vào hai huyện Hà Âm và Hà Dương, thuộc vào trấn Hà Tiên. Đến năm Minh Mạng thứ 20 (1839), nhà Nguyễn cho đổi đặt lại các phủ huyện ở An Giang, Hà Tiên. Theo đó, nhà Nguyễn đã cắt đất huyện Chân Thành của phủ Chân Chiêm thuộc Trấn Tây Thành hợp với phần đất cắt từ huyện Tây Xuyên để lập hai huyện Hà Dương (ở bờ Nam kênh Vĩnh Tế) và Hà Âm (ở bờ Bắc kênh Vĩnh Tế) thuộc phủ Tịnh Biên. Viết về sự kiện này, sách Đại Nam Thực Lục đã chép: “Huyện Chân Thành (nguyên huyện thổ), địa thế rộng xa, lấy 4 tổng về tả ngạn sông Vĩnh Tế (đinh số hơn 1.040 người, điền thổ hơn 1.150 mẫu) đặt làm huyện Hà Âm; 4 tổng về hữu ngạn sông ấy (đinh số hơn 1.480 người, điền thổ hơn 2.080 mẫu) đặt làm huyện Hà Dương. Đặt thêm phủ Tĩnh Biên để thống trị. Phủ nha kiêm lý huyện Hà Âm, thống hạt huyện Hà Dương và đổi thuộc về quản hạt Hà Tiên”[112]. Đến đây, vùng đất Tịnh Biên về cơ bản đã được tích hợp vào lãnh thổ nước ta thông qua một quá trình lịch sử lâu dài.

Trong quá trình đó, vùng đất này đã trải qua nhiều lần điều chỉnh về mặt địa giới hành chính. Trước năm 1842, Tịnh Biên là tên một phủ của tỉnh Hà Tiên. Năm Thiệu Trị thứ 2 (1842), vua Thiệu Trị cho tách phủ Tịnh Biên cùng huyện Hà Dương của tỉnh Hà Tiên để sáp nhập vào An Giang. Đến năm 1844, triều đình Huế lấy thêm huyện Hà Âm của tỉnh Hà Tiên nhập vào phủ Tịnh Biên của tỉnh An Giang. Sách sử nhà Nguyễn chép rằng: “Năm 1844, đổi huyện Hà Âm tỉnh Hà Tiên cho lệ thuộc phủ Tĩnh Biên tỉnh An Giang, huyện Hà Dương và huyện Hà Âm nguyên thuộc tỉnh Hà Tiên (2 huyện vốn là đất Chân Thành, năm Minh Mệnh thứ 20 (1839) tách ra để thuộc về phủ An Biên tỉnh Hà Tiên), năm Thiệu Trị thứ 2 (1842) trích huyện Hà Dương đổi thuộc về tỉnh An Giang, huyện Hà Âm vẫn thuộc về phủ An Biên; đến đây, lĩnh Tuần phủ Hà Tiên là Nguyễn Lương Nhàn nói địa thế huyện Hà Âm liền với phủ Tĩnh Biên, xin theo nơi gần, đổi sát nhập tỉnh An Giang, để liệu cho dân. Vua ưng cho”[113]. Từ đây, Tịnh Biên trở thành một phần của tỉnh An Giang như hiện nay. Dẫu vậy, vào năm 1850, phủ Tịnh Biên bị xóa tên, hai huyện Hà Âm và Hà Dương được nhập vào phủ Tuy Biên và mãi đến năm 1876 mới được tái lập trở lại.

2. HOẠT ĐỘNG KHAI PHÁ VÙNG ĐẤT TỊNH BIÊN DƯỚI TRIỀU NGUYỄN

Như chúng ta đã biết, vào đầu thời nhà Nguyễn, nền nông nghiệp nước ta vẫn chưa đi vào ổn định. Thiên tai, mất mùa xảy ra liên tiếp, nhất là ở vùng đồng bằng Bắc Bộ và khu vực miền trung. Dù đã có rất nhiều cố gắng nhưng những nổ lực của nhà Nguyễn đã không đem lại kết quả như mong đợi, nền nông nghiệp nước nhà vẫn tồn đọng nhiều hạn chế, đời sống người nông dân vẫn còn hết sức khó khăn. Trong bối cảnh đó, khai hoang là lối thoát tối ưu cho người nông dân và biện pháp hợp lý nhất của nhà nước nhằm giải quyết nạn thất nghiệp, phát triển sản xuất, mở rộng quỹ đất, ổn định xã hội bởi vào thời điểm này, nhà Nguyễn đã không có một giải pháp mới mẻ nào hơn là tìm cách tăng diện tích canh tác, hòng làm cho xã hội đủ ăn và có thóc thừa. Do vậy nhà Nguyễn rất chú trọng đến vấn đề khẩn hoang[114].

Trong thời gian trị vì của mình, các vua Nguyễn đã cho áp dụng nhiều chính sách nhằm mục đích di dân khai hoang, khai phá những vùng đất mới với quan niệm: “Đạo trị nước, trước hết phải cho đủ ăn. Nếu thóc nhiều của thừa thì việc gì chẳng nên?”. Chính sách khẩn hoang mà nhà Nguyễn cho thực hiện hướng trọng tâm vào khu vực Nam Bộ bởi tiềm năng về nông nghiệp của vùng đất Nam Bộ là rất lớn mà như nhà du hành người Pháp Pierre Poivre đã giành cho nó sự khen ngợi: “Nhờ đất đai phì nhiêu, người ta thu hoạch mỗi năm hai vụ lúa mà tổn phí rất ít. Ở xứ này có đủ loại trái cây như ở Ấn Độ: thơm, vải, xoài, mít, dừa, cam chanh, chuối và nhiều loại trái đặc sản khác. Hồ tiêu, cau, trầu thì rất nhiều”[115]. Tuy nhiên, vào đầu thế kỷ XIX, Nam Bộ nhìn chung là một vùng đất còn nhiều hoang hóa, dân cư còn thưa thớt, điều kiện tự nhiên và khí hậu còn nhiều lam chướng, nhất là ở các huyện vùng biên giới của tỉnh An Giang như nhà văn Sơn Nam đã mô tả: “Xứ này có nhiều đồi núi, chăn nuôi súc vật dễ dàng, từ xưa người Miên giỏi về nghề làm gốm nên thử cải tiến lại. Rất tiếc là đất ở vùng Thất Sơn quá xấu chỉ có thể làm nồi, cà ràn gạch ngói không làm tô chén được. Do đó, việc quy tụ lập ấp lúc bấy giờ rất khó vì dân Việt thưa thớt; ở vùng phía Nam gần Cần Thơ và gần Vĩnh Long còn nhiều đất tốt chưa khai khẩn hết, đi làm ăn ở tận biên giới Châu Đốc là chuyện phiêu lưu”[116].

Nhằm mở rộng diện tích canh tác ở Nam Bộ, nhà Nguyễn đã lấy số diện tích đất trồng trọt gia tăng nhờ khai hoang phục hóa hay giảm sút vì bị bỏ hoang hóa làm tiêu chuẩn để xét thưởng phạt quan lại địa phương từ cấp xã cho đến tỉnh[117]. Cùng với đó, để khuyến khích dân chúng và tạo mọi điều kiện để người dân khai hoang lập làng được dễ dàng, nhà Nguyễn đã định lệ: “Phàm bình dân xin nhận cày cấy mà không có năng lực thì trâu cày và khí cụ làm ruộng đều do nhà nước cấp cho, cốt là mộ được nhiều người, lập thành làng xóm, khiến cho càng ngày càng mở mang sum họp để làm vốn căn bản”[118]. Triều đình còn cho miễn thuế trong 3 năm đầu hoặc lâu hơn nữa cho những đối tượng trên. Ngoài ra vào năm 1807, nhà nước còn định lệ sử dụng tù phạm để khai hoang nhằm tận dụng sức lao động của tù nhân để mở mang thêm ruộng đất và phòng giữ ở những vùng biên giới hẻo lánh. Sách Đại Nam Thực Lục chép về lệ đó như sau: “Tù tội lưu đi tới chỗ bị đày, quan địa phương cấp cho ruộng đất hoang và thóc giống, trâu bò cùng đồ làm ruộng, khiến cày cấy ở đó; số thóc giống hạn một năm thì thu lại; trâu cày và đồ làm ruộng cứ ba năm chiếu giá thu tiền; hàng tháng cấp gạo lương; hàng năm cấp quần áo; trong một năm không phạm tội gì khác thì tha xiềng chân; ba năm thành sản nghiệp thì bỏ cả bài sắt. Nếu vợ con tình nguyện đi theo và vợ con cùng bị lưu thì tới chỗ đày bỏ ngay xiềng xích, chỉ để cái bài sắt; vợ con không bị lưu thì không phải mang xiềng xích và bài sắt; cấp gạo lương và quần áo cho bản thân người phạm tội thì hạn hai năm, cho vợ con thì hạn một năm”[119].

Trong công cuộc khẩn hoang ở Nam Bộ, việc khai phá vùng đất biên giới thuộc Tịnh Biên, Châu Đốc, Hà Tiên, Rạch Giá gặp phải nhiều trở lực nhất bởi thời đó “những nơi này không có đường bộ... Mùa lũ, nước lụt mang nhiều chất độc do bùn thối rửa từ Campuchia tràn sang làm cho cả vùng đất màu mỡ phía dưới không cày cấy được”[120]. Bằng những kinh nghiệm thực tiễn của mình, vị vua đầu triều Nguyễn là Gia Long đã nhận thấy một vấn đề quốc kế, dân sinh được đặt ra là “phải có đường thông thương bằng thuyền to, phải đem nước ngọt của sông Cửu Long vào các đồng ruộng để rửa chất đất phèn, để cho cây lúa tốt thời mức sống của dân mới nâng cao lên được”[121]. Để đánh thức được tiềm năng của những vùng đất trên, Gia Long chủ trương cho đào các tuyến kênh dẫn nước.

Dấu ấn to lớn nhất mà triều Nguyễn để lại trong công cuộc khẩn hoang vùng đất Tịnh Biên là công trình đào kênh Vĩnh Tế. Sau 3 năm chuẩn bị, Gia Long sai Trấn thủ Vĩnh Thanh là Nguyễn Văn Thụy và Chưởng cơ Phan Văn Tuyên đốc suất dân phu khởi công đào kênh vào cuối năm 1819[122]. Đây là một công việc hết sức khó nhọc nhưng tầm quan trọng của nó lại là rất lớn như trong lời dụ của triều đình nhà Nguyễn đã nêu rõ: “Công trình đào sông ấy rất khó, việc nhà nước và cách phòng giữa bờ cõi có quan hệ rất lớn. Các ngươi tuy khó nhọc một lần mà có ích lợi cho muôn đời sau, dân ngươi phải báo cho nhau biết, chớ nên sợ nhọc”[123]. Công cuộc đào kênh Vĩnh Tế kéo dài trong suốt 5 năm, đến tháng 5 năm Nhâm Thân (1824), dưới triều vua Minh Mạng thì mới xong.

Công cuộc đào kênh Vĩnh Tế mà nhà Nguyễn cho đào đã làm hao tổn rất nhiều tiền của và nhân lực như sự ghi nhận của John White – một người nước ngoài đến nước ta vào khoảng năm 1819: “Có 26 vạn người thay phiên nhau ứng dịch, làm cả ngày lẫn đêm để đào nó. Hơn 7 ngàn người đã thiệt mạng với thời gian vì thiếu phương pháp tổ chức*. Sở dĩ phải làm cấp bách như thế là vì lợi cho cả nông, cả thương, theo lời yêu cầu của nhân dân cho nên lệnh nhà vua nghiêm túc lắm”[124].

Tuy nhiên, ích lợi mà công trình trên đưa lại thì thật không kể xiết. Một trong những yếu tố tối quan trọng trong hoạt động sản xuất nông nghiệp là vấn đề nguồn nước. Bởi thế, các lớp cư dân người Việt khi khai phá đất Nam Bộ thường chọn những nơi gần nguồn nước để tiến hành khẩn hoang. Do đó, yếu tố nguồn nước mà trực tiếp ở đây là các dòng kênh là tiêu chí hàng đầu được đặt ra khi người Việt quyết định lựa chọn một vùng đất đề tiến hành khai phá. Với tầm quan trọng đặc biệt như vậy mà trong hoạt động tổ chức đời sống của cư dân Nam Bộ, làng mạc thường được phân bố theo dạng kéo dài, lấy kênh mương làm trục, dân cư tập trung ở hai bên và quay mặt về phía kênh. Tịnh Biên cho đến trước khi kênh Vĩnh Tế được đào không có một nguồn cung cấp nước nào đủ lớn để đáp ứng nhu cầu của hoạt động khẩn hoang. Bên cạnh đó, xét về mặt địa thế, Tịnh Biên thuở xa xưa là một vùng đất sình lầy, ngập úng và đầy cỏ lác. Do vậy, để đảm bảo cho việc canh tác có kết quả, những người khai hoang thuở ấy phải đối mặt với vấn đề ngăn mặn và rửa phèn, cải tạo đất đai. Điều đó gần như không thể thực hiện được nếu không có các tuyến kênh dẫn nước ngọt. Chính vì thế, cho trước khi việc đào kênh Vĩnh Tế được hoàn thành, công cuộc khai phá vùng đất Tịnh Biên diễn ra chậm hơn so với những nơi khác bởi đất đai phần nhiều là đất phèn, chất đất ẩm thấp, ít màu[125]. Vào mùa nước nổi (từ khoảng tháng 8 cho đến cuối tháng 10 âm lịch), cả vùng biến thành một biển nước mênh mông; còn vào mùa khô, đất lại bị nhiễm phèn nặng, cỏ dại thi nhau mọc chen chúc. Điều kiện tự nhiên trên đã gây ra rất nhiều những khó khăn cho công tác khai phá vùng đất này. Thế nên, việc đào kênh Vĩnh Tế có một ý nghĩa hết sức lớn lao mà như vua Minh Mạng đã đánh giá: “Đào công sông ấy để trọn công trước, thực là lợi ích muôn năm vô cùng về sau”[126]. Nó đã phát huy được tác dụng to lớn trong công cuộc khai phá vùng đất Tịnh Biên cũng như những khu vực xung quanh ngay cả khi con kênh còn chưa được hoàn thành một cách trọn vẹn. Bàn về điều này, nhà nghiên cứu Sơn Nam đã viết: “Kinh Vĩnh Tế chưa xong là Thoại Ngọc Hầu cho phép dân lập làng với quy chế rộng rãi, từ cù lao Năng Gù đến Bình Thiên theo sông Hậu và dọc theo bờ kinh Vĩnh Tế, từ Châu Đốc đến Thất Sơn. Người khẩn hoang cứ dâng đơn, Thoại Ngọc Hầu lúc bấy giờ được trọn quyền ở biên giới (với chức vụ Khâm sai thống chế, án thủ Châu Đốc đồn, lãnh bảo hộ Cao Miên quốc ấn, kiêm quản Hà Tiên trấn biên vụ) phê vào đơn rồi đóng ấn son “Bảo Hộ Cao Miên Quốc Chi Chương” là xong. Tờ đơn được đóng dấu có giá trị như tờ bằng khoán. Dọc theo kinh Vĩnh Tế, nhiều người đã thử làm ruộng trên phần đất phía Nam, bờ kinh đắp cao dễ cất nhà. Kinh rút bớt nước, lại thuận lợi cho giao thông. Một số lưu dân đến mấy vùng đất cao ở chân đồi, chân núi phía Thất Sơn mà canh tác”[127].

Sở dĩ có hiện tượng trên là bởi bài toán về nguồn nước phục vụ sinh hoạt, sản xuất và đặc biệt là để cải tạo đất đai, thau chua rửa mặn đã được giải quyết. Viết về điều này, tác giả F. De Tessan trong cuốn châu Á đang thức dậy (Dans I’Asie qui s’éveille) đã nhận xét: “những công cuộc đào ngòi dẫn nước đã được thi hành, các kỹ sư thời nay của ta đều phải kinh ngạc… các con sông vĩ đại chảy qua xứ có ưu vị đó, hợp với các ngòi, rạch, thành một hệ thống càng ngày càng tinh xảo…. Người ta thấy rõ đó cái gương của đức tính kiên nhẫn của một dân tộc (ở đây là Việt Nam) thắng được tạo hoá bằng những khí cụ cổ lỗ nhất, trị được miền đất lún, và trị được những những dòng nước để dùng bằng một linh tính siêu quần về trị thuỷ”. Lợi ích mà con kênh này mang lại như lời văn khắc trên bia Vĩnh Tế Sơn đã khẳng định: “Từ ngày dọn cỏ dẹp gai trở đi, rành rành chân núi trắng phao, trọi trọi ngọn tre xanh ngắt, cảnh núi trở nên tươi đẹp, sung sững vọt lên. Ngắm dòng nước biếc bên bờ cao, ruộng vườn bao quanh chân núi, hơi lam tuôn cuốn lẫn khói nấu cơm, chùa chiền trên chót hương tỏa mây hồng, thật không kém gì phong cảnh Trung châu vậy”[128].

Tính đến năm Minh Mạng thứ 19 (1838), dọc theo kênh Vĩnh Tế qua phía Thất Sơn, các thôn xóm của người Việt đã dần được hình thành với các tên gọi sau[129]: Vĩnh Tế Sơn (từ Châu Đốc vào), Vĩnh Bảo thôn, Long Thạnh thôn, Toàn Thạnh thôn, Vĩnh Gia thôn, Vĩnh Lạc thôn… Đến năm 1851, các tín đồ của phái Bửu Sơn Kỳ Hương theo lời kêu gọi của Phật thầy Tây An Đoàn Minh Huyên đã tổ chức thành các nhóm tỏ ra đi khai phá các vùng đất còn bỏ hoang ở vùng An Giang, Hà Tiên. Trong đó, có một nhóm đã đến vùng Thất Sơn, bên chân núi Két. Nhóm này chia làm hai, một do cụ Bùi Văn Thân, tức tăng chủ Bùi Thiền Sư hướng dẫn, một do cụ Bùi Văn Tây tức Đình Tây chỉ huy. Từ đó các nông trại Hưng Thới và Xuân Sơn được dựng lên, sau này hợp thành xã Thới Sơn (huyện Tịnh Biên) ngày nay[130].

Khác với những nơi khác, đồng đất Tịnh Biên không thể tiến hành cày bừa bởi nếu cày thì đất phèn phía dưới sẽ trồi lên làm hư lúa. Do vậy, muốn làm ruộng ở nơi đây thì chỉ có cách là chờ mưa xuống, nước ngập lên khoảng ba tấc thì cho phát cỏ, tiến hành sạ hạt và chờ cho đến lúc lúa chín thì thu hoạch như mô tả của Trịnh Hoài Đức trong tác phẩm Gia Định thành thông chí: “Loại ruộng này đầy lác, bùn sình, mùa nắng khô thì nứt nẻ như lằn vân mu rùa, có chỗ thành kẽ nứt sâu to, đợi có nước mưa ngấm đầy, thấm đủ, bùn đất tan rã mới canh tác được”[131]. Do điều kiện tự nhiên đặc thù như vậy nên mỗi năm chỉ có thể tiến hành sản xuất được một vụ lúa vào mùa nước nỗi theo lịch thời vụ sau: “Thời tiết làm ruộng rất muộn; tháng 6, tháng 7 thì gieo mạ; tháng 11 tháng 12 mới cấy và thu hoạch vào tháng 2 năm sau”[132]. Khoảng thời gian còn lại trong năm thì người dân nơi đây: “Tháng 4 đi bắt ốc gạo, tháng 7 đi lấy tổ ong, tháng 10 đi vớt tôm xanh, đều là nhằm vào kỳ các vật ấy mới sinh sản”[133]. Cuộc sống người dân nơi đây sau những khởi đầu khốn khó đã từng bước bắt đầu dư giả về lúa gạo, nhà cửa bắt đầu được dựng lên đông đúc. Công cuộc khai phá vùng đất Tịnh Biên nhờ đó mà tiếp tục được đẩy mạnh, từng bước hình thành nên một vùng sản xuất lúa gạo trù phú như hiện nay.

3. XÁC LẬP CHỦ QUYỀN VÀ ĐẢM BẢO AN NINH QUỐC PHÒNG

Cho đến trước năm 1839, Tịnh Biên vẫn chưa hoàn toàn thuộc về lãnh thổ của nước ta bởi một phần diện tích của nó vẫn còn là đất của trấn Tây Thành (thuộc Chân Lạp). Do đó, phải đến năm 1839 với sự kiện cắt đất huyện Chân Thành của phủ Chân Chiêm thuộc Trấn Tây Thành hợp với phần đất cắt từ huyện Tây Xuyên để lập hai huyện Hà Dương và Hà Âm, hình thành phủ Tịnh Biên; nước ta về cơ bản mới hoàn thành công việc xác lập chủ quyền trên vùng đất Tịnh Biên. Xét về mặt địa lý, Tịnh Biên nằm dọc theo đường biên giới Tây Nam của đất nước, án ngữ vị trí nằm trên đường tiến quân của ngoại bang, nhất là với quân Xiêm khi chúng tiến sang gây hấn như lời tâu của Nguyễn Công Trứ: “Bấy giờ từ An Giang đến Trấn Tây, từ An Giang đến Hà Tiên, quân giặc đóng đồn cả”[134]. Bởi vậy, dân cư sinh sống ở nơi đây còn khá thưa thớt bởi sự bất ổn của nó. Trong tình hình trên, hoạt động mộ dân, tiến hành khai hoang lập ấp trên vùng đất này không những chỉ có tác dụng tạo lập cơ sở cho việc khai phá đất đai dọc biên giới mà còn có ý nghĩa rất quan trọng trong việc khẳng định chủ quyền, giữ vững an ninh quốc phòng, bảo vệ vững chắc vùng biên giới phía Tây Nam của tổ quốc như lời dụ của vua Minh Mạng: “Thật là muốn đất không bỏ hoang, dân có nghề nghiệp để lấy người giữ bờ cõi, đó cũng là một điều quan trọng về việc biên phòng… phải tìm cách chiêu dân đến mà vỗ về, khiến cho người ở ngày càng đông đúc, ruộng đất ngày càng mở mang, sinh hoạt đều được dư dụ, để đáp ý tốt của Trẫm gây dựng cho nơi biên giới”[135]. Xuất phát từ nhận thức trên, nhà Nguyễn đã cho lập các kho chứa thóc ở những huyện vùng biên giới tỉnh An Giang rồi nhân đó chiêu tập dân phiêu bạt, xây dựng thôn ấp. Đây chính là điểm mấu chốt nhất cho việc chỉnh đốn công việc ngoài biên giới thời đó[136]. Kế sách này về sau đã được Nguyễn Tri Phương khái lược lại như sau: “Nay mượn điều chiêu mộ để dụ dân về, đốc việc khẩn hoang để nuôi dân ăn, thiệt là một cách quan yếu giữ giặc và yên dân”[137]. Để thực hiện kế sách trên, Nguyễn Tri Phương đã tâu lên vua Tự Đức: “Xin cho xứ Nam Kỳ và các tỉnh từ Bình Thuận trở ra Bắc, thông sức người bổn hạt cho tình nguyện ứng mộ. Mộ được bao nhiêu, giao cho hai tỉnh An Giang và Hà Tiên, còn dư cho qua Vĩnh Tế, Ba Xuyên, Tịnh Biên, chỗ nào hoang thì cứ ở đấy mà cày cấy”. Nhờ kế sách trên, vùng biên cương tổ quốc khu vực An Giang và Hà Tiên đã có nhiều lớp cư dân người Việt đến sinh sống và khai phá. Chỉ riêng năm 1853 đã có tổng cộng 124 ấp được thành lập rải rác ở vùng biên giới Việt-Miên, bao gồm cả Tịnh Biên[138].

Dưới thời nhà Nguyễn, hình thức mộ dân khai hoang ở vùng An Giang nói chung và Tịnh Biên nói riêng chủ yếu là hình thức đồn điền*. Loại hình khẩn hoang này cho thấy sự phù hợp của nó với đặc điểm của vùng đất Nam Bộ, nơi mà tình hình an ninh còn chưa mấy ổn định, rất cần sự hiện diện của lực lượng quân đội như lời dụ của vua Minh Mạng:“chia binh lính cho làm đồn điền thật là việc cốt yếu để phòng giữ nơi biên giới”. Viết về điều này, sách Khâm định Đại Nam hội điển sử lệ đã bàn như sau: “Xét ra, mộ dân đồn điền là có lợi rất nhiều. Khi vô sự thì yên ổn cày cấy, quân được thừa lương mà dân được thừa thóc. Khi hữu sự thì bảo vệ lẫn nhau, mà dân đều là quân… có thể giữ vững bờ cõi của ta mà ngăn ngừa giặc cướp bên ngoài thì đấy là kế tốt nhất”[139]. Cho đến cuối thời Nguyễn sơ, chính sách này vẫn được triều đình nhà Nguyễn thi hành một cách nhất quán. Năm 1853, Nguyễn Tri Phương và Phan Thanh Giản đã tâu với triều đình rằng: “…An Giang, Hà Tiên địa giới gắn liền với đất Man, là nơi địa đầu hiểm yếu; xin mộ dân đồn điền ở hai mặt dải sông Vĩnh Tế thuộc hai tỉnh ấy, mỗi đội 50 người…,ngày thường thì khai khẩn làm ruộng, khi có việc thì chia phái đi phòng giữ. Ở ven hai bên bờ sông, cũng xin chiêu dân lập ấp, miễn cho phần chọn ra lính, lúc thường thì tuỳ tiện kinh doanh, sinh nghiệp, có sự thì họp kết lại sai đi phòng thủ để làm kế khai khẩn ruộng đất, vững mạnh cõi biên”[140]. Nhờ có những hỗ trợ kịp thời từ phía chính quyền và quân đội mà công cuộc khai phá đất Tịnh Biên của các lớp cư dân người Việt đã giảm thiểu được nhiều khó khăn.

Trong công cuộc xác lập chủ quyền và đảm bảo an ninh quốc phòng kết hợp với phát triển kinh tế ở Tịnh Biên, con kênh Vĩnh Tế đã phát huy tác dụng hết sức to lớn. Nó đã giúp công cuộc khai hoang của người Việt ở Tịnh Biên trở nên dễ dàng hơn. Dân chúng địa phương mừng vì lợi cho việc thông thương, giới chức vùng biên ải nhẹ bớt gánh nặng nhờ có đường nước án ngữ như John Crawfurd đã viết: “Mục đích của công trình trọng đại này là để mở một đường giao thông với Cao Miên và Xiêm La, do đó thuyền bè ghe cộ có thể di chuyển quân lính mà không phải đi một vòng nguy hiểm qua Mũi Cà Mau”[141]. Nhận xét về vai trò của các con kênh kể trên đối với vùng biên giới Tịnh Biên nước ta hồi đầu thế kỷ XIX, một học giả đã viết: “Các tuyến kênh đào này vừa là hệ thống giao thông thủy và đồng thời cũng là tuyến phòng thủ và giao thông quân sự vô cùng trọng yếu ở vùng biên giới Tây Nam của đất nước. Các khu vực khai hoang, lập đồn điền và điểm dân cư đều phát triển dọc theo các tuyến kênh mới mở này, tạo cho khu vực có sự tăng trưởng mạnh mẽ về kinh tế và vững vàng về an ninh biên giới”[142].

Với tất cả những gì đã làm được, nhà Nguyễn đã để lại những dấn ấn khó phai trên vùng đất Tịnh Biên. Tiềm năng của Tịnh Biên dần được khai phá, bờ cõi phía Tây Nam của đất nước được giữ vững có công rất lớn của các vị vua đầu triều Nguyễn.

TÀI LIỆU THAM KHẢO

1. Trịnh Hoài Đức (Lý Việt Dũng dịch và chú giải, 2005) – Gia Định thành thông chí, Nxb Tổng hợp Đồng Nai.

2. Nguyễn Văn Hầu (1999) – Thoại Ngọc Hầu và những cuộc khai phá miền Hậu Giang, Nxb Trẻ.

3. Phan Khánh (2004) – Nam bộ 300 năm làm thủy lợi, Nxb Nông Nghiệp, TPHCM.

4. Nguyễn Đức Khả (2003) – Lịch sử quản lý đất đai, Nxb Đại học quốc gia, Hà Nội.

5. Nguyễn Thiệu Lâu (2002) – Tổng trấn Lê Văn Duyệt với việc đào kênh Vĩnh Tế. In trong Lê Văn Duyệt với vùng đất Nam Bộ, Nguyệt san xưa và nay, Nxb Trẻ

6. Huỳnh Lứa (1987) – Lịch sử khai phá vùng đất Nam Bộ, Nxb Tp. Hồ Chí Minh.

7. Trần Thị Thu Lương (1994) – Chế độ sở hữu và canh tac ruộng đất ở Nam Bộ nửa đầu thế kỷ XIX, Nxb Tp. Hồ Chí Minh.

8. Sơn Nam (2009) – Lịch sử khẩn hoang miền Nam, Nxb Trẻ.

9. Nội các triều Nguyễn (1993) – Khâm định Đại Nam hội điển sử lệ, Tập 9, Nxb Thuận Hóa, Huế.

10. Nguyễn Phan Quang (1998) – Việt Nam cận đại, những sử liệu mới, Tập 2, Nxb Tp.Hồ Chí Minh.

11. Quốc sử quán triều Nguyễn (2002) – Đại Nam thực lục, tập I, Viện sử học phiên dịch và chú giải, Nxb. Giáo Dục, Hà Nội.

12. Quốc sử quán triều Nguyễn (2007) – Đại Nam thực lục, tập II, bản dịch của Viện sử học, Nxb Giáo Dục, Hà Nội.

13. Quốc sử quán triều Nguyễn (2007) – Đại Nam thực lục, tập III, bản dịch của Viện sử học, Nxb Giáo Dục, Hà Nội.

14. Quốc sử quán triều Nguyễn (2007) – Đại Nam thực lục, tập V, Viện sử học phiên dịch và chú giải, Nxb. Giáo Dục, Hà Nội.

15. Quốc sử quán triều Nguyễn (2007) – Đại Nam thực lục, tập VI, Viện sử học phiên dịch và chú giải, Nxb. Giáo Dục, Hà Nội.

16. Quốc sử quán triều Nguyễn (2002) – Quốc triều sử toát yếu, Nxb Văn Học, HN.

17. Quốc sử quán Triều Nguyễn (2006) – Đại Nam nhất thống chí, tập V, Viện sử học dịch, Nxb Thuận Hóa.

18. Trương Thị Yến (2014) – Lịch sử Việt Nam tập V (1802-1858), Nxb. Giáo Dục, Hà Nội

19. John White (1824) – A Voyage to Cochin China, LonDon, Printed for Longman, Hurst, Recs, Orme, Brown and Green, Paternoster, Row.

20. John Crawfurd (1828) – Journal an embassy from the governor of India to the courts of Siam and Cochin China: Exhibiting a view of the actual state of those kingdoms, London: Henry Colburn, Vol II, tr.441.

NHỮNG ĐẶC ĐIỂM CỦA HOẠT ĐỘNG THÔNG TIN LIÊN LẠC TRÊN ĐƯỜNG HỒ CHÍ MINH, ĐOẠN NAM TÂY NGUYÊN – ĐÔNG NAM BỘ (1961-1975)

ThS. Nguyễn Thị Kim Nương

Viện Khoa học xã hội vùng Nam Bộ

Năm 1961, đoạn cuối đường Hồ Chí Minh từ Nam Tây Nguyên đến Đông Nam Bộ được xoi mở thành công và chia làm ba hành lang. Cung đường này nhanh chóng trở thành hành lang vận chuyển, tiếp nhận về người và hàng hóa, vũ khí, phương tiện chiến tranh. Thông tin liên lạc hoạt động trên đoạn cuối đường Hồ Chí Minh với chức năng là một binh chủng phục vụ kỹ thuật gồm các phương thức như thông tin vận động (hay còn gọi là thông tin quân bưu), thông tin vô tuyến điện và thông tin hữu tuyến điện (hai phương thức thông tin liên lạc này còn được gọi chung là thông tin điện báo. Hoạt động thông tin liên lạc trên đoạn cuối đường Hồ Chí Minh (1961-1975) có ba đặc điểm: Lực lượng thực hiện nhiệm vụ thông tin liên lạc đa dạng, từ các đơn vị chuyên trách trong bộ đội chủ lực, bộ đội địa phương đến các đơn vị và cá nhân bán chuyên trách, không chuyên trong dân quân du kích và nhân dân dọc tuyến hành lang; Phương thức hoạt động thông tin liên lạc phong phú, linh hoạt dù hoạt động độc lập hay phân tán vẫn đảm bảo tính thống nhất, chặt chẽ, bí mật, kịp thời, chính xác; Sử dụng có hiệu quả các phương tiện thông tin liên lạc phù hợp với khả năng trang bị kỹ thuật của quân đội và điều kiện chiến trường.

Đoạn Nam Tây Nguyên – Đông Nam Bộ là phần đất thuộc đoạn cuối đường Hồ Chí Minh. Đây là địa bàn trung gian chuyển tiếp giữa Khu 5 và Nam Bộ. Phía tây bắc giáp Campuchia; phía bắc giáp vùng rừng núi cao nguyên hiểm trở; phía đông nam giáp dải đồng bằng cực Nam Trung Bộ và biển Đông; phía nam tiếp giáp với miền Tây Nam Bộ. Trong kháng chiến chống Mỹ, đoạn cuối đường Hồ Chí Minh được cấu thành bởi hai vùng đất mang đặc điểm địa hình riêng:

Vùng Nam Tây Nguyên gồm các tỉnh: Lâm Đồng, Quảng Đức (nay thuộc tỉnh Đăk Nông) và Tuyên Đức (nay thuộc tỉnh Lâm Đồng). Đây là khu vực có địa hình hiểm trở với nhiều đỉnh núi cao trên 2000m như đỉnh Bidong ở thượng nguồn sông Đa Nhim cao 2.278m, đỉnh Lang Biang cạnh hồ Đan Kia (Lâm Đồng) cao 2.167m. Bên cạnh đó, còn có dải núi gắn với chân Trường Sơn có độ cao từ 1.500m đến gần 2000m ở Bình Thuận (cực Nam Trung Bộ).

Miền Đông Nam Bộ gồm các tỉnh: Bình Long, Phước Long (Bình Phước ngày nay); Tây Ninh; Biên Hòa, Long Khánh (Đồng Nai ngày nay) và Phước Tuy (nay thuộc tỉnh Bà Rịa – Vũng Tàu). Các tỉnh phía bắc và phía tây nam tạo thành hai vành đai chiến lược xung yếu vây quanh Sài Gòn.

1. QUÁ TRÌNH HÌNH THÀNH ĐƯỜNG HỒ CHÍ MINH ĐOẠN NAM TÂY NGUYÊN – ĐÔNG NAM BỘ

Từ sau Hiệp định Genève, Việt Nam bị chia cắt thành hai miền Nam – Bắc, vĩ tuyến 17 là giới tuyến quân sự tạm thời. Miền Bắc tiếp tục công cuộc xây dựng đất nước theo định hướng xã hội chủ nghĩa, miền Nam bị đế quốc Mỹ can thiệp, xây dựng chính quyền tay sai và ra sức phá hoại việc thi hành Hiệp định Genève. Trong bối cảnh đó, yêu cầu chi viện về sức người, sức của cho lực lượng cách mạng miền Nam là yêu cầu mang tính cấp thiết. Tình thế đòi hỏi phải mở một con đường chi viện chiến lược nối liền hai miền Nam – Bắc. Tháng 5-1959, Đoàn 559 nhanh chóng được thành lập để đảm đương nhiệm vụ đó. Đến tháng 7-1959, con đường Hồ Chí Minh được kéo dài đến vùng Thừa Thiên. Những chuyến hàng chi viện từ miền Bắc đã vào đến Khu 5 an toàn.

Tuy nhiên, đoạn cuối đường Hồ Chí Minh nằm trên địa bàn Nam Tây Nguyên đến Đông Nam Bộ vẫn là vùng trắng. Đây là vùng đất án ngữ những vị trí xung yếu tiến vào Sài Gòn và là vùng tiếp giáp biên giới Việt Nam – Campuchia. Do đó, địa bàn này không chỉ giữ vai trò quan trọng đối với “bộ não” chiến tranh của đế quốc Mỹ và Việt Nam Cộng Hòa mà còn có ý nghĩa quan trọng đối với “cơ quan đầu não” của chính quyền cách mạng miền Nam Việt Nam. Mặt khác, dân cư của vùng đất này có mật độ cư trú mỏng, lại phức tạp về sắc tộc và tôn giáo nên thường xuyên bị các thế lực xâm lược thực hiện chính sách “tâm lí chiến”. Những đặc điểm về vị trí địa lí và dân cư trên địa bàn Nam Tây Nguyên – Đông Nam Bộ gây ra nhiều khó khăn cho lực lượng cách mạng đối với việc móc nối, xây dựng cơ sở trong quần chúng. Nhiệm vụ phá bỏ “vùng trắng” từ Nam Tây Nguyên đến Đông Nam Bộ càng trở nên cấp bách trước sự phát triển của cuộc chiến tranh và yêu cầu chi viện nhân tài vật lực cho cách mạng miền Nam.

Từ tháng 9-1959 đến đến 11-1959, trên địa bàn Nam Tây Nguyên đến Đông Nam Bộ có ba lực lượng vũ trang đặc biệt được thành lập nhằm thực hiện xoi mở đường, khai thông đoạn cuối đường Hồ Chí Minh: Tháng 5-1959, Bộ Quốc phòng phối hợp với Ban Thống nhất Trung ương thành lập Đoàn B.90, do Trần Quang Sang làm Đoàn trưởng, thực hiện nhiệm vụ về chiến trường miền Nam, hợp nhất với đội vũ trang công tác bắc Đăk Mil (nam Đăk Lăk) gây dựng cơ sở và xoi, mở đường về Đông Nam Bộ; Tháng 9-1959, Khu ủy và Ban Quân sự miền Đông Nam Bộ thành lập Đoàn C.200 do Phạm Hồng Sơn làm Trưởng đoàn, đảm đương nhiệm vụ xoi mở đường lên phía Nam Tây Nguyên, tìm cách hợp nối với Đoàn B.90 từ phía bắc mở vào; Tháng 11-1959, Lâm Quốc Đăng (Tư Thược) được Khu ủy miền Đông giao nhiệm vụ tổ chức đoàn mở đường, có phiên hiệu là C.300. Tháng 9-1960, lực lượng của C.300 hợp nhất với Ban cán sự Phước Long thành đội vũ trang công tác có phiên hiệu là C.270. Nhiệm vụ của C.270 vẫn là vừa gây dựng cơ sở cách mạng tại những nơi mới mở vừa mở đường, tìm cách bắt liên lạc với Đoàn từ Nam Tây Nguyên mở vào. Đến ngày 1-1-1960, Đội 1 của Đoàn B.90 gặp tổ trinh sát Đoàn C.200 tại Vàm Đăk R’Tinh ở hướng Đông tỉnh Quảng Đức; ngày 4-11-1960, Đội 2 của Đoàn B.90 gặp tổ liên lạc của C.270 – Phước Long tại trụ cây số 4, đường Đăk Song – Gia Nghĩa ở hướng Tây tỉnh Quảng Đức. Ngay sau đó, Đoàn cán bộ quân sự trung cao cấp của Bộ Quốc phòng (B.60) chi viện cho lực lượng vũ trang Nam Bộ hành quân từ Nam Tây Nguyên vào đến chiến khu Đ an toàn, đánh dấu sự khởi đầu con đường vận chuyển chiến lược Bắc – Nam.

Tuyến đường cuối cùng trên địa bàn Nam Tây Nguyên đến miền Đông Nam Bộ được xoi mở thành công và thiết lập mạng lưới các trạm giao liên đã mở đầu cho hoạt động thông tin liên lạc trên đoạn cuối đường Hồ Chí Minh, góp phần bảo đảm hoạt động thông suốt của con đường huyết mạch vận chuyển sức người, sức của từ miền Bắc vào chiến trường miền Nam an toàn.

2. HOẠT ĐỘNG THÔNG TIN LIÊN LẠC TRÊN ĐƯỜNG HỒ CHÍ MINH, ĐOẠN NAM TÂY NGUYÊN – ĐÔNG NAM BỘ TRONG KHÁNG CHIẾN CHỐNG MỸ CỨU NƯỚC (1961-1975)

Đoạn cuối đường Hồ Chí Minh từ Nam Tây Nguyên đến Đông Nam Bộ được chia làm ba cung đường hành lang: từ sông Srê Pốc đến chân núi Nam Nung; nhánh hành lang phía Đông (Quảng Đức – Mã Đà – Tà Lài – Cát Tiên): hợp nhất từ hai hành lang Đ1 và Đ3; nhánh hành lang phía Tây (Gia Nghĩa – Phước Long – Đồng Xoài – Chiến khu Đ), còn gọi là hành lang Đ2. Đến tháng 8-1961, hành lang Đông – Tây được mở ra từ cực Nam Trung Bộ đến tận biên giới Việt Nam – Campuchia, nối với đường hành lang chiến lược Bắc – Nam từ Đường 1 về cực Nam Trung Bộ, từ đầu mối Trạm 4 của C.200 đóng ở ngọn suối Đăk Lay. Đoạn cuối đường Hồ Chí Minh được khai thông và nhanh chóng trở thành hành lang vận chuyển, tiếp nhận về người (cán bộ, bộ đội và các lực lượng khác từ Bắc vào Nam và ngược lại) và hàng hóa, vũ khí, phương tiện chiến tranh. Thực hiện nhiệm vụ bảo vệ và duy trì hành lang được thông suốt cần có sự hiệp đồng của nhiều binh chủng. Trong đó, thông tin liên lạc hoạt động trên đoạn cuối đường Hồ Chí Minh với chức năng là một binh chủng phục vụ kỹ thuật đã góp phần không nhỏ vào nhiệm vụ trên.

Nhận thấy được tầm quan trọng của hành lang chiến lược và hoạt động thông tin liên lạc trên đường Hồ Chí Minh nói chung, trên đoạn Nam Tây Nguyên – Đông Nam Bộ nói riêng, đế quốc Mỹ thường xuyên đánh phá, mở các cuộc không kích nhằm phá hủy con đường chi viện Bắc – Nam và làm tê liệt “sợi dây” chỉ huy của cách mạng miền Nam. Phá hủy được thông tin liên lạc trên đường Hồ Chí Minh cũng đồng nghĩa với việc được sự chỉ đạo của Bộ Tổng tham mưu ở miền Bắc đối với cách mạng miền Nam và cũng đồng nghĩa với việc phá hủy được sự chi viện về sức người, sức của từ hậu phương miền Bắc cũng như sự giúp đỡ của các nước Xã hội chủ nghĩa cho chiến trường miền Nam. Do đó, thông tin liên lạc trên đường Hồ Chí Minh nói chung và trên đoạn Nam Tây Nguyên – Đông Nam Bộ nói riêng luôn phải đối phó với sự đánh phá quyết liệt của Mỹ và chính quyền Sài Gòn. Thế nhưng, trong cuộc kháng chiến chống Mỹ, thông tin liên lạc không những không bị hủy diệt mà ngày càng phát triển cả về tổ chức cũng như về trình độ chuyên môn và kĩ thuật.

Thông tin liên lạc hoạt động trên đoạn cuối đường Hồ Chí Minh gồm các phương thức như thông tin vận động (hay còn gọi là thông tin quân bưu), thông tin vô tuyến điện và thông tin hữu tuyến điện (hai phương thức thông tin liên lạc này còn được gọi chung là thông tin điện báo). Lực lượng tham gia hoạt động thông tin liên lạc trên địa bàn này bao gồm cả các đơn vị chuyên trách (trực thuộc Miền), bán chuyên trách và nhân dân địa phương (chủ yếu là đồng bào dân tộc).

Về thông tin vận động, lực lượng được hình thành trên cơ sở các đội tham gia xoi mở đường từ Nam Tây Nguyên đến miền Đông Nam Bộ. Phương thức hoạt động chủ yếu là chạy bộ, gùi thồ. Thông tin vận động giữ vai trò quan trọng trong thời kì đầu, hoạt động của các trạm gắn liền với sự thay đổi các cung đường của đoạn cuối đường Hồ Chí Minh. Từ năm 1961 đến năm 1963, các trạm được tổ chức theo hai đường hành lang Đ1 ở phía đông và Đ2 ở phía tây. Từ năm 1964, cuộc chiến tranh ngày càng ác liệt, mức độ đánh phá của bom đạn Mỹ váo các tuyến hành lang ngày càng tăng. Đến năm 1967, tuyến hành lang chuyển sang biên giới phía tây. Đặc biệt, sau Tổng tiến công và nổi dậy Tết Mậu Thân 1968, các tuyến hành lang trên đoạn cuối đường Hồ Chí Minh đều bị cắt đứt. Từ năm 1970, các đường giao liên trên địa bàn Nam Tây Nguyên – Đông Nam Bộ được Đoàn 559 tổ chức lại. Đồng thời, Bộ Chỉ huy Miền xây dựng nhiều khu căn cứ dọc theo biên giới Campuchia – Việt Nam để đảm nhiệm việc vận chuyển và tiếp nhận sức người sức của từ hậu phương miền Bắc tăng cường cho chiến trường miền Nam. Những năm cuối của chiến tranh, lượng người và hàng hóa tiếp nhận trên đoạn cuối đường Hồ Chí Minh ngày càng tăng, phương thức hoạt động lúc này không còn là đi bộ hay gùi thồ nữa mà gần như đã được cơ giới hóa hoàn toàn.

Về thông tin liên lạc vô tuyến điện và thông tin liên lạc hữu tuyến điện (thông tin điện báo), hai phương thức thông tin này mang tính chất phục vụ kỹ thuật cao. Do đó, lực lượng thực hiện công tác bảo đảm thông tin vô tuyến điện và thông tin hữu tuyến điện được đào tạo về chuyên môn và kỹ thuật để sử dụng thông thạo các phương tiện thông tin. Đội ngũ thông tin điện báo được xây dựng và phát triển từ nhân sự của Đoàn Phương Đông.

Đoàn Phương Đông do Thiếu tướng Trần Văn Quang (Bảy Tiến) – Ủy viên dự khuyết ban Chấp hành Trung ương Đảng, Phó Tổng tham mưu trưởng Quân đội nhân dân Việt Nam – làm trưởng đoàn. Đây là đoàn cán bộ quân sự tăng cường cho miền Nam, có quân số “gần 600 người” (Minh Khoa – Lam Giang, 2004, tr.100), thành phần gồm các binh chủng: đặc công, công binh, pháo binh, thông tin. Trong đó có “17 cán bộ thông tin liên lạc” (Lê Chính, 2012, tr.31).

Về phương tiện thông tin, các loại máy được chi viện cho miền Nam gồm có BC1000, GRC-9, SCR-694, BC-611. Đây là các máy chiến lợi phẩm ta thu được trong kháng chiến chống Pháp. Về sau, có thêm các loại máy được viện trợ từ các nước xã hội chủ nghĩa như 702, 71B, K63, 102-E. Tất cả phương tiện thông tin trước khi gửi vào Nam đều được xóa sạch kí hiệu và thay bằng tiếng Anh nhằm đảm bảo bí mật. Tuy nhiên, đoàn vào Nam di chuyển bằng đi bộ là chủ yếu nên không thể mang vác nhiều. Những thứ cần thiết nhất cho quá trình hành quân và cho chiến trường miền Nam được chọn để mang đi gồm “4 đài 15W (2 máy 102E mang biển số 012 và OPO, một máy GRC-9 và một máy 694), có một Ragono dự bị và sáu tháng pin 81 để làm việc” (Lê Chính, 2012, tr.31).

Qua thực tiễn đấu tranh, lực lượng thông tin điện báo đã phát triển vượt bậc về quân số lẫn chất lượng phương tiện thông tin. Từ năm 1963, các trường huấn luyện thông tin (trường C84), xưởng sửa thông tin (X35), kho thông tin… được thành lập. Các cán bộ, chiến sĩ trong xưởng thông tin không ngừng học tập, nghiên cứu để nâng cao trình độ chuyên môn tiến đến nâng cấp, chế tạo nhiều máy vô tuyến điện (máy AB64, đài 15W…) và các đường dây của phương tiện thông tin hữu tuyến điện để phục vụ chiến đấu. Hoạt động sản xuất của xưởng tăng mạnh kể từ năm 1967-1968, tập trung lực lượng đối phó với hai cuộc phản công chiến dịch của Mỹ và chuẩn bị cho tổng tấn công và nổi dậy Tết Mậu Thân 1968. Các máy điện đài ở Xưởng thông tin Miền được cải tiến và nâng cao công suất lấy tên là AB67 (AB là Ấp Bắc). Xưởng còn sản xuất được nhiều máy tăng âm lớn với hai đèn bán dẫn “con sò”, nghiên cứu lắp máy điện thoại tăng âm lấy tên “Vạn Tường”, lắp máy thu thanh để gọn trong thùng đạn đại liên nhỏ cấp cho các cụm tình báo, quân báo và biệt động thành để đưa vào thành phố và các thị xã chuẩn bị phục vụ tổng tiến công. Ngoài ra, Xưởng còn nghiên cứu lắp máy điều khiển xa và máy tiếp chuyển xa cho các đường dây điện thoại đường dài. Máy thu 398 có công suất không cao nên chỉ được sản xuất 5 đến 7 bộ và chuyển sang sản xuất máy thu VTS (Võ Thị Sáu). Với tinh thần phục vụ Tết Mậu Thân, xưởng nghiên cứu lắp máy Sài Gòn 68 (SG 68) dùng đèn trung tần bằng transistor, trang bị cho các đơn vị ven đô và nội đô. Ngoài ra, xưởng còn nghiên cứu các bộ chống sét, bộ đổi điện K63, bộ phận tiếp chuyển tự động rất thuận lợi cho thông tin chỉ huy.

Các phương thức thông tin liên lạc xây dựng, củng cố và tổ chức mạng lưới thông tin phục vụ chỉ huy chiến đấu, góp phần đánh bại chiến lược “chiến tranh đặc biệt” (1961-1965) và chiến lược “chiến tranh cục bộ” (1966-1968) của đế quốc Mỹ và chính quyền Sài Gòn. Đặc biệt, hoạt động thông tin liên lạc trên địa bàn Nam Tây Nguyên – Đông Nam Bộ đã bảo đảm phát lệnh tiến công đồng loạt nổi dậy Tết Mậu Thân 1968.

Trong giai đoạn 1969-1973, các phương thức thông tin liên lạc khắc phục tình tình khó khăn 1969-1970, duy trì hoạt động, từng bước khôi phục các hoạt động thông tin liên lạc trong giai đoạn đầu chống chiến lược “Việt Nam hóa chiến tranh”.

Trong giai đoạn cuối của cuộc chiến, lực lượng thông tin liên lạc được phát triển cả về số lượng và chất lượng, phát triển hệ thống thông tin liên lạc các cấp đảm bảo sự lãnh đạo, chỉ đạo của Trung ương thông suốt xuống chiến trường, phát huy hiệu suất các loại phương tiện thông tin, bảo đảm phát lệnh tiến công thống nhất, đồng loạt và sự hiệp đồng tác chiến chính xác giữa các quân binh chủng, các đơn vị, các địa phương, góp phần vào thắng lợi của chiến dịch Hồ Chí Minh lịch sử.

Trong thời gian mới hình thành, do địa hình núi non hiểm trở và cơ sở cách mạng trong các buôn làng đồng bào dân tộc rất ít nên thông tin vận động giữ vai trò quan trọng trong việc đảm bảo sự nối liền địa bàn từ Nam Tây Nguyên đến miền Đông Nam Bộ. Từ năm 1963, mức độ đánh phá của bom đạn Mỹ và chính quyền Sài Gòn ngày càng ác liệt, các cung, trạm giao liên phải thường xuyên thay đổi. Đến năm 1967, tuyến đường chuyển hoạt động sang biên giới Campuchia. Do vậy, vai trò của thông tin vận động ngày càng giảm theo điều kiện chiến tranh. Trong khi đó, ưu điểm của thông tin vô tuyến điện là “cho phép liên lạc giữa các đối tượng đang chuyển động, cự li xa với mọi địa hình, thời tiết; triển khai, thu hồi nhanh” (Trung tâm Từ điển Bách khoa Quân sự, 2004, tr. 939), phần vì thông tin hữu tuyến điện bị nhiều yếu tố chi phối (địa hình núi non; dễ bị hư tổn, mất mát do thú rừng, thời tiết…; tỉ lệ hy sinh cao đối với chiến sĩ kéo đường dây) nên thông tin vô tuyến điện ngày càng giữ vai trò quan trọng trong hoạt động thông tin liên lạc trên đoạn cuối đường Hồ Chí Minh.

Nhìn chung, trong các phương thức hoạt động của thông tin liên lạc trên đoạn cuối đường Hồ Chí Minh, thông tin vận động phục vụ chủ yếu trong công tác tiếp nhận và đảm bảo đường hành quân, đường vận chuyển vũ khí, hàng hóa và phương tiện chiến tranh; thông tin điện báo phục vụ chủ yếu trong công tác chỉ huy và chiến đấu nhằm bảo vệ tuyến hành lang chiến lược. Và mục đích chung của hoạt động thông tin liên lạc là đảm bảo “sợi dây được nối liền”. “Sợi dây” đó không chỉ nối liền xuyên suốt đoạn cuối đường Hồ Chí Minh, “nối liền” sự chỉ huy của cơ quan đầu não kháng chiến miền Nam đến các đơn vị trên địa bàn mà còn “nối liền” hậu phương với tiền tuyến, “nối liền” miền Bắc xã hội chủ nghĩa với miền Nam ruột thịt.

Ngành thông tin liên lạc trên đoạn cuối của đường Hồ Chí Minh không chỉ kiên cường trong chiến đấu mà còn sáng tạo và dũng cảm trong sản xuất, làm tốt nhiệm vụ vừa xây dựng vừa bảo vệ Tổ quốc.

3. ĐẶC ĐIỂM CỦA HOẠT ĐỘNG THÔNG TIN LIÊN LẠC TRÊN ĐƯỜNG HỒ CHÍ MINH, ĐOẠN NAM TÂY NGUYÊN – ĐÔNG NAM BỘ

3.1. Lực lượng thực hiện nhiệm vụ thông tin liên lạc đa dạng, từ các đơn vị chuyên trách trong bộ đội chủ lực, bộ đội địa phương đến các đơn vị và cá nhân bán chuyên trách, không chuyên trong dân quân du kích và nhân dân dọc tuyến hành lang

Điều kiện sinh hoạt và chiến đấu trên đường Hồ Chí Minh nói chung, trên đoạn cuối từ Nam Tây Nguyên – Đông Nam Bộ vô cùng khó khăn và nguy hiểm. Người đảm nhận công tác thông tin phải đáp ứng tính “bí mật – chính xác” trong mọi tình huống. Đặc biệt, bối cảnh lịch sử lúc bấy giờ đòi hỏi hoạt động thông tin liên lạc bằng mọi giá phải nối thông giữa hậu phương miền Bắc với chiến trường miền Nam. Do đó, ngay từ những ngày đầu, Quân ủy Trung ương chú trọng đến việc tổ chức và xây dựng đội ngũ cán bộ, chiến sĩ thông tin liên lạc không chỉ có tinh thần yêu nước nồng nàn mà còn có tinh thần tự lực tự cường, linh hoạt, sáng tạo trong công tác nhằm thực hiện tốt nhiệm vụ với khẩu hiệu “kịp thời, chính xác, bí mật, an toàn”. Trong thực tiễn đấu tranh, lực lượng tham gia đảm bảo và duy trì hoạt động thông tin liên lạc trên hành lang không chỉ có các đơn vị chuyên trách được giao nhiệm vụ ngay từ ban đầu, mà còn có sự tham gia của bộ đội địa phương, dân quân du kích và nhân dân dọc tuyến hành lang. Nói cách khác, thành phần tham gia hoạt động thông tin liên lạc bao gồm cả lực lượng thuộc quân sự và dân sự. Điều đó tạo nên sự linh hoạt, nhanh chóng thích ứng với điều kiện trong chiến tranh, khắc phục khó khăn, hoàn thành nhiệm vụ phục vụ chỉ huy của hoạt động thông tin liên lạc trên đoạn hành lang.

Đội ngũ đầu tiên vào chiến trường miền Nam đặt nền móng cho hoạt động thông tin liên lạc trên đoạn cuối đường Hồ Chí Minh là đoàn B.90 và Đoàn Phương Đông. Đầu năm 1961, đoàn B.90 hoàn thành nhiệm vụ xoi mở, khai thông đoạn cuối đường Hồ Chí Minh và đảm nhận nhiệm vụ mới là phối hợp với lực lượng tại chỗ tổ chức, xây dựng các cung, trạm giao liên trên địa bàn Nam Tây Nguyên – Đông Nam Bộ. Lực lượng của Đoàn Phương Đông trở thành khung cán bộ thông tin điện báo của các đơn vị chuyên trách đóng trên đoạn cuối đường Hồ Chí Minh và các quân khu. Thành viên của hai lực lượng này được Quân ủy tuyển chọn rất nghiêm ngặt: phải là người có mối quan hệ gắn bó với miền Nam, không có thân nhân ở miền Bắc và quen thuộc với chiến trường miền Nam. Đây là những nhân tố quan trọng tạo nên quyết tâm của người cán bộ, chiến sĩ thông tin hoàn thành nhiệm vụ phục vụ mục tiêu giải phóng miền Nam, thống nhất đất nước. Lực lượng thông tin liên lạc được quán triệt tốt đường lối cách mạng, đường lối quân sự của đảng và được đào tạo, bồi dưỡng chuyên môn nghiệp vụ. Các đơn vị chuyên trách trên đoạn cuối đường Hồ Chí Minh (chủ yếu là các đơn vị trực thuộc Bộ Chỉ huy Miền) đặc biệt quan tâm đến công tác đào tạo, huấn luyện và bồi dưỡng chuyên môn về kỹ thuật, chiến thuật thông tin quân sự cho lực lượng trong từng đơn vị. Ngoài ra, do đặc trưng của hoạt động thông tin là cần hiệp đồng công tác rất cao nên các cán bộ, chiến sĩ thông tin còn được huấn luyện những kỹ thuật, chiến thuật của các binh chủng khác. Do vậy, từ người chiến sĩ giao liên đến cơ công, báo vụ… đều hiểu rõ vị trí, nhiệm vụ được giao và phối hợp tốt với các đơn vị xung quanh.

Trong chiến đấu, người cán bộ, chiến sĩ thông tin của từng bộ phận như thông tin vận động, thông tin hữu tuyến, thông tin vô tuyến phát huy tinh thần tự lực tự cường và linh hoạt, sáng tạo. Hoạt động trong môi trường khắc nghiệt của núi cao, rừng sâu, người cán bộ, chiến sĩ thông tin một mặt phải đối phó với những hiểm nguy của thiên nhiên ngày đêm rình rập, một mặt phải vượt qua “mưa bom, bão đạn” của kẻ thù. Từ thực tiễn đấu tranh, Quân ủy – Bộ Chỉ huy Miền xác định nhiệm vụ của hoạt động thông tin liên lạc trên đoạn cuối đường Hồ Chí Minh nói riêng, hoạt động thông tin của chiến trường miền Nam nói chung không chỉ đảm bảo nhiệm vụ nối thông liên lạc giữa chỉ huy – chiến đấu mà còn thực hiện nhiệm vụ chiến đấu bảo vệ dụng cụ thông tin, góp phần làm tiêu hao sinh lực địch. Song song với việc nắm vững chuyên môn kỹ thuật, linh hoạt trong chiến đấu, người cán bộ, chiến sĩ thông tin sáng tạo trong việc chế tạo, cải tiến dụng cụ thông tin thường xuyên và liên tục. Dựa vào một số ít phương tiện, khí tài thông tin được trang bị lúc mới hình thành (năm 1961), các bộ phận, đơn vị thông tin liên lạc trên đoạn cuối đường Hồ Chí Minh đã phát huy ý chí tự lực, tự cường tận dụng phương tiện khí tài thu được của địch và bổ sung từ nguồn tiếp tế hậu cần của nhân dân để tự trang bị phương tiện, sản xuất và cải tiến phương tiện phục vụ nhiệm vụ được giao. Những sản phẩm đó mang lại hiệu quả sử dụng cao cơ sở vật chất kỹ thuật của đảng, của quân đội. Trong điều kiện thiếu thốn về mọi thứ, thậm chí bị tổn thất về quân số lẫn trang bị nhưng đội ngũ chiến sĩ thông tin không chùn bước, sáng tạo trong phương pháp tổ chức thông tin liên lạc phù hợp trong từng hoàn cảnh, tạo bước nhảy vọt về tổ chức lực lượng và phương tiện trang bị bảo đảm thông tin liên lạc trên đoạn cuối đường Hồ Chí Minh được thông suốt trong bất kì tình huống khó khăn nào.

3.2. Phương thức hoạt động thông tin liên lạc phong phú, linh hoạt dù hoạt động độc lập hay phân tán vẫn đảm bảo tính thống nhất, chặt chẽ, bí mật, kịp thời, chính xác

Phương thức hoạt động thông tin liên lạc phong phú với các hình thức như: thông tin vận động, thông tin hữu tuyến điện và thông tin vô tuyến điện. Về tổ chức, mỗi bộ phận thông tin hoạt động độc lập, riêng lẽ, phân tán thành các tổ, các đài, các trạm. Nhưng xét về tính chất hoạt động, yêu cầu hiệp đồng công tác rất cao, kể cả hiệp đồng giữa các bộ phận thông tin với nhau lẫn hiệp đồng với các binh chủng khác. Do đó, các phương thức thông tin liên lạc tuy hoạt động độc lập nhưng vẫn đảm bảo tính thống nhất, chặt chẽ để đáp ứng yêu cầu cơ bản của thông tin liên lạc là kịp thời, chính xác, bí mật và an toàn.

Thông tin liên lạc vận động chia thành từng trạm, lúc đầu do lực lượng còn thiếu nên mỗi trạm được bố trí từ 1 đến 3 người. Khối lượng hàng hóa và quân số vận chuyển từ hậu phương miền Bắc vào chiến trường miền Nam ngày càng tăng theo những chiến lược chiến tranh của đế quốc Mỹ và chính quyền Sài Gòn. Vì vậy, số lượng cán bộ, chiến sĩ giao liên gia tăng đáng kể, có khi lên đến trên 10 người mỗi trạm (chưa kể lực lượng vận tải). Các trạm giao liên hoạt động phân tán theo các cung đường trên đoạn cuối đường Hồ Chí Minh, mỗi trạm phải bảo đảm tính “an toàn, bí mật, chính xác” cho cán bộ, lực lượng quân sự và hàng hóa vận chuyển qua trạm mình. Đồng thời, giữa các trạm diễn ra sự phối hợp giao nhận chặt chẽ, giữ vững hoạt động thông suốt cho “con đường máu” của cách mạng miền Nam.

Thông tin liên lạc vô tuyến điện và thông tin liên lạc hữu tuyến điện hoạt động theo từng tổ, đài, cụm đài. Mỗi tổ, đài, cụm đài hoạt động riêng lẻ tại các vị trí khác nhau, có khi phải thọc sâu vào vùng địch để phục vụ chỉ huy chiến đấu. Hoạt động trong hoàn cảnh khó khăn, ác liệt của chiến tranh, những người cán bộ, chiến sĩ thông tin liên lạc vô tuyến điện vừa bảo vệ phương tiện thông tin vừa đảm bảo thông tin được thông suốt giữa chỉ huy và chiến đấu. Đồng thời, nghiên cứu cải tiến kỹ thuật nhằm đối phó với hoạt động chống phá, gây nhiễu của kẻ địch. Về phương thức thông tin liên lạc hữu tuyến điện, do bị chi phối bởi yếu tố địa hình lẫn sức tàn phá của bom đạn địch nên đến năm 1974, đường dây trần được nối đến Tây Ninh và nhanh chóng phục vụ thông tin chỉ huy trong các chiến dịch lớn mang ý nghĩa thắng lợi quyết định.

Đặc điểm quan trọng của hoạt động thông tin liên lạc là tổ chức mạng thông tin phục vụ chỉ huy. Do đó, nhiệm vụ hàng đầu của thông tin liên lạc là phải giữ liên lạc được thông suốt. Để thực hiện được nhiệm vụ đó, giữa các phương thức thông tin phải có tinh thần hiệp đồng chiến đấu rất cao. Qua thực tiễn đấu tranh, giữa các phương thức thông tin liên lạc “đã tổ chức phối hợp nhịp nhàng giữa các phương tiện thông tin như hữu tuyến dây bọc với vô tuyến điện sóng cực ngắn, giữa trục dây trần tải ba kết hợp với mạng vô tuyến điện tiếp sức, giữa mạng thông tin cấp trên với mạng thông tin trung và sư đoàn khu vực” (Hoàng Đình Quý, 1999, tr 355).

Lúc sinh hoạt, cán bộ, chiến sĩ thông tin liên lạc thường tập trung với nhau nhưng khi triển khai nhiệm vụ thì cả ba phương thức thông tin liên lạc đều phân tán và hoạt động độc lập. Khi triển khai cùng một lúc, cả ba phương thức thông tin liên lạc hỗ trợ nhau trong hoạt động nhằm đảm bảo mạng lưới thông tin được thông suốt, vững chắc và bí mật. Đồng thời, hoạt động thông tin liên lạc trên đoạn cuối đường Hồ Chí Minh chỉ có thể hoàn thành tốt nhiệm vụ khi có sự hỗ trợ của các binh chủng bạn trên tuyến để đối phó với bom đạn của đế quốc Mỹ.

3.3. Sử dụng có hiệu quả các phương tiện thông tin liên lạc phù hợp với khả năng trang bị kỹ thuật của quân đội và điều kiện chiến trường

Trong quá trình chiến đấu, các đơn vị thông tin liên lạc hoạt động trên địa bàn Nam Tây Nguyên – Đông Nam Bộ đã sử dụng các phương tiện thông tin cũng như tổ chức hệ thống thông tin các cấp phát triển từ thấp đến cao, từ giản đơn đến phức tạp, phong phú và sáng tạo phù hợp với thế trận chiến tranh nhân dân địa phương. Đó là hai phương thức tác chiến chiến lược (tác chiến du kích và tác chiến chính quy); với hai lực lượng (chính trị, quân sự) và ba thứ quân (bộ đội chủ lực, bộ đội địa phương và dân quân du kích). Các phương thức thông tin liên lạc đã dựa vào ưu thế chính trị, tinh thần và sức mạnh tổng hợp của chiến tranh nhân dân, phát huy cao độ tính năng chiến thuật, kỹ thuật các loại phương tiện thông tin hiện có để đảm bảo thông tin phục vụ chỉ huy xuyên suốt cuộc kháng chiến chống Mỹ.

Trong thời gian mới thành lập, phương tiện thông tin vô tuyến điện được trang bị rất hạn chế về số lượng, lực lượng thông tin liên lạc đã kết hợp sử dụng hữu tuyến điện với thông tin vận động và tín hiệu. Thế nhưng nhu cầu thông tin vô tuyến điện phục vụ chiến trường ngày càng cao, do đó, lực lượng thông tin liên lạc đã “lấy vũ khí địch đánh địch”, tận dụng những phương tiện thông tin thu được của địch tiến hành nghiên cứu sản xuất, cải tiến thành công máy vô tuyến điện với công suất nhỏ. Việc sử dụng phương tiện vô tuyến điện công suất nhỏ mang lại hiệu quả cao cho hoạt động thông tin liên lạc, giảm thiểu thương vong cho lực lượng thông tin hữu tuyến điện và thông tin vận động.

Trang bị kỹ thuật thông tin dần được tăng cường về số lượng lẫn chất lượng, thông tin vô tuyến điện được sử dụng rộng rãi trong các đơn vị thông tin liên lạc trên địa bàn Nam Tây Nguyên – Đông Nam Bộ với nhiều hình thức liên lạc như liên lạc mạng, liên lạc tay đôi hẹn giờ kết hợp đài thu canh, liên lạc liên tục với một đối tượng trong từng giai đoạn chiến đấu. Đặc biệt là hình thức tổ chức các điện đài sóng cực ngắn đặt trên các điểm cao, hình thành các “chóp thông tin”, bảo đảm thông báo hoạt động của máy bay địch kịp thời. “Tuy chỉ được trang bị loại máy vô tuyến điện tiếp sức, nhưng bộ đội thông tin liên lạc đã tổ chức thành công các tuyến thông tin chiến dịch, bằng biện pháp đặt các trạm trung gian chuyển tiếp trên các điểm cao”[143] (Nguyễn Quang Cường – Vũ Anh Hiền, 1985, tr. 341), do đó, các “chóp thông tin” trên chiến trường Nam Tây Nguyên – Đông Nam Bộ đã phát huy tác dụng tối đa, đảm bảo thông tin thông suốt phục vụ các chiến dịch lớn như chiến dịch Nguyễn Huệ năm 1972 và Tổng tiến công và nổi dậy mùa Xuân năm 1975.

Thông tin hữu tuyến điện và thông tin vận động được sử dụng rộng rãi ở các cấp, các đơn vị. Hai phương thức thông tin này được tổ chức phù hợp với điều kiện chiến trường, phát huy hiệu quả, bảo đảm thông tin kịp thời, chính xác, bí mật.

Những thành tích đạt được của bộ đội thông tin liên lạc trên đoạn cuối đường Hồ Chí Minh xuất phát từ nhiều yếu tố. Trước hết, đó là nhờ sự chi viện rất lớn về cán bộ, nhân viên kỹ thuật và trang bị khí tài của Bộ Tư lệnh Thông tin. Và yếu tố không kém phần quan trọng là sự nỗ lực, đoàn kết của toàn thể cán bộ, chiến sĩ thông tin liên lạc trên đoạn cuối đường Hồ Chí Minh, là kết quả của quá trình hiệp đồng công tác giữa các đơn vị thông tin.

Ngày nay, chiến tranh đã lùi xa, đất nước bước vào thời kỳ hội nhập và phát triển. Với đặc điểm nối liền miền kinh tế năng động phía Nam với Tây Nguyên và duyên hải Nam Trung Bộ, thì việc đảm bảo thông tin thông suốt giữa các vùng là vô cùng quan trọng. Kết thúc chặng đường 14 năm, hoạt động thông tin liên lạc trên đoạn cuối đường Hồ Chí Minh đảm đương nhiệm vụ mới: phục vụ công tác đảm bảo an ninh quốc gia trên địa bàn Nam Tây Nguyên – Đông Nam Bộ, đồng thời đóng góp công sức vào sự phát triển kinh tế xã hội giữa các vùng.

TÀI LIỆU THAM KHẢO

1. Hoàng Đình Quý. 1999. Bảo đảm thông tin liên lạc trên tuyến vận tải chiến lược 559 trong Đường Hồ Chí Minh một sáng tạo chiến lược của Đảng. Hà Nội: Nxb. Quân đội Nhân dân.

2. Lê Chính (chủ biên). 2012. Lịch sử Bộ đội Thông tin Miền (1961-1975). Hà Nội: Chính trị Quốc gia – Sự thật.

3. Minh Khoa – Lam Giang. 2004. Đoàn Phương Đông. Hà Nội: Quân đội nhân dân.

4. Nguyễn Quang Cường – Vũ Anh Hiền. 1985. Lịch sử Bộ đội thông tin liên lạc, tập 2: 1954-1975. Hà Nội: Nxb. Quân đội Nhân dân.

5. Trung tâm Từ điển Bách khoa Quân sự (2004), Từ điển Bách khoa Quân sự Việt Nam. Hà Nội: Nxb. Quân đội Nhân dân.

TỪ NHỮNG ẤN PHẨM KHẢO CỔ HỌC VỀ VÙNG ĐẤT NAM BỘ - VIỆT NAM TRONG 40 NĂM QUA (1975 - 2015)

PGS. TS. Lê Xuân Diệm

Viện Khoa học xã hội vùng Nam Bộ

Trong 40 năm qua (1975-2015), Trung tâm Khảo cổ học đã có nhiều thành tựu nhất định trong lĩnh vực nghiên cứu và xuất bản. Các chương trình nghiên cứu đã phát hiện nhiều di tích khảo cổ quan trọng, góp phần nhận diện các giai đoạn phát triển của khảo cổ học Nam Bộ và phục dựng bước đầu đời sống vật chất và tinh thần của các cộng đồng cư dân cổ nơi đây. Những ấn phẩm khoa học liên tục được xuất bản nhằm giới thiệu các kết quả nghiên cứu đến với đông đảo bạn đọc. Bên cạnh các sách chuyên khảo về di tích và di vật khảo cổ, còn có các tập sách Một số vấn đề khảo cổ học ở miền Nam Việt Nam, được xuất bản nhằm công bố các kết quả nghiên cứu mới nhất về khảo cổ học. Chính từ những hoạt động khoa học trong bốn mươi năm qua của nhiều thế hệ nhà nghiên cứu đã kiến tạo nên những thành tựu nói trên của Trung tâm Khảo cổ học, chúng chính là nền móng vững chắc cho các thế hệ nhà nghiên cứu trẻ tiếp bước trên con đường khoa học, góp phần bảo tồn và phát huy giá trị di sản văn hóa của vùng đất Nam Bộ.

Sau một năm miền Nam được hoàn toàn giải phóng (1975) khảo cổ học Việt Nam đã có ngay một số thu hoạch đầu tiên khá quan trọng. Đó là phát hiện của Viện Khảo cổ học Việt Nam về khu di tích Cầu Sắt (huyện Xuân Lộc, tỉnh Đồng Nai) thuộc giai đoạn mở đầu của thời kim khí ở Nam Bộ, có niên đại cách ngày nay vào khoảng trêndưới 4.000 năm; Và tiếp sau đó là khu di chỉ Dốc Chùa (huyện Tân Uyên, tỉnhBình Dương) thuộc vào giai đoạn phát triển của thời đồ đồng thau có niên đại vào khoảng 3.000 - 2.500 năm cách ngày nay, do Ban Sử - Khảo cổ thuộc Viện Khoa học Xã hội tại Thành phố Hồ Chí Minh phát hiện.

Hai năm tiếp sau (1977 - 1978), khảo cổ học Việt Nam lại lần lượt phát hiện nhiều di chỉ văn hóa cổ mà nổi bật là khu di chỉ cư trú - mộ táng Suối Chồn (huyện Xuân Lộc, tỉnhĐồng Nai) thuộc giai đoạn phát triển tiếp nối nhau, một là giai đoạn phát triển của thời đồ đồng thau, một là giai đoạn đầu thời đồ sắt cùng thuộc thời đại kim khí Nam Bộ, do Viện Bảo tàng Lịch sử Việt Nam phát hiện. Cũng trong thời gian này cán bộ khảo cổ học trong Ban Sử-Khảo cổ đã phát hiện nhiều di tồn, di vật thuộc dạng văn hóa Óc Eo phân bố rải rác trên các gò đất đỏ, trên giồng cát trong khu rừng ngập mặn có tên là Rừng Sác (huyện Cần Giờ,thành phố Hồ Chí Minh) có niên đại vào khoảng 2.000-1.400 năm cách ngày nay.

Những phát hiện khảo cổ nói trên đã bước đầu cho thấy miền đất Đông Nam Bộ từng trải qua quá trình phát triển văn hóa-lịch sử gồm nhiều giai đoạn tiếp nối liên tục. Sớm nhất là giai đoạn văn hóa Cầu Sắt, tiếp đến là giai đoạn văn hóa Dốc Chùa, rồi đến giai đoạn văn hóa Suối Chồn -đồ sắt, và sau cùng là giai đoạn văn hóa Cần Giờ.

Từ những thu hoạch ban đầu rất mới và có ý nghĩa quan trọng về khoa học nên Viện Khoa học Xã hội tại Thành phố Hồ Chí Minh đã tổ chức hội nghị thông báo về “Những phát hiện khảo cổ học ở miền Nam Việt Nam” vào nửa cuối năm 1978⁽[144]⁾. Có thể nói rằng đây là cuộc hội ngộ đầu tiên của cán bộ Khảo cổ học, Văn hóa học, Bảo tàng học ở một số tỉnh thành Nam BộvàNam Trung Bộ; đồng thời, cũng mở ra một giao ước chung là cứ cách khoảng 5 năm lại định kỳ tổ chức một hội nghị tương tự nhằm mục đích giới thiệu các phát hiện mới, các nghiên cứu mới về khảo cổ học Nam Bộ. Cũng trong dịp hội nghị này, Ban Khảo cổ (nay là Trung tâm Nghiên cứu Khảo cổ), tách khỏi Ban Sử-Khảo cổ, trở thành một đơn vị nghiên cứu khoa học độc lập thuộc Viện Khoa học Xã hội tại Thành phố Hồ Chí Minh. Theo đó, một ấn phẩm có tiêu đề “Những phát hiện khảo cổ học ở miền Nam Việt Nam”, do Ban Khảo cổ học biên soạn và được lưu hành trong nội bộ ngành khảo cổ Việt Nam. Đây chính là ấn phẩm khảo cổ học đầu tiên về đất Nam Bộ-Việt Nam từ sau ngày miền Nam hoàn toàn giải phóng (1979).

Từ đấy về sau, vào các năm 1983 và 1988, tức cách nhau 5 năm,Trung tâm Nghiên cứu Khảo cổ học đã lần lượt tổ chức hai cuộc hội nghị hoặc hội thảo về đề tài khảo cổ học về vùng đất Nam Bộ.

Cuộc hội nghị đầu tiên được tổ chức vào năm 1983 tại thành phố Long Xuyên (An Giang). Đây là một hội nghị có quy mô lớn vào thời kỳ bấy giờ, quy tụ nhiều ngành khoa học xã hội - nhân văn trong cả nước, từ trung ương đến các tỉnh thành vùng Nam Bộ do Ủy ban Khoa học Xã hội Việt Nam và Ủy ban Nhân dân tỉnh An Giang chủ trì. Ban Khảo cổ học thuộc Viện Khoa học Xã hội tại Thành phố Hồ Chí Minh đảm nhận nội dung khoa học của hội nghị. Hội nghị này có tiêu đề “Văn hóa Óc Eo và các nền văn hóa cổ ở đồng bằng sông Cửu Long” nhằm mục đích chủ yếu giới thiệu các khám phá mới, cùng với các nghiên cứu quan trọng về nền văn hóa Óc Eo-một nền văn hóa khảo cổ đặc sắc, độc đáo của Nam Bộ, đã nổi tiếng thế giới thế giới từ năm 1945. Sau phát hiện đầu tiên của Louis Malleret, nhà khảo cổ học người Pháp thuộc Viện Viễn Đông Bác Cổ của Pháp. Sau đó, toàn bộ nội dung của hội nghị đã được biên tập và được Viện Khoa học Xã hội tại Thành phố Hồ Chí Minhcùng với Ủy ban Nhân dân tỉnh An Giang xuất bản vào năm 1984. Đây là ấn phẩm thứ hai về khảo cổ học vùng đất Nam Bộ, và là ấn phẩm đầu tiên về khảo cổ học văn hóa Óc Eo kể từ sau ngày miền Nam hoàn toàn giải phóng, Đồng thời, đây cũng là ấn phẩm thứ hai được công bố về văn hóa Óc Eo sau bộ sách “Khảo cổ học châu thổ sông Mê Công” của Louis Malleret được in ấn lần lượt vào năm 1959, 1961, 1962 và 1963.

Cuộc hội thảo lần thứ hai được tổ chức vào năm 1988 (tức 5 năm sau hội nghị nói trên), có tiêu đề “Các nền văn hóa cổ ở đồng bằng Nam Bộ” do Viện Khoa học Xã hội tại Thành phố Hồ Chí Minh chủ trì. Ban Khảo cổ học trực tiếp đảm nhiệm về tổ chức và nội dung khoa học. Cuộc hội thảo đã quy tụ nhiều nhà khoa học trong và ngoài Viện (Khảo cổ học, Sử học, Dân tộc học, Văn hóa học, Bảo tàng học, Địa lý-Địa chất học) cùng vớinhiều tham luận khoa học đã được gửi đến và trình bày trong cuộc hội thảo. Riêng về khảo cổ học, có hai tham luận được biên soạn dưới dạng đúc kết các phát hiện cũ-mới về khảo cổ học Nam Bộ. Đó là bài “Vài nét về văn hóa - lịch sử vùng hạ lưu sông Mê Công” (Lê Xuân Diệm) và bài “Văn hóa vật chất của văn hóa Óc Eo đồng bằng sông Nam Bộ” (Đào Linh Côn). Rất đáng tiếc là nội dung khoa học của cuộc hội thảo này chưa được công bố toàn bộ. Phải vài năm sau, kết quả khoa học của cuộc hội thảo đó đã được sử dụng một phần nội dung (có chọn lọc) kết hợp với nhiều nguồn tư liệu mới khác để biên soạn thành nội dung của ấn phẩm có tiêu đề “Văn hóa và cư dân đồng bằng sông Cửu Long (phần văn hóa - cư dân cổ)” (Nguyễn Công Bình,Lê Xuân Diệm,Mạc Đường 1990) và “Văn hóa Óc Eo những khám phá mới” (Lê Xuân Diệm,Đào Linh Côn, Võ Sĩ Khải 1995).

Từ sau năm 1988 cho đến năm 1997, Ban Khảo cổ học lại cùng với Ban Sử học Ban Dân tộc học hợp nhất thành một tổ chức khoa học có tên gọi là Trung tâm Sử - Khảo cổ -Dân tộc. Việc tổ chức hội nghị thông báo phát hiện mới, nghiên cứu mới “theo định kỳ 5 năm một lần do Ban Khảo cổ tổchức hầu như bị gián đoạn một thời gian dài 10 năm (1988-1997). Cho đến năm 1998, sau khi giải thể Trung tâm (liên ngành) Sử -Khảo cổ -Dân tộc, Trung tâm Nghiên cứu Khảo cổ học được tách riêng thành tổ chức khoa học độc lập. Theo đó, thay cho hội nghị thông báo định kỳ 5 năm được chuyển sang hình thức mới là triển khai việc biên soạn và lần lượt theo định kỳ 5 năm in một ấn phẩm có tiêu đề chung “Một số vấn đề khảo cổ học ở miền Nam Việt Nam” (chủ yếu là vùng đất Nam Bộ). Nội dung của nó bao gồm nhiều bản thông báo về những phát hiện mới, những sưu tập di vật mới, những bài nghiên cứu khảo cổ học ở trong và ngoài Viện. Lần lượt đã có bốn ấn phẩm thuộc dạng này đã ra mắt công chúng vào các năm 1997, 2004, 2008 và 2011.

Ấn phẩm thứ nhất (1997) có lời mở đầu cho biết “việc xuất bản ấn phẩm nay là nhằm 20 năm thành lập Viện Khoa học Xã hội tại Thành phố Hồ Chí Minh(?) và đúng 10 năm thành lập Ban Khảo cổ (tháng 4 năm 1978) - tiền thân của Trung tâm Nghiên cứu Khảo cổ học hiện nay”. Trong phần nội dung ấn phẩm cơ bản “Trung tâm Nghiên cứu Khảo cổ học 20 năm tạo hình và hoạt động” gồm ba phần, một điểm lại những chặng đường đầu tiên của khảo cổ học miền Nam Việt Nam sau năm 1975, một giới thiệu những thành quả khoa học của Trung tâm Nghiên cứu Khảo cổ học từ sau ngày thành lập và một là nêu lên chức năng, nhiệm vụ của trung tâm này từ trước về sau (Phạm Đức Mạnh 1997).

Ấn phẩm thứ hai (2004) có lời mở đầu cho biết mục đích của việc xuất bản là nhằm giới thiệu những thành quả mới nhất của khảo cổ học miền Nam Việt Nam mà chủ yếu là vùng đất Nam Bộ. Trong vòng 5 năm (1998-2003). Trong phần nội dung của ấn phẩm có lời đúc kết “Hoạt động của Trung tâm nghiên cứu khảo cổ học 1997-2002 được tác giả điểm lại những hoạt động điền dã khảo cổ học, các hoạt động nghiên cứu, biên soạn, xuất bản và cả công tác giảng dạy Đại học, đào tạo tiến sĩ, sau Đại học (Bùi Chí Hoàng2004).

Ấn phẩm thứ ba (2008), với lời giới thiệu chỉ ra việc xuất bản ấn phẩm này có mục đích “Tiếp tục giới thiệu những phát hiện mới, những nghiên cứu mới, những thành tựu mới nhất của khảo cổ học ở các tỉnh phía Nam trong vòng 5 năm (2002-2006), đồng thời cũng chỉ ra đây là ấn phẩm kỷ niệm 30 năm thành lập Viện Khoa học Xã hội tại Thành phố Hồ Chí Minh (1976-2006). Trong ấn phẩm có hai đúc kết “Ba mươi năm thành tựu của Trung tâm nghiên cứu khảo cổ học đã nổi bật cũng như hệ thống hóa lại các hoạt động khảo cổ học liên quan đến hai nền văn hóa khảo cổ Đồng Nai thuộc thời tiền sử muộn-sơ sử và văn hóa tiền Óc Eo-Óc Eo hậu Óc Eo thuộc thời sơ sử-sử sớm trên vùng đất Nam Bộ đồng thời cũng nói lên những thành quả trong công tác bồi dưỡng, đào tạo cán bộ khảo cổ học (trong và ngoài Viện) và công tác biên soạn xuất bản trong 30 năm (1976-2006) (Bùi Chí Hoàng, 2008).

Ấn phẩm thứ tư (2011), nhằm kỷ niệm 35 năm thành lập Viện Phát triển Bền vững vùng Nam Bộ và Trung tâm Nghiên cứu Khảo cổ, giới thiệu các phát hiện và nghiên cứu mới trong những năm từ 2006 - 2010 về khảo cổ học Nam Bộ từ tiền sử cho đến lịch sử.

Quả thật do chủ trương “nhập - tách, tách - nhập” các đơn vị nghiên cứu chuyên ngành, lại thêm sự thay đổi nhiều lần của tên gọi tổ chức khoa học đa ngành cấp vùng (ViệnKhoa học Xã hội Sài Gòn → Cơ sở nghiên cứu Khoa học Xã hộitại Thành phố Hồ Chí Minh → Viện Khoa học Xã hội tại Thành phố Hồ Chí Minh → Viện Phát triển Bền vững vùng Nam Bộ → Viện Khoa học Xã hội vùng Nam Bộ), trên thực tế đã có phần nào làm cho vai trò trung tâm quản lý, hợp tác của các đơn vị khoa học thuộc Viện thiếu sự ổn định, thậm chí bị suy giảm rồi trở thành đơn vị nghiên cứu chuyên ngành “cô lập”. Tuy vậy, đối với khảo cổ học một chuyên ngành luôn gắn liền với hoạt động điền dã ở các địa phương; do đó từ đầu tới cuốiTrung tâm Nghiên cứu khảo cổ học đều trực thuộc Viện. Trong điều kiện khó có thể phát huy một cách đầy đủ vai trò của một trung tâm nghiên cứu, các chuyên viên và cán bộ khảo cổ học ở đây vẫn liên tục mở ra hướng liên kết, hợp tác, hợp đồng với các tỉnh thành Nam Bộ, Nam Trung Bộ để thực hiện ngày càng có hiệu quả cụ thể nhiệm vụ nghiên cứu chuyên ngành,đồng thời góp phần vào công cuộc nghiên cứu các di tích, di vật gọi chung là “di sản văn hóa vật thể”. Trong đó, việc biên soạn tiến tới xuất bản thành ấn phẩm đã đạt được số lượng đáng kể gồm nhiều lãnh vực khác nhau. Xin liệt kê dưới đây một số danh mục (chưa hẳn đầy đủ) những ấn phẩm đó:

- “Đàn đá Bình Đa” (Lê Xuân Diệm, Nguyễn Văn Long 1982)

- “Khảo cổ Đồng Nai – thời tiền sử” (Lê Xuân Diệm, Phạm Quang Sơn,Bùi Chí Hoàng 1991)

- “Địa điểm khảo cổ học Dốc Chùa”(Đào Linh Côn, Nguyễn Duy Tỳ 1993)

- “Những hiện vật văn hóa Óc Eo ở Bảo tàng Cần Thơ” (Nguyễn Duy Tỳ, Nguyễn Phụng Anh 1995)

- “Di tích khảo cổ học Bưng Bạc” (Phạm Đức Mạnh 1996)

- “Khảo cổ học Long An mười thế kỷ đầu Công nguyên” (Bùi Phát Diệm, Đào Linh Côn, Vương Thu Hồng 2001)

- “Những sưu tập gốm sứ ở Lâm Đồng” (Bùi Chí Hoàng 2001)

- “Văn hóa đồng bằng Nam Bộ: Di tích kiến trúc cổ” (Võ Sĩ Khải 2002)

- “Khảo cổ học ở Thành phố Hồ Chí Minh” (Lê Xuân Diệm, Nguyễn Thị Hậu, Nguyễn Thị Hoài Hương 2006)

- “Khảo cổ học Bình Dương từ tiền sử đến sơ sử” (Bùi Chí Hoàng, Nguyễn Văn Quốc, Nguyễn Khánh Trung Kiên 2010)

- “Khảo cổ học Bà Rịa - Vũng Tàu từ tiền sử đến sơ sử” (Bùi Chí Hoàng, Nguyễn Chí Thân, Nguyễn Khánh Trung Kiên 2012)

- “Khảo cổ học tiền sử Lâm Đồng” (Bùi Chí Hoàng, Phạm Hữu Thọ, Nguyễn Khánh Trung Kiên 2013).

- “Gốm sứ Bình Dương” (Bùi Chí Hoàng, Nguyễn Văn Thủy 2014).

- “Khảo cổ học Long An thời tiền sử” (Bùi Chí Hoàng, Bùi Phát Diệm, Vương Thu Hồng 2015).

Ngoài các ấn phẩm thuộc dạng liên kết với các địa phương, cán bộ Trung tâm còn có nhiều bài viết về văn hóa khảo cổ Nam Bộ và các vùng phụ cận được đăng trên các tập thông báo “Những phát hiện mới về khảo cổ học” hằng năm của Viện Khảo cổ học, các tập “Thông báo khoa học” của Bảo tàng Lịch sử Việt Nam tại Thành phố Hồ Chí Minh, của Bảo tàng Đồng Nai… Chúng ta còn thấy những bào viết này được đăng tại trong những tạp chí chuyên ngành (Khảo cổ học, Dân tộc học, Văn hóa học, Tạp chí KHXH Thành phố Hồ Chí Minh, trên tập san Địa lý - Môi trường,…).

Nhiều hội nghị hội thảo khoa học tổ chức bởi các cơ quan khoa học ở Trung ương, ở Thành phố Hồ Chí Minh ở An Giang như: “Hội thảo khoa học nhân kỷ niệm 60 năm phát hiện văn hóa Óc Eo” (1944-2004); “Hội thảo khoa học Văn hóa Óc Eo: nhận thức và giải pháp bảo tồn, phát huy giá trị di tích” (tháng 12năm2009) và nhiều cuộc hội thảo về khảo cổ học tổ chức ở nước ngoài (Nhật Bản, Thái Lan, Campuchia, Hồng Kông, Đài Loan,…) đều có tham luận khoa học của cán bộ Trung tâm Nghiên cứu Khảo cổ học.

Điều đáng chú ý là không ít những phát hiện mới với nhiều tư liệu mới và những di vật khảo cổ thu thập được từ 1975 đến nay, đã được khai thác, sử dụng trong việc biên soạn nội dung trong các ấn phẩm của các tỉnh thành Nam Bộ. Ví như:“Địa chí Thành phố Hồ Chí Minh”, “Địa chí Đồng Nai”, “Địa chí Long An”, “Địa chí Tây Ninh”, “Địa chí Bến Tre”, “Địa chí Đồng Tháp Mười” của các Hội Khoa học Lịch sử như ấn phẩm “Nam Bộ đất và người” do hội Khoa học Lịch sử Thành phố Hồ Chí Minh biên soạn và phát hành… Nhiều Bảo tàng địa phương Nam Bộ - Nam Trung Bộ cũng đã dựa vào phần trưng bày về lịch sử những di vật, bản đồ, hình ảnh hiện trường của nhiều di chỉ, di tích, mộ cổ được phát hiện từ các cuộc khai quật của cán bộ thuộc Trung tâm Nghiên cứu Khảo cổ. Có thể nói đây là loại hình “ấn phẩm” đặc biệt có tính chuẩn xác cao, sự hấp dẫn lớn đối với quảng đại người xem trong và ngoài nước.

Chắc chắn rằng còn nhiều ấn phẩm khảo cổ học về Nam Bộ chưa được liệt kê hết, nhất là những ấn phẩm nước ngoài đề cập đến tiền sử - sử sớm Đông Nam Á một trong đó có đề cập đến những khám phá mới về khảo cổ học Nam Bộ⁽[145]⁾.

Dù sao, cũng từ những phác họa về các ấn phẩm khảo cổ học kể trên cũng có thể cho thấy Trung tâm Nghiên cứu Khảo cổ học (Viện KHXH vùng Nam Bộ) đã có nhiều khám phá mới, quan trọng về văn hóa lịch sử cổ vùng đất Nam Bộ. Nếu so với thời gian trước 1975, thì chỉ một số lượng ấn phẩm đã được phát hành đã lớn hơn rất nhiều lần. Chúng lại còn đề cập đến nhiều loại hình di tích, nhiều nền văn hóa khảo cổ khác nhau trên đất Nam Bộ, có một niên đại thuộc các giai đoạn văn hóa khác nhau mà chúng ta dễ dàng nhận thấy ngay từ những tiêu đề của các ấn phẩm. Từ đó, cũng ghi nhận vùng đất Nam Bộ từ thời xưa cách ngày nay 4-5 ngàn năm cách ngày nay cho đến các thế kỷ IX - X sau Công nguyên là một vùng đất văn hóa đa dạng, là nơi nảy sinh, tồn tại và phát triển về nhiều địa hình tự nhiên nhiều vùng sinh thái - môi trường khác nhau trên gần như toàn lãnh thổ.

Đó là cảm nhận chỉ từ số lượng, từ tiêu đề của các ấn phẩm. Nếu đi vào nội dung từng ấn phẩm, từng công trình nghiên cứu, từng bài viết khi chắc chắn dễ dàng ghi nhận nhiều nỗ lực của cán bộ trong Trung tâm Nghiên cứu Khảo cổ học, nhiều cống hiến của họ, khi mà số lượng nhân sự trước sau chưa tới mười thành viên, thật sự lớn. Nếu cần khái quát lại thì cống hiến đó chính là việc đã làm sống dậy nhiều nền văn hóa cổ mà nhiều ngàn năm qua nhiều thế kỷ qua đã bị chôn vùi dưới lòng đất Nam Bộ hoặc chỉ mới khám phá phần nhỏ trước năm 1975; theo đó, những trang sử trong buổi đầu khám phá, dựng lên nhà nước đầu tiên cũng như hình ảnh cụ thể vì cuộc sống cư dân cổ thời giờ bị lãng quên từ rất lâu đời cũng được phát lộ, phác dựng bước đầu sống lại khá chuẩn xác và cụ thể.

Bốn mươi năm đã trôi qua, khảo cổ Nam Bộ đã có bước tiến dài, phát triển mạnh nhờ vào những nỗ lực không mệt mỏi của thế hệ khảo cổ học đầu tiên mà đa phần từ Viện Khảo cổ học Việt Nam. Ngày nay, đa phần đã nghỉ hưu, được tôn vinh là “các nhà khảo cổ học” lão thành (nói chính xác là khảo cổ học lão làng: bô lão trong làng khảo cổ) có ba người đã lên cõi vĩnh hằng (Lê Trung Khá, Đỗ Đình Truật, Phạm Quang Sơn). Kế thừa họ là một thế hệ mới trẻ trung, nhiệt huyết được đào tạo và tự đào tạo bài bản, chuyên sâu, có kỹ năng, kỹ thuật thành thạo, có khả năng sử dụng ngoại ngữ tốt trong giao tiếp, đã lăn lộn với nhiều hiện trường, môi trường khảo cổ Nam Bộ và đã có những cống hiến nhất định cho khảo cổ học Nam Bộ - Nam Trung Bộ. Sự nghiệp khảo cổ học Nam Bộ ngày nay được duy trì và phát triển hẳn thuộc vào thế hệ mới này, triển vọng hơn nhưng cũng với thách thức không nhỏ. Trong đó, tác động của nền kinh tế thị trường đến hoạt động khảo cổ học không nhỏ. Đó là, hiện trường di chỉ, di tích bị xâm phạm nghiêm trọng, bị cải tạo… di vật bị đào trộm, thị trường cổ vật chui ngày càng lộng hành khó ngăn chặn. Đối tượng nghiên cứu không thể thiếu của khảo cổ học rõ ràng ngày càng biến dạng. Thiết nghĩ đó là thách thức lớn nhất đối với khảo cổ học, với sự phát triển của nó. Mong rằng nhà nước cần đặc biệt có những giải pháp hữu hiệu ngăn chặn thực trạng đó.

NHÓM KIẾN TRÚC ĐỀN THÁP HÒA LAI, PO DAM (NAM TRUNG BỘ) TIẾP CẬN TỪ KẾT QUẢ NGHIÊN CỨU KHẢO CỔ HỌC

PGS.TS. Bùi Chí Hoàng

Viện Khoa học xã hội vùng Nam Bộ

Vùng Nam Trung Bộ (Ninh Thuận và Bình Thuận) có nhiều kiến trúc Champa cổ như Po KlongGarai, Hòa Lai, PoDam, Po Sanư, PoRome…hiện còn đang được bảo tồn, tôn tạo, giữ gìn, nghiên cứu và đang phát huy giá trị. Những ngôi tháp này đã được H. Parmentier đo vẽ, khảo tả và công bố hiện trạng trong công trình nghiên cứu của ông vào năm 1909(H.Parmentier, 1909).

Bài viết này sẽ tập trung giới thiệu những kết quả phát hiện, nghiên cứu khảo cổ học mới nhất, trong khoảng một thập niên gần đây về các nhóm đền tháp trên vùng đất này.

1. NHÓM KIẾN TRÚC ĐỀN THÁP HÒA LAI

1.1. Di tích kiến trúc

Bản vẽ chính diện tháp Giữa

(H. Parmentier)

Trong công trình “Thống kê, khảo tả các di tích Chăm ở Trung Kỳ”, nhà khảo cổ học người Pháp, H. Parmentier đã xác định khuôn viên của khu di tích có hình chữ nhật kéo dài theo hướng đông - tây khoảng 200m và chiều rộng theo hướng bắc - nam khoảng 125m. Như vậy, tổng diện tích khu vực là 200m x 125m (25.000m²) trong đó có ba tháp thờ chính, phía trước mặt góc đông bắc có một ao hình chữ nhật xây bằng gạch, diện tích 50m² (chiều dài 50m và chiều rộng 10m). Từ mặt phía đông đi vào di tích, có tường gạch xây bao quanh, cổng và sân phía trước có hình chữ nhật, mặt giữa có nhà dài xây khá cao, mái lợp ngói. Những thông tin đầu tiên cùng với bản vẽ bố trí các vị trí kiến trúc trên bình diện khu di tích đã được H. Parmentier thực hiện là tư liệu quan trọng và quý giá nhất về khu tháp Hòa Lai mà chúng ta có được để đối chiếu so sánh hiện trạng trong quá trình nghiên cứu vào các giai đoạn sau về khu tháp này.

Sau năm 1975, các nhà nghiên cứu Việt Nam đã đến tham quan và nghiên cứu về khu di tích này, trong đó có một số công bố của Ngô Văn Doanh về khu tháp Hòa Lai qua nghiên cứu thực địa và về bộ Linga - Yoni phát hiện ở khu vực tháp Giữa. Hơn 100 năm qua đi từ những ghi nhận đầu tiên, những nghiên cứu của các nhà khoa học trong nước cũng chỉ dừng lại ở những thông tin này với các nhận thức xung quanh hiện trường di tích với những ngôi tháp bị thời gian tàn phá làm mờ đi những họa tiết điêu khắc trên thân tháp, các tường phù điêu gắn trên tháp, bình diện các kiến trúc của khu tháp.

Qua các đợt khai quật năm 2005, 2012 và 2013 tại khu tháp Hòa Lai, toàn bộ các kiến trúc đã được làm xuất lộ. Quy hoạch tổng thể của khu tháp được nhận diện rõ ràng hơn trước đây với ba ngôi tháp chính cùng với 20 kiến trúc phụ được xây dựng xung quanh. Bao quanh ba cụm tháp này là hệ thống tường bao thấp, xây khép kín tạo một bình đồ hình chữ nhật và kết nối vối ba tháp cổng phía trước các khu tháp.

Những kiến trúc phụ này có kích thước đa dạng và khả năng chúng là loại hình kiến trúc lộ thiên. Có thể nói nếu khôi phục lại toàn bộ diện mạo khu di tích, chúng ta sẽ thấy Hòa Lai là một không gian thiêng đặc biệt trong khung niên đại thế kỷ IX - X, và chúng ta vẫn chưa tìm thấy trong các di tích nào khác ngoại trừ Mỹ Sơn với một quy mô rộng hơn và kéo dài nhiều giai đoạn hơn.

Mô hình kiến trúc khu tháp Hòa Lai

Cuộc khai quật năm 2005 đã xác nhận lại những thông tin từ các công bố của H. Parmentier là chính xác và đã tiến hành khai quật hai hố chính tại tháp Giữa và khu vực khác có liên quan. Kết quả cuộc khai quật với những phát hiệnmới như cấu trúc móng tháp Giữa được xuất lộ với một đai bó chân tháp có trang trí hình chim thần Garuda, tượng Ganesa, Sư tử và các đường băng gồm nhiều đường rãnh nổi, chạy ngang dọc và xuất lộ tháp thờ trước tháp Giữa và hai góc của tường bao quanh tháp.Trong giai đoạn này, còn có một phát hiện quan trọng khác đó là một bia đá(2006) trên hai mặt đều có khắc chữ Sancrite ở phía đông - đông nam tháp Giữa.

Sau hai cuộc khai quật vào năm 2012 và 2013, diện mạo khu tháp Hòa Lai đã được làm xuất lộ toàn bộ, trả lại cấu trúc tổng thể như nó đã từng có với ba cụm tháp lớn có đường dẫn từ tháp cổng vào các ngôi tháp chính là một trục quy hoạch quan trọng nhất, hai bên sẽ là các kiến trúc phụ được xây dựng gần như đối xứng. Sơ lược tổng thể các cụm tháp như sau:

- Cụm tháp Giữa: là khu vực quan trọng nhất trong tổng thể, có 11 đơn nguyên kiến trúc xây dựng xung quanh các mặt phía nam, phía đông và phía bắc, phía đông và trực đối với tháp Giữa là tháp cổng và đường dẫn vào đến tam cấp. Có hai đường gạch chạy dài theo trục đông - tây để giới hạn khuôn viên nội bộ của khu tháp Giữa. Đây có thể nói mô hình hoàn chỉnh nhất với một ngôi tháp chính ở vị trí trung tâm và 11 kiến trúc phụ xây dựng xung quanh. Tháp Giữa hiện này đã bị sụp đổ, chỉ cón lại phần chân đế tháp, tuy nhiên, qua bản vẽ của H.Parmentier vào đầu thế kỷ XX, kiến trúc này chỉ mới sạt đổ phần mái, riêng phần thân và các điêu khắc trên đó vẫn còn nhận dạng rõ ràng. Đây là một kiến trúc quan trọng, là trung tâm của toàn bộ khu tháp, có quy mô lớn nhất nhưng lại xây lùi về phía tây nhiều hơn hai ngôi tháp còn lại. Từ tháp cổng đi vào tháp Giữa, có một con đường lát gạch chạy theo trục đông - tây với kích thước rộng hơn các cụm tháp khác. Hai bên đường dẫn này là hai kiến trúc nằm đối xứng theo trục bắc - nam (TG-KT6 và TG-KT7), đến gần bậc cấp dẫn lên tháp Giữa, có thêm hai khối xây dạng hình vuông nằm đối xứng theo trục bắc - nam. Hai khối xây này có kích thước nhỏ hơn các kiến trúc khác, do đó khó có thể cho rằng đây là hai kiến trúc đang xây dựng dở dang.Từ đường dẫn này có hai đường lát gạch tỏa ra hai hướng bắc và nam với hai hàng kiến trúc nằm nối tiếp nhau. Phía bắc có các kiến trúc TG-KT1, TG-KT2, TG-KT3, TG-KT4, TG-KT5. Phía nam có các kiến trúc TG-KT11, TG-KT10, TG-KT9, TG-KT8.

Nhóm các kiến trúc phía bắc có xu hướng xây thành từng cặp liền nhau: hai kiến trúc TG-KT2 và TG-KT3 có lối ra vào đối diện và liên thông, chỉ cách nhau một hành lang hẹp, hai kiến trúc TG-KT4 và TG-KT5 cũng có tường xây sát nhau, chỉ riêng có kiến trúc TG-KT1 nằm tách rời.

Trong khi đó, nhóm kiến trúc phía nam lại là những kiến trúc độc lập, nằm tách rời nhau nhưng lại có chung một bờ tường phía nam, được tận dụng từ tường bao nội bộ phía nam của khu tháp Giữa.

Các kiến trúc này có lẽ được xây dựng vào những giai đoạn khác nhau, có độ lệch hướng nhất định và một số điểm bất hợp lý trong xây dựng sẽ được đề cập trong phần sau.

- Cụm tháp Bắc: là một mô hình tương đối giống cụm tháp Giữa, xung quanh các mặt phía nam, phía đông và phía bắc là 06 đơn nguyên kiến trúc phụ, phía đông là tháp cổng với đường dẫn vào bậc cấp ngôi tháp. Số lượng các đơn nguyên kiến trúc trong nhóm tháp Bắc ít hơn so với cụm tháp Giữa, có mô hình gần giống với cụm tháp Giữa nhưng đơn giản hơn. Tháp Bắc đã được xây dựng hoàn chỉnh với các chi tiết trang trí trên thân, vòm mái được đục thẳng trên gạch, phía đông cũng là tháp cổng và đường dẫn vào tam cấp ngôi tháp. Nằm hai bên đường dẫn này là các kiến trúc phụ, nhưng chúng không đồng hướng và mang tính đối xứng như ở cụm tháp Giữa.

Hai kiến trúc TB-KT2 và TB-KT3 nằm ở hai bên đường dẫn nhưng không đối xứng như cặp kiến trúc TG-KT6 và TG-KT7. Phía bắc ngôi tháp là một kiến trúc khác đồng trục với kiến trúc TB-KT2, phía nam là một hàng gồm ba kiến trúc TB-KT4, TB-KT5 và TB-KT6.

Ở hai cụm tháp Giữa và tháp Bắc cho thấy có sự tương đồng về mô hình, rõ nhất là các kiến trúc nằm về phía nam đường dẫn. Dễ dàng nhận thấy kiến trúc TB-KT3, TB-KT4, TB-KT5 chính là sự lặp lại của nhóm kiến trúc ở vị trí tương ứng nơi tháp Giữa: TG-KT7, TG-KT8, TG-KT9. Ngoài ra, hai kiến trúc nằm đơn lẻ ở tháp Bắc (TB-KT6) và tháp Giữa (TG-KT11) cũng tương ứng về vị trí. Mô hình ở hai nhóm này có các điểm tương đồng về vị trí xây dựng, hướng cửa.

- Cụm tháp Nam: có số lượng kiến trúc ít nhất, chỉ có 03 đơn nguyên kiến trúc ở các mặt phía nam, phía đông và phía bắc. Ở phía đông cũng là tháp cổng và đường dẫn vào khu tháp. Bên trong các cụm tháp là hệ thống những lối đi được lát gạch để kết nối các kiến trúc phụ vào hệ thống đường dẫn. Nhóm kiến trúc phụ của cụm tháp nam được xây dựng không tương ứng với mô hình được ghi nhận ở tháp Giữa và tháp Bắc.

Cuộc khai quật cũng cho thấy có hai cách thức xử lý móng kiến trúc tại khu tháp Hòa Lai: có sử dụng đá gia cố và xây dựng trực tiếp ngay trên mặt đất tự nhiên. Kiến trúc tháp Giữa, tháp Bắc, tháp Nam và kiến trúc TN-KT1 là các kiến trúc có kích thước và khối lượng lớn, chắc chắn phải có một hay nhiều lớp móng đá gia cố bên dưới. Số lượng các kiến trúc được xây trực tiếp trên bề mặt đất tự nhiên gồm phần lớn các kiến trục phụ như các kiến trúc: TB-KT1, TB-KT3, TB-KT4, TB-KT5, TB-KT6 (cụm tháp Bắc), TG- KT1, TG-KT2, TG-KT4, TG-KT5, TG-KT6, TG-KT7, TG-KT8, TG-KT9, TG-KT10, TG-KT11 (cụm tháp Giữa), TN-KT2, TN-KT3 (cụm tháp Nam) không có lớp đá gia cố móng. Loại kiến trúc phụ được gia cố móng bằng đá có kích thước khoảng 0,40m x 0,30m x 0,30m, được xếp lèn chặt để tạo một bề mặt bằng phẳng trước khi xây gạch bên trên chỉ có chỉ có TB-KT2, TG-KT3.

Liên kết giữa các cụm tháp

Qua bình diện khai quật toàn bộ khu tháp, có thể nhận thấy các kiến trúc trong mỗi nhóm có những kết nối thông qua hệ thống lối đi lát gạch để dẫn đến những đường dẫn chính vào các ngôi tháp.

- Ở cụm tháp Giữa: có thể thấy rõ có các lối đi dẫn từ những kiến trúc phụ vào đường dẫn khu tháp (một số đoạn đã bị mất nhưng có thể phục hồi được). Từ đoạn giữa của đường dẫn tháp Giữa, tỏa về hai bên là hai lối đi liên kết hai nhóm kiến trúc phía bắc và phía nam. Lối đi về phía bắc sẽ kết nối với khối xây hình vuông ngay trước bậc cấp tháp Giữa và xa hơn là kiến trúc dạng nhà dài (TG-KT4). Về phía nam, lối đi cũng dẫn đến khối xây phía trước bậc cấp tháp Giữa rồi chạy tiếp về phía nam, chuyển hướng sang phía tây để dẫn vào kiến trúc TG-KT11 (phía nam tháp Giữa). Hai kiến trúc TG-KT2 và TG-KT3 được xây đối diện, nằm rất gần nhau và có chung một mảng sân nhỏ. Trong lòng kiến trúc TG-KT3 có một đường gạch chạy khác hướng so với kiến trúc và chúng tôi cho rằng đường gạch này chính là lối đi dẫn về phía đông và chuyển hướng về phía nam để kết nối với đường dẫn tháp Giữa. Kiến trúc TG-KT3 xây dựng sau đó đã đè lên đường dẫn này.

- Ở cụm tháp Bắc: cũng có các lôi đi lát gạch để kết nối những kiến trúc phụ với đường dẫn vào tháp. Kiến trúc TB-KT3 nằm phía nam và cạnh đường dẫn, có một lối đi bắt đầu từ giữa cạnh phía bắc kiến trúc này, chạy xéo hướng và kết nối với đường dẫn. Ở hai kiến trúc TB-KT4 và TB-KT5, có xây thêm các lối đi lát gạch để kết nối hai kiến trúc này và cùng hướng đến đường dẫn tháp Bắc. Liên kết giữa kiến trúc TB-KT4 và TB-KT6 không rõ, do đã bị mất gạch nhiều, nhưng hai đơn nguyên này có lối ra vào thẳng hàng và còn dấu vết một đoạn lối đi đã gợi nên suy nghĩ phải chăng từ kiến trúc TB-KT6 cũng có lối đi tương tự.

Kiến trúc TB.KT6 là kiến trúc nằm ở phía nam tháp Bắc (cách cạnh bắc khoảng 3m về phía nam), khu vực này đã bị san ủi nhiều trong quá khứ. Kiến trúc được làm xuất lộ có phần thân chính dạng hình vuông, dài (đông - tây) 5,40m và rộng (bắc - nam) 5,52m với lối lên xuống được xây mở rộng về phía đông, dài 2,72m và rộng 2,08m. Kiến trúc được xây dựng ngay trên bề mặt đất tự nhiên, không có lớp móng đá, đã bị hư hại nặng, bị mất một phần cạnh tường phía tây, mất góc tây nam và kết nối giữa phần thân kiến trúc với phần xây thêm làm lối lên xuống. Hiện chỉ còn quan sát được 02 đến 04 lớp gạch nổi trên mặt đất. Kiến trúc này có cấu tạo đơn giản và không có cửa giả trang trí.

Bình diện kiến trúc TB.KT6 sau khi xử lý

Kiến trúc TB.KT6 được xây đồng hướng với các kiến trúc trong nhóm tháp Bắc. Bề mặt được lát gạch bằng phẳng nhưng hiện trạng cho thấy bị hư hại nhiều. Ở giữa lòng kiến trúc, có một cấu trúc dạng gần vuông, kích thước 1,68m x 1,68m, được xây âm dưới mặt đất giống dạng “hố thờ” (prescen) nơi trung tâm kiến trúc thường gặp trong các di tích văn hóa Óc Eo ở Nam Bộ và một số di tích kiến trúc khác thuộc văn hóa Chăm ở miền Trung Việt Nam.

Dưới đáy của hố thờ được lát gạch, bằng phẳng và phủ kín, ngay tâm có bốn viên gạch xếp nối nhau tạo thành một ô hình vuông. Hố thờ này xây âm xuống dưới so với bề mặt kiến trúc 11 lớp gạch (ở góc đông nam). Trong lòng kiến trúc được lấp đầy cát sạch, màu trắng, phía dưới gần đáy hố thờ, bên trong hộc gạch hình vuông có xếp các hiện vật thiêng là những mảnh vàng có khắc hình. Bên ngoài hộc gạch vuông được quấn một vòng bằng sợi dây bằng kim loại vàng và một đai bằng đồng rộng bản chạy tạo thành hai vòng “buộc” xung quanh lấy hộc gạch.

Trên bề mặt kiến trúc lát gạch bằng phẳng ở các lớp trên, các lớp dưới gạch xếp không ổn định. Không thấy các chi tiết trang trí trên thân kiến trúc. Có thể đây là một kiến trúc lộ thiên, không có mái che bên trên, tương tự các kiến trúc xung quanh tháp Bắc.

Xử lý hiện vật trong lòng “hố thờ”

- Ở cụm tháp Nam: các kiến trúc bị phá hủy nhiều, chỉ có thể nhận dạng một số đoạn lối đi liên kết giữa chúng. Hai kiến trúc TN-KT2 và TN-KT3 còn hai đoạn lối đi hướng vào nhau và chuyển hướng gần TN-KT2 dẫn vào đường dẫn tháp Nam. Riêng kiến trúc TN-KT1 có một lối đi lát gạch kéo dài về phía đông nhưng không rõ có kết nối vào đường dẫn tháp Nam hay không.

1.2. Hiện vật khảo cổ học

- Bệ yoni: còn nguyên vẹn, với phần thân hình vuông (50,7cm x 50,0cm x 9,0cm), được làm bằng sa thạch hạt mịn, màu xám đen sậm – đen, có vòi dài 20,6cm thu nhỏ dần về phía đầu. Phần cạnh trên của đầu vòi được làm bo cong và nối liền với phần thân liền với thân hình vuông của yoni. Đặc điểm kiểu dáng, kích thước và chất liệu của yoni cho thấy có nhiều điểm tương đồng, gần gũi với bệ yoni phát hiện ở khu di tích thánh địa Mỹ Sơn, yoni ở kiến trúc phía tây - tây nam của cụm kiến trúc tháp Dương Long (phát hiện năm 2008), có khung niên đại vào khoảng thế kỷ VIII AD.

- Linga: ký hiệu 14HL.216: là một phần đầu của linga được ghép lại từ nhiều mảnh vỡ nhỏ song song nhau theo thớ đá, tìm thấy bên trong lòng hố thờ của kiến trúc trung tâm lẫn lộn với gạch vụn, đá cuội và cát bị đốt cháy nhiều lần trong thời gian gần đây.Phần đầu linga có chiều cao còn lại 14,0cm; đường kính 23,0cm, được làm bằng sa thạch hạt mịn màu xám đen.

Đặc điểm cấu trúc, hình dáng và kích thước cho thấy đây là một phần nhỏ của linga kích thước lớn có cấu trúc gồm ba phần. Vị trí phát hiện của hiện vật trong lòng hố thờ đã bị phá vỡ cấu trúc của phần lòng - sàn kiến trúc trung tâm cho thấy hiện vật có khả năng là vật thờ chính của kiến trúc trung tâm cũng như của toàn bộ cụm di tích tháp Hòa Lai.

- Nhóm vật thờ bằng kim loại: trong quá trình xử lý hố khai quật ở khu vực cụm kiến trúc tháp Bắc đã tìm thấy 193 đơn vị hiện vật, trong đó có 190 đơn vị hiện vật được làm bằng kim loại vàng, 01 đơn vị hiện vật bằng bạc và 01 đơn vị hiện vật đồng.

Nhóm hiện vật bằng vàng hầu hết tìm thấy trong lòng hộc gạch ở đáy của hố thờ, được chôn theo một trật tự nhất định, trong đó trên bề mặt của hộc gạch là một lá bạc cắt hình tam giác và một lá vàng lớn được ghép lại từ nhiều mảnh vàng nhỏ hơn, có lẽ hai phần kim loại vàng - bạc hợp lại tạo thành hình vuông, là phần nắp đậy phía trên của hộc gạch này.

Bên dưới là các là vàng được cắt theo các dạng hình học khác nhau, có chế tác điêu khắc, tạo hình mang nội dung/chủ để tôn giáo (08 hiện vật), số còn lại là những lá vàng được cắt tạo hình hay ghép lại từ nhiều mảnh khác nhau, hay đơn giản chỉ là những miếng vàng vụn (177 hiện vật) cắt rời nhau mà phần lớn có dạng hình chữ nhật.

Ngoài ra còn có 01 sợi dây bằng vàng được dung quấn quanh bên ngoài bốn viên gạch xếp thành một ô vuông bên trong cùng với 01đai bằng kim loại đồng thau, cả hai được buộc móc vào nhau trên một vị trí.

Hiện vật trong hố thờ gồm có01 hiện vật hình hoa senbảy cánh. Trong lòng gò nổi phần trung tâm là một khối tròn to, chính giữa có một gò chấm nổi thủng một lần, xung quanh có 7 chấm nổi tạo thành vòng tròn quanh tâm.

Xung quanh tâm tròn nổi là 8 vòng những chấm gò nổi tạo thành phần nhụy sen rất chi tiết, mang tính tả thực cao.

* Chủ đề động vật: (06 hiện vật)

Nhóm hiện vật này gồm có một hiện vật vàng hình rắn và 05 hiện vật hình voi trong các tư thế đứng, tư thế bước đi, voi có dáng tròn mập. Các đặc điểm thể hiện chi tiết hình voi ở nhiều tư thế khác nhau được tả thực rất cao. Ngoài ra, còn phát hiện một lá vàng hình chữ nhật, một cạnh cuốn gập vào trong có lẽ do đã từng được gò nối, trên một bề mặt có những nét khắc - chạm không rõ, kiểu giống như ký tự Sanscrit. Ngoài ra còn phát hiện 177 mãnh vàng nhỏ có kích thước không đều nhau trong hố thờ không có trang trí hoặc hình vẽ.

Dây vàng (01 hiện vật) bên ngoài hộc gạch xếp thành cấu trúc của lòng đáy hố thờ có trọng lượng: 6,1gr.Hiện vật là một đoạn dây kim loại vàng dài, được dùng để “ràng” xung quanh bên ngoài toàn bộ bốn viên gạch tạo nên cấu trúc của “hố thờ”. Dây vàng này được móc với đai bằng kim loại đồng cũng quấn quanh bên ngoài các viên gạch của cấu trúc hố thờ.

Hiện vật bằng bạc cắt tạo hình tam giác

Phát hiện trên bề mặt “hố thờ” - vị trí trung tâm, phần nằm ở nửa phía đông - đông bắc có trọng lượng: 20,7gr.Lá kim loại bạc màu trắng xám, cắt hình tam giác cân với hai cạnh hợp thành một góc vuông (1/2 hình vuông), bề mặt để trơn.

Hiện vật dây đai bằng đồng

Vị trí: xung quanh, bên ngoài hộc gạch xếp thành cấu trúc của lòng đáy hố thờ.Hiện vật là một vòng/dây bằng kim loại đồng thau, được tìm thấy ở vị trí buộc/đai xung quanh mặt ngoài của bốn viên gạch xếp thành hộc vuông ở phần đáy trung tâm của hố thờ. Cách đai của dây đồng bao quanh và áp sát theo các cạnh và những đoạn bẻ góc của mặt ngoài hộc gạch, và chính ở những vị trí này dây kim loại đồng thau này thường bị gãy rời.Trên hiện trường khi được phát hiện, vòng dây đai này bằng đồng thau cùng với vòng dây bằng vàng tạo thành hai vòng đai xung quanh bên ngoài hộc gạch.

Gạch thuộc các mảng trang trí có điêu khắc

Tổng số hiện vật tìm thấy gồm 215 đơn vị, hầu hết là những phần không đầy đủ hoặc là một phần của các mản trang trí thuộc nhiều đề tài khác nhau ở các vị trí khác nhau trên tường các kiến trúc này. Về cơ bản có thể xác định chúng gồm các nhóm chủ đề sau:phù điêu mặt người, gach hình chữ nhật, hìnhchim thầnGaruda.

Như vậy, tại khu di tích Hòa Lai sau các cuộc khai quật năm 2012-2013 đã xuất lộ một hệ thống các kiến trúc phụ bên cạnh các ngôi tháp mà ngay từ khi H. Parmentier đến đây vẫn còn chìm khuất trong lòng đất sau hơn 1.000 năm hoang phế. Có thể nói kết cấu của khu di tích này sau các cuộc khai quật nói trên đã trả lại giá trị nguyên gốc cho di tích và làm bất ngờ nhiều nhà khoa học và những ai quan tâm đến nó.

Rõ ràng, những cuộc khai quật khảo cổ học trong giai đoạn từ năm 2005 đến 2013 đã làm xuất lộ rất nhiều kiến trúc, nên không gian quy hoạch dành cho khu di tích hiện nay là không thể gói trọn được không gian kiến trúc của nó. Và nếu cứ giữ không gian này sau những gì mà khảo cổ làm xuất lộ thì Hòa Lai như phải mặc một chiếc áo quá hẹp cho chính nó, do đó nhiệm vụ của chúng ta cũng phải trả lại không gian vốn có của nó dù không trọn vẹn như xưa kia. Do đó, cần có một không gian rộng hơn để có thể hoạch định được công tác bảo tồn và đặc biệt là phát huy giá trị khu di tích sẽ mang lại nhiều hiệu quả hơn.

Hiện nay, tại Ninh Thuận khu di tích Hòa Lai là có vị trí địa lý thuận lợi nhất khi nằm trên trục giao thông Bắc - Nam, là tuyến đường chuyển tải nhiều hành khách qua lại và thường xuyên có nhiều du khách trong và ngoài nước ghé thăm. Du khách ghé lại Hòa Lai có thể dừng xe từ ngoài đường chiêm ngưỡng những ngôi tháp, chụp vài kiểu hình rồi tiếp tục hành trình, nhiều đoàn khách vào khu tháp tham quan chụp ảnh rồi đi, nhưng cũng có không ít khách xem đây là một không gian linh thiêng, đến đây với một số điều nguyện ước dâng lễ hoặc làm lễ tạ ơn. Ngoài ra, cũng có nhiều đoàn khách du khảo đến từ các quốc gia Nga, Pháp, Ý,… những đoàn khách mà chúng tôi có dịp trao đổi trong quá trình khai quật. Như vậy, đối tượng quan tâm đến khu di tích Hòa Lai rất đa dạng, nhưng tại sao khu di tích Hòa Lai vẫn chưa trở thành một điểm đến quan trọng trong những địa chỉ văn hóa của Ninh Thuận và khu di tích này vẫn chưa phát huy giá trị vốn có của nó?

Hai ngôi tháp Nam và tháp Bắc đã được trùng tu gần như hoàn thiện, dù còn không ít những lỗi kỹ thuật cần phải sửa chữa, khắc phục, nhưng điều có thể nhận thấy được là những ngọn tháp đã có được một hình hài ổn định nếu so với những vệt loang lổ tàn phá của thời gian vào những thập niên trước. Nhưng nếu Hòa Lai cũng chỉ có chừng ấy thì việc du khách đến đây chụp vài kiểu ảnh rồi đi là điều dễ hiểu và như vậy thì chính quyền địa phương, cơ quan văn hóa tỉnh nhà lại phải tiếp tục tìm nguồn vốn, tiếp tục bảo tồn mà không thể khai thác và phát huy giá trị.

Với các đơn nguyên kiến trúc còn tương đối nguyên vẹn đã xuất lộ từ quá trình khai quật trong điều kiện có thể chúng tôi đã tìm cách gia cố để các kiến trúc này giữ được định dạng của nó. Trường hợp tháp giữa ngay phần trung tâm đã có một hố đào lớn chúng tôi đã cho lấp kỹ thuật và phục chế một cách căn bản bề mặt khu vực này. Ngoài ra, phần đai bó chân tháp vừa là kết cấu nền móng vừa là các đồ án trang trí bao bọc chung quanh chân tháp cũng bị mất mát nhiều nhưng cũng còn rất nhiều đoạn tường còn nguyên có thể là những mẫu hình trong công tác trùng tu tôn tạo sau này. Tháp Giữa có một kết cấu còn tương đối nguyên với hai khối: khối thân tháp bên trong và khối xây ốp bên ngoài tạo một đai bó tháp có trang trí với nhiều mô típ dạng phù điêu đa dạng như hình chim thần Garuda, Hamsa, hoa dây,…đục nổi ngay trên gạch của đai bó thân tháp. Nêu cần phải đối chiếu cấu tạo các mô típ này thì khu vực đai bó chân tháp của tháp Giữa hoàn toàn có đủ cơ sở để có thể phục chế hoàn chỉnh cấu trúc nguyên trạng ban đầu của phần chân đế tháp. Khối thân tháp bên trong thì dễ dàng hơn vì các lớp gạch xây thẳng và bẻ góc nên cơ sở để phục chế phần nào của tháp Giữa đúng theo nguyên mẫu là hoàn toàn có đầy đủ cơ sở tư liệu và cả ngay trong phần còn lại của kiến trúc này. Như vậy, phần âm của kiến trúc cùng với phần dương đã được H. Parmenier đo đạc và có những bản vẽ (1909) làm cơ sở dữ liệu, nếu cần thiết phải phục chế đầy đủ ngôi tháp này là hoàn toàn có đầy đủ cơ sở khoa học. Nhưng để có thể có cơ sở đầy đủ cho những người làm công tác trùng tu có thể phục dựng ngôi tháp này phải căn cứ trên toàn bộ tư liệu khai quật tại hiện trường phục dựng một cách cơ bản trên cơ sở những gì thu thập được từ cuộc khai quật này cần phải phục dựng bằng hình ảnh phần chân tháp kể cả phục dựng nguyên ngôi tháp này sau đó các nhà chuyên môn thảo luận, bàn bạc và góp ý sửa đổi nếu có, trước khi đưa vào phục dựng trong thực tế. Tương tự như vậy, tất cả 20 đơn nguyên kiến trúc còn lại sẽ cùng sử dụng giải pháp trên để phục nguyên một cách cơ bản toàn bộ quần thể kiến trúc Hòa Lai trong quá khứ.

Quần thể kiến trúc tháp Hòa Lai đã được trả lại nguyên trạng sau các cuộc khai quật 2012 - 2013 với một quần thể nhiều kiến trúc có liên quan nhau mà có thể cho đến hiện nay (do chưa khai quật khảo cổ đầy đủ) chưa có một cụm tháp Champa nào ở dọc duyên hải miền Trung xuất lộ mô hình kiến trúc tương tự. Rõ ràng, cuộc khai quật đã mang về những tư liệu mới quan trọng góp phần quan trọng không chỉ cho mục tiêu khai quật để phục vụ công tác trùng tu tôn tạo khu di tích mà là những tư liệu mới giúp giới nghiên cứu hiểu biết nhiều hơn về khu di tích Hòa Lai nói riêng và văn hoá Champa nói chung. Cũng với những phát hiện này thì việc có các giải pháp trùng tu tôn tạo và phát huy giá trị cho khu tháp Hòa Lai sẽ có tính thuyết phục hơn và hiệu quả hơn và chắc rằng sẽ tạo được một diện mạo văn hoá đa dạng, khẳng định giá trị văn hoá nghệ thuật của khu di tích này trong tổng thể văn hoá Champa đã từng hiện hữu trên địa bàn tỉnh Ninh Thuận.

Qua kết quả khai quật, có thể nói diện mạo khu tháp Hòa Lai đã được tái hiện, các kiến trúc dù chỉ tồn tại ở dạng phế tích nhưng cũng góp phần không nhỏ trong công tác trùng tu tôn tạo trong tương lai. Bên cạnh đó những vấn đề khoa học đã đặt ra và sẽ đặt ra xung quanh khu di tích Hòa Lai cần phải có những nghiên cứu chuyên sâu với sự phối hợp của nhiều nhà nghiên cứu đa ngành, từ khảo cổ học, khảo cổ học nghệ thuật, sử học… để cùng nhận diện toàn bộ các đặc trưng, góp phần giải mã không gian thiêng của khu tháp Hòa Lai. Với sự tiếp cận đa ngành, chắc chắn chúng ta sẽ có thêm nhiều cơ sở nghiên cứu so sánh, giải quyết những nét tương đồng và dị biệt của Hòa Lai và các nhóm tháp Champa khác trên dải đất miền Trung.

2. KHU ĐỀN THÁP PO DAM

2.1. Di tích kiến trúc

Khu tháp PoDam theo ghi nhận của H. Parmentier gồm có 06 ngôi tháp được đặt tên như sau: tháp Trung tâm, tháp Tây Bắc, tháp Đông Bắc, tháp Nam, tháp Tây Nam tháp Đông Nam. Cũng như vậy, Ngô Văn Doanh ghi nhận: “Po Dam có 06 ngôi tháp phân bố thành hai nhóm, mỗi nhóm ba tháp, nằm trên hai trục song song hướng mặt về phía nam lệch tây 15⁰”.(Ngô Văn Doanh 1994).

Chương trình khai quật khảo cổ học tháp Po Dam (năm 2103 -2014) phối hợp giữa Trung tâm Khảo cổ học thuộc Viện KHXH vùng Nam Bộ với Bảo tàng Bình Thuận đã làm xuất lộ hoàn toàn bình diện ban đầu của khu tháp, cho thấy khu vực này gồm nhiều kiến trúc tạo nên một quy hoạch tổng thể với các nhóm kiến trúc phía Bắc, tháp Trung tâm và nhóm kiến trúc phía Nam. Các kiến trúc nhà dài phía nam, tháp cổng phía nam, kiến trúc KT1, kiến trúc KT2, kiến trúc KT3, đường dẫn vào kiến trúc Tây Bắc là những phát hiện mới trong khu di tích PoDam từ các kết quả nghiên cứu khảo cổ học.

Kiến trúc Tây Bắc

Đây là kiến trúc nằm về phía tây của nhóm hai kiến trúc đã được H. Parmentier khảo tả. Kiến trúc có bình đồ hình vuông (3,54m x 3,55m), cửa mở về phía nam với thềm cửa xây nhô ra ngoài. Toàn bộ kiến trúc hiện còn lại cao nhất 14 – 15 lớp gạch, được xây liền mạch với các viên gạch sắp xếp theo kiểu dọc – ngang không theo một trật tự thống nhất nào. Lòng kiến trúc có bình đồ hình vuông, đã bị đào phá mất một phần vào đầu thế kỷ XXI. Một đoạn tường phía đông của kiến trúc này đã bị phá vỡ toàn bộ do việc đào phá này.Xung quanh bên ngoài chân tường kiến trúc là một vòng đai bo ở các mặt, được xây bằng ba lớp gạch.

Toàn bộ kiến trúc được bao bọc bởi một vòng tường bao được xây dựng rất quy mô, có dạng gần vuông có chiều dài các cạnh từ 9m – 11m. Mặt phía đông có lối dẫn thẳng vào trung tâm kiến trúc được làm theo kiểu giật cấp cao dần vào bên trong. Mặt ngoài các cạnh tường bao được làm theo lối giật cấp nhiều lần cùng với hệ thống cột ốp giả cách đều nhau rất đẹp mắt. Trên bề mặt cạnh tường bao phía bắc và phía tây còn hai đoạn vách tường đổ nghiêng vào bên trong đè lên một phần các cạnh tường thuộc kiến trúc trung tâm tại đây.Tuy nhiên, toàn bộ phần bậc cấp của đường dẫn vào kiến trúc cùng với một phần cạnh tường phía nam của tường bao bị phá vỡ cấu trúc do các lớp sàn được kết cấu bởi những lớp đất nện, trên bề mặt xếp bằng gạch tái sử dụng với mục đích mở rộng và thay đổi cấu trúc của mặt phía nam kiến trúc.

Trên hiện trường khai quật phát hiện nhiều hệ thống lỗ cột thuộc nhiều giai đoạn khác nhau cùng với rất nhiều ngói lợp phân bố dọc theo các hàng cột đỡ này cho thấy đã từng có hệ thống mái che với nhiều mức độ quy mô khác nhau ở mặt phía nam kiến trúc này.

Ngoài ra, ở phía bắc kiến trúc Tây Bắcphát hiện một kiến trúc nhỏ, xây bằng gạch, bên trong liền kề với vòng tường bao thứ hai. Kiến trúc có chỗ còn nguyên dạng nhất với 4 lớp gạch, phần còn lại phổ biến từ 1 và 2 lớp gạch. Kiến trúc này có đặc điểm cấu trúc đơn giản với bình diện hình vuông (chiều dài mỗi cạnh vào khoảng 4m). Trung tâm là một hình vuông đồng tâm. Kiến trúc này đã bị lún nghiêng, hư hỏng nhiều, trong đó phần lòng kiến trúc đã bị đào phá hư hại gần như toàn bộ. Bên ngoài cạnh tường phía nam của kiến trúc này có tìm thấy một hòn cuội tròn khá đều, kích thước lớn (đường kính 0,25m – 0,3m).

Kiến trúc Đông Bắc

Kiến trúc này nằm song song về phía đông của kiến trúc Tây Bắc và lệch về phía bắc.Kiến trúc Đông Bắc được xây dựng trên nền đất đắp gia cố ở giai đoạn sau khi xây dựng kiến trúc Tây Bắc, với một phần nền móng đất đắp đè lên một phần chân tường bao thuộc kiến trúc nói trên.

Toàn bộ khu vực đã được làm xuất lộ với một nửa phía đông đã bị phá vỡ. Phần còn lại với các cạnh tường ở nửa phía tây và cấu trúc nền - sàn cho thấy đặc điểm cấu trúc bình diện và kích thước của kiến trúc Đông Bắc tương tự như kiến trúc Tây Bắc.

Rìa cạnh phía đông của kiến trúc nằm trùng với cạnh phía đông của vòng tường bao bên ngoài cụm kiến trúc Nam của khu di tích Po Đam. Vòng tường bao này chỉ còn lại một đoạn ở góc tây bắc, một đoạn ở phía đông và góc đông nam của cụm kiến trúc. Căn cứ trên những phần còn lại, có thể xác định đặc điểm cấu trúc và quy mô của vòng tường bao này có chiều dài mỗi cạnh 16m - 17m (cạnh phía tây chưa được khai quật), rộng 0,7m - 08m. Bên ngoài được kè bằng đá. Phần còn lại nguyên vẹn nhất của vòng tường bao gồm 3 - 4 lớp gạch. Phần lớn cạnh phía bắc và góc đông bắc của vòng tường bao này đã bị phá vỡ cấu trúc.

Căn cứ trên đặc điểm cấu trúc và quy mô xác định được, những đoạn bị hư hỏng hoặc phá vỡ cấu trúc đã của tường bao và các cạnh tường kiến trúc đã được phục dựng với vật liệu sử dụng là gạch, đá thu thập được từ kiến trúc ban đầu đã bị sụp đổ.

Cầu thang mặt đông của kiến trúc Po Dam

Cầu thang đặt hướng đông của khu tháp có quy mô rất lớn với chiều dài khoảng 13m, rộng khoảng 3,5m - 4m và cao khoảng 7m, được chia thành 4 bậc cấp lớn, khoảng giữa mỗi bậc cấp này là một thềm rộng. Bậc cấp lớn được tạo bởi những bậc cấp nhỏ với chiều rộng giật cấp vào giữa bậc trên và có kích thước phổ biến từ 5cm - 7cm. Hai bên cầu thang được xây chắn bằng hai bức tường gạch dầy và kiên cố. Phần tường chắn hai bên cầu thang phía trên đã bị phá vỡ cấu trúc và được thay bằng hai vách đá kè bằng những khối đá có kích thước tương đối đều nhau, rất chắc chắn có khả năng chống sạt lở rất tốt.

Cầu thang này nối liền với mặt đông của ngôi tháp phía bắc (tháp Nam theo định danh của H. Parmentier) của nhóm tháp nam của khu di tích Po Dam đã cho thấy vị trí quan trọng của ngôi tháp đã bị sụp đổ mất một nửa này trong tổng thể hệ thống các kiến trúc tại khu di tích Po Dam.

Nhà dài (Mandapa) phía nam

Kiến trúc này nằm xa nhất về phía nam khu tháp Po Dam (gần bậc thang lên xuống hiện nay), trên khu vực có cao trình cao hơn cụm tháp Nam và tháp Trung tâm khoảng 0,6m - 0,8m.

Nhà dài có hướng xây dựng kéo dài theo trục bắc - nam, cạnh dài có hướng bắc - nam (bắc lệch đông 10 độ), địa hình xây dựng bằng phẳng, được mở rộng bằng cách đục phá một phần sườn núi, dấu vết đục còn khá rõ. Ngoài ra, mặt bằng khu vực xây dựng cũng không hoàn toàn bằng phẳng do cấu tạo sườn núi đá. Các lớp gạch được xây ngay trên bề mặt sườn núi đá này, có nhiều lớp hơn ở những chỗ trũng và mỏng hơn ở chỗ cạn, tùy theo độ lồi lõm của sườn núi tự nhiên.Đây là một kiến trúc lộ thiên, có kích thước rất lớn, dài (bắc - nam) khoảng 16,20m, rộng (đông - tây) khoảng 7,80m, độ cao còn lại của tường khoảng 1m với chỗ dày nhất 16 lớp gạch. Nhà dài được thiết kế với hai cửa đối xứng, nằm về phía bắc và phía nam, kết cấu cửa xây nhô ra đơn giản, với dạng hình khối chữ nhật. Trục đối xứng qua hai cửa này hướng thẳng vào tiền sảnh tháp Trung tâm và gần như đồng trục. Bên trong lòng nhà dài được nện đất bằng phẳng, có hai sàn lát gạch nằm gần phía của bắc. Tường phía tây hiện còn cao 16 lớp gạch, cao 1,05m nơi góc tây bắc, một số đoạn ở giữa bị sạt đổ chỉ còn 5-6 lớp gạch, bên trong lòng kiến trúc xây thẳng từ dưới lên, chỉ có các trang trí ở mặt ngoài bằng kỹ thuật xây giật cấp, bẻ góc, mài vát và tạo cột giả.

Ở góc tây nam của nhà dài có một kết cấu xây bằng gạch, dạng vuông, nối vào tường phía tây, có chiều dài 1,65m (chiều đông - tây) và rộng 1,78m (chiều bắc - nam). Kết cấu này hiện còn cao 5 lớp gạch.

Lòng nhà dài có kích thước 12,3m (bắc - nam) x 4,9m (đông - tây). Trong lòng nhà dài được nện bằng phẳng, có chỗ trơ đá núi, không lát kín gạch nhưng có 02 sàn gạch nhỏ gần phía cửa bắc

Tháp cổng (Gopura) phía nam

Tháp cổng nằm về phía bắc của nhà dài, có bình đồ dạng hình vuông, đồng trục và có cửa trực đối với kiến trúc nhà dài gần đó (cách 0,85m về phía nam). Trục đối xứng của nhà dài và tháp cổng đồng trục với tháp Trung tâm. Tháp cổng được xây ngay trên nền đá gốc của sườn núi nên nhiều vị trí bị võng lún hay lồi lõm. Tháp cổng có kích thước dài (bắc - nam) 4,5m x rộng (đông - tây) 4,4m. Khối xây nơi cửa có dạng hình chữ nhật, liền khối với thân kiến trúc, rộng 2,4m x sâu 0,6m, ở giữa là lối ra vào rộng 1,15m - 1,25m,tường rộng khoảng 0,70m, lòng kiến trúc rộng 2,5m x 2,5m.

Tháp cổng có hai giai đoạn xây dựng: ban đầu là một kiến trúc dạng hình vuông, có lối ra vào hướng nam, giai đoạn sau được xây mở rộng về phía đông và phía tây thành một kiến trúc dạng nhà dài nằm theo trục đông - tây (vuông góc với nhà dài phía nam), ở các góc có trang trí cột giả, được tạo bằng kỹ thuật xây giật cấp và bẻ góc. Phần xây thêm có kích thước dài (đông - tây) khoảng 4,3m, rộng (bắc - nam) 4,2m, được định hình bằng cách xây hai bờ kè bằng gạch, có xu hướng cao dần về sườn núi, ở giữa hai đường kè gạch này được lấp đầy bằng gạch vỡ để tạo bề mặt bằng phẳng

Kiến trúc KT1

Có dạng hình chữ nhật, chạy dài theo trục bắc - nam, sát với sườn núi, phía tây của tháp Tây Nam. Kiến trúc này được xây bằng gạch, có chiều dài khoảng 2,1m x rộng 1,6m, có một khối đá lớn án ngữ phía nam. Bề mặt tương đối bằng phẳng, tại đây tìm thấy mảnh vỡ một số hiện vật gốm sứ cho thấy có thể nơi đây được sử dụng để tế lễ trong hoạt động tôn giáo của cộng đồng chủ nhân khi xưa.

Kiến trúc KT2

Nằm trên đường lát gạch dẫn vào kiến trúc Tây Bắc, gần với góc tây bắc của tháp Tây Nam, có dạng hình vuông, được xây cao khoảng 08 đến 09 lớp gạch. Bề mặt tương đối bằng phẳng, được lát bằng gạch nguyên xen với gạch vỡ, giật cấp thu nhỏ dần ở các lớp bên trên.Kiến trúc này có dạng hình gần vuông, dài 1,7m và rộng 1,6m, cao khoảng 0,7m, được xây đơn giản, không có chi tiết trang trí

Kiến trúc KT3

Nằm trên đường lát gạch tương tự KT2, gần góc tây nam tháp Trung tâm, kiến trúc này có dạng hình gần vuông, dài 2,6m và rộng 2,2m, cao còn lại khoảng 0,8m với 08 đến 10 lớp gạch.

Ban đầu kiến trúc được xây độc lập, nằm trên con đường lát gạch dẫn vào nhóm kiến trúc phía bắc, ở giai đoạn sau khi xây thêm các lớp bên trên của đường gạch đã xây đè lên cạnh phía bắc của kiến trúc này. Đây là một kiến trúc dạng gần vuông, có trang trí dạng cột giả trên thân với 04 cột, trong đó 02 cột ở góc và 02 cột cách đều nhau ở giữa thân.

Kiến trúc KT1 và KT2có thể làcác bệ gạch, là nơi đặt tượng thờ hay thực hiện việc tế tễ trong sinh hoạt tín ngưỡng tôn giáo của cộng đồng cư dân trong khu vực.

Đường dẫn

Đường dẫn chạy dài theo trục bắc - nam với độ dài 17,4m và rộng khoảng 1,2m - 2,4m. Bề mặt được lát gạch bằng phẳng, đồng hướng ở đoạn phía bắc, riêng đoạn giữa KT2 và KT3 được lát gạch vỡ. Hai cạnh bên của đường gạch này được lát gạch theo chiều dọc nối tiếp nhau.Đường gạch này dù được xây hướng vào ngay cửa chính của kiến trúc Tây Bắc nhưng không đồng hướng với kiến trúc trên.

2.2. Di vật khảo cổ

Bên cạnh hệ thống di tích có kết cấu rất đa dạng, phức tạp thuộc nhiều giai đoạn kiến trúc và sử dụng khác nhau, kết quả khai quật còn phát hiện được khối lượng rất lớn di vật các loại đá, gốm, đất nung, kim loại.

Di vật chất liệu đá

Di vật đá đáng chú ý nhất là yoni nằm ở nhóm kiến trúc phía bắc của khu di tích. Hiện vật yoni này đã bị vỡ thành nhiều mảnh, có khả năng thuộc về một trong hai hiện vật yoni đã được H. Parmentier nhắc đến. Ngoài ra, còn có 01 hiện vật bàn nghiền (pesani - rasun batau) có hình dáng rất khác lạ so với loại bàn nghiền thường tìm thấy trong các di tích thuộc văn hóa Champa.

- Bia đá: Kết quả khai quật cũng làm xuất lộ vách núi được người Chăm cổ đục phá đá để mở rộng không gian xây dựng cho khu tháp, khu vực mở rộng có độ dài khoảng 80m, cao khoảng 2m đến 6m so với bình diện khai quật. Tại khu vực này phát hiện phiến đá có chữ viết cổ, kết quả phân tích cổ tự cho thấy nội dung có đề cập đến niên đại của tháp, vào khoảng năm 710 AD.

Di vật bằng kim loại

Sưu tập di vật kim loại thu thập được gồm các loại vật dụng sử dụng trong các hoạt động tín ngưỡng – tôn giáo, được làm từ nhiều chất liệu khác nhau như vàng, đồng thau và sắt, gồm các loại hình sau. Trong sưu tập này đặc biệt phát hiện 01 Linga có dạng hình trụ thấp, đầu tròn, đáy có một gờ nổi dùng để gắn khớp với bệ (yoni) bên dưới bằng kim loại màu vàng. Ngoài ra, còn có phát hiện chuông, chũm chọe, lục lạc, gương bằng đồng, 02 chiếc nhẫn thuộc loại hình phổ biến và mang đậm bản sắc của văn hóa Champa – còn gọi là nhẫn mưta và 01 chiếc rìu và 01 ngọn giáo (?) bằng sắt.

Di vật gốm - đất nung

Loại hình hiện vật có số lượng lớn thuộc nhóm này là ngói lợpchủ yếu là ngói mũi hài với thân hình chữ nhật thuôn dài, một đầu nhọn vát cân và một đầu có móc, được tìm thấy ở nhóm kiến trúc bắc, trong đó tập trung dọc theo các cạnh tường thuộc hệ thống sàn kiến trúc được đắp - xây thêm ở các giai đoạn sau và một số lượng lớn mảnh ngói vỡ, nằm tập trung tại sàn gạch phía bắc trong lòng kiến trúc nhà dài. Loại hình ngói, mang những đặc trưng của loại ngói lợp phổ biến trong các di tích kiến trúc thuộc văn hóa Champa.

Di vật gốm được tìm thấy có số lượng ít, song rất đa dạng về loại hình, chất liệu và nguồn gốc xuất xứ.Kết quả phân tích sơ bộ bước đầu cho thấy di vật gốm gồm các loại hình vật dụng như bình, hũ, tô, chén, đĩa, nồi,… bằng đất nung, sành mộc, sành có tráng men, sứ (men ngọc, men hoa lam, bao gồm cả hai loại monochrome và polychrome,…).Các loại gốm, sành – sứ này có nhiều niên đại khác nhau, có xuất xứ đa dạng từ các nước trong khu vực, tiêu biểu như từ Trung Hoa, Việt Nam.

Nhưvậy, từ kết quả khai quật tại khu tháp Po Dam, chúng ta đã làm xuất lộ toàn bộ các cụm kiến trúc trong khu tháp, phục hồi nguyên dạng cấu trúc ban đầu của khu tháp này. Công trình đang được đầu tư gia cố để chống xuống cấp và kết quả cuộc khai quật khảo cổ học sẽ góp thêm nguồn tư liệu để bảo tồn khu kiến trúc này.

3. KHU THÁP HÒA LAI, PO DAM (NAM TRUNG BỘ) – NHẬN THỨC MỚI

3.1.Về quy hoạch kiến trúc

Nếu so sánh tư liệu do H. Parmentier công bố trước đây về hai khu tháp này thì sẽ thấy có một sự khác biệt rất lớn sau các cuộc khai quật khảo cổ học. Với di tích Hòa Lai thì ngoài ba ngôi tháp chính cùng với khuôn viên toàn khi kiến trúc đã được Parmentier công bố thì khảo cổ học đã làm xuất lộ thêm 20 đơn nguyên kiến trúc phân bố trên toàn bình diện của khu kiến trúc thờ này.Trong tổng thể kiến trúc khu vực này sau khai quật có 06 đơn nguyên kiến trúc của tháp Bắc, 11 đơn nguyên của tháp Giữa và 03 đơn nguyên của khu tháp Nam. Các đơn nguyên nguyên này tạo nên một tổng thể liên hoàn có ý nghĩa tín ngưỡng tôn giáo mà đến nay chúng ta chưa có điều kiện nhận thức nhưng điều trước tiên cần đến là việc kết nối các đơn nguyên này lại với nhau.

Từ trên bình diện phẳng của khu vực xây dựng ngoài những con đường chính như con đường dẫn vào các tháp chính còn có nhiều đoạn tường gạch đã bị mất nên những kiến trúc này vẫn chưa thể kết nối với nhau trên bình diện thực tế của khu vực khai quật. Vì vậy, việc dùng những tư liệu sau khai quật này kết nối ngay được trên hiện trường thực địa, phần còn lại cần có ngay các kết nối trên bản vẽ để nhận diện tổng thể từng cụm tháp và trên toàn khu vực và sau đó kiểm chứng trên bình diện các hố khai quật. Ngoài việc kết nối giữa các đơn nguyên kiền trúc với nhau còn cần phải kết nối và phục chế đầy đủ các bờ tương bao chính của khu tháp và ba con đường dẫn vào các tháp chính để nhận thức rõ hơn về quy mô và giá trị của khu tháp Hòa Lai. Kết quả khai quật cũng cho thấy ba cụm tháp Hòa Lai là ba thực thể tồn tại độc lập trong liên kết chặt chẽ với nhau được xây dựng qua nhiều giai đoạn mà trong đó việc hoàn thiện các con đường kết nối nhau giữa các đơn nguyên, giữa các cụm trong một không gian tổng thể được bao bọc bỡi hệ thống tường bao và tháp cổng được xây dựng cách đều nhau. Dù có một số không tương xứng về số lượng giữa các cụm tháp với nhau đặc biệt là cụm Bắc và cụm Nam nhưng kết cấu tổng thể của khu này là một trật tự hợp lý, hoành tráng và trang trọng. Thực sự sau khu di tích Mỹ Sơn, Hòa Lai là một khu di tích có quy hoạch không gian kiến trúc đa dạng và phng phú nhất so với các tháp ở miền trung và là một mô hình độc đáo góp thêm vào nhận thức giá trị văn hoá của nền văn minh Champa cồ mà sau 100 năm khảo cổ học mới làm sáng tỏ.

Với khu di tích Po Dam thì trước đây được chia thành hai cụm – cụm trước có hai ngôi nằm ở phía trước và một ngôi nằm phía sau; cụm sau gồm môt tháp lớn nằm phía trước và hai ngôi nhỏ nằm phía sau.

Khảo cổ học đã làm rõ hơn diện mạo Po Dam bằng việc khai quật làm rõ cổng phía Đông của khi tích với việc xây các bậc cấp cao dần lên khu tháp và kết nối trực đối với kiến trúc có mặt quay về hướng đông đã bị sụp đổ hoàn toàn chỉ còn móng. Ngoài ra, còn có các kiến trúc khác được khảo tả trên cho thấy tháp Po Dam cũng như các kiến trúc khác của Champa dọc miền trung còn có tháp cổng, nhà dài, các bệ thờ và hệ thống đường dẫn kết nối các đơn nguyên kiến trúc với nhau thành một trung tâm tín ngưỡng đặc biệt trong khu vực này. Bên cạnh đó, qua các phân tích về vật liệu (gạch và ngói) cùng với kỹ thuật xây dựng đã có thể xác định rõ hai giai đoạn phát triển: vào giai đoạn sớm các kiến trúc được quy hoạch theo trục bắc - nam (với các kiến trúc Đông Bắc, Tây Bắc, Trung tâm, Đông Nam, Tây Nam, tháp cổng, Mandapa theo trục bắc - nam) giai đoạn muộn được quy hoạch theo trục đông - tây(tháp Nam, nhà dài theo trục đông - tây).

3.2. Niên đại khu di tích

Po Dam và Hòa Laiđược P.Stern xếp vào phong cách nghệ thuật Hòa Laicó niên đại cuối thế kỷ IX đến nữa đầu thế kỷ IX. Vấn đề niên đại của hai di tích này sau các cuộc khai quật khảo cổ học đã có những phát hiện không làm thay đổi nhiều nhận thức của P.Stern qua phong cách nghệ thuật mà làm rõ hơn về niên đại của hai khu di tích này. Đầu tiên là phát hiện bia ký trong khu di tích tháp Hòa Laivào năm 2006 và nội dung bia ký này đã đượcArlo Griffiths công bố với niên đại của Hòa Lai là 778CE và 838CE. Sau đó, đến năm 2014 cuộc hai quật ở khu di tích Po Dam đã phát hiện một minh văn và khi tiếp cận minh văn này qua nội dung,Arlo Griffiths xác định niên đại đề cập trên minh văn của Po Dam là 710CE. Như vậy,sau các cuộc khai quật nghiên cứu để trung tu tôn tạo hai khu di tích này, khảo cổ học đã có nhiều phát hiện mới mà trong đó các văn bia và minh văn là những phát hiện quan trong để các nhà nghiên cứu nhận thức rõ hơn về niên đại và các tư liệu khác để nhận thức đầy đủ giá trị về các khu di tích này. Sau phát hiện này, đã có một số nghiên cứu về niên đại của HòaLai và Po Dam từ các công trình nghiên cứu cùa Trần Kỳ Phương, của Nguyễn Minh Khang,… Kết quả khai quật khu di tích Po Dam và Hòa Lai đã cung cấp thêm nhiều tư liệu mới không chỉ làm sáng tỏ niên đại của các khu di tích này mà còn hoàn thiên một cách cơ bản diện mạo, quy mô, đặc trưng chung và riêng của các khu di tich này. Toàn bộ kết quả nghiên cứu khảo cổ học về Hòa Lai và Po Dam sẽđược những người trực tiếp khai quật các khu di tích này công bố đầy đủ trong trong những công trình khoa học tiếp sau.

3.3. Vấn đề kho thiêng

“Kho thiêng”, “trụ giới” hay “hố thờ” là những tên gọi để chỉ phần kiến trúc trung tâm, xây âm bên dưới khi xây dựng các công trình kiến trúc Champa có liên quan đến tôn giáo. Cấu trúc này chưa được phát hiện nhiều trong các di tích thuộc Champa do các đền tháp còn nguyên vẹn vì thế, việc tiếp cận vào khu vực kiến trúc trung tâm vừa là việc không nên làm doảnh hưởng đến độ bền vững các công trình kiến trúc. Do đó, tư liệu về vấn đề này không tìm thấy nhiều trong các nghiên cứu khảo cổ học thuộc Champa. Trong các công bố trước đây, rõ nhất là phát hiện của H.Parmentier ở dưới móng tháp Tây và tháp tây bắc của tháp Pô Nagar và trong di tích Đại Hữu (Quảng Bình), còn với các di tích Champa các nhà khảo cổ cũng phát hiện được cấu trúc này trong các di tích Dương Long, Vân Trạch Hoà (Lê Đình Phụng, 1999). Đây chính là những tư liệu về “kho thiêng” mà có nhiều điểm tương đồng với kho thiêng đã phát hiện trong kiến trúc KT6 của khu di tích Hòa Lai. Cuộc khai quật năm 2012 với phát hiện tình cờ kho thiêng tại khu di tích này là một tư liệu mới trong nghiên cứu về Champa giai đoạn sau năm 1975. Nhưng những vấn đề liên quan loại hình di tích này sẽ được trở lại và nghiên cứu sâu hơn trong tương lai khi nghiên cứu so sánh và nhận thức tương quan với các di tích cổ có ảnh hưởng với văn minh Ấn Độ đã phát hiện ở vùng Nam Bộ và Tây Nguyên trong hơn bốn thập niên qua.

TÀI LIỆU THAM KHẢO

1. Bùi Chí Hoàng, Nguyễn Khánh Trung Kiên, Lê Hoàng Phong 2012. Báo cáo khai quật khu tháp Hòa Lai năm 2012. Trung tâm Khảo cổ học (Viện Khoa học Xã hội vùng Nam Bộ).

2. Bùi Chí Hoàng, Nguyễn Xuân Lý và cộng sự 2015. Báo cáo khai quật khu tháp Po Dam (H. Tuy Phong, tỉnh Bình Thuận). Trung tâm Khảo cổ học (Viện Khoa học Xã hội vùng Nam Bộ).

3. Lương Ninh 1996. Những bông sen vàng và giao lưu văn hóa Đông Nam Á. Tạp chí Khảo cổ học số 2/1996, trang 67 - 74.

4. Ngô Văn Doanh, 1994. Tháp cổ Champa huyền thoại và sự thật, Văn hóa Thông tin, Hà Nội.

5. Vũ Quốc Hiền, Lê Văn Chiến, Đỗ Trần Cư 2006. Báo cáo kết quả khai quật khảo cổ học di tích nhóm đền tháp Hòa Lai (H. Thuận Bắc, Thuận Phong, Ninh Thuận - năm 2005), Bảo tàng Lịch sử Việt Nam (Hà Nội).

6. Lê Đình Phụng, 2015. Đối thoại với nền văn minh cổ Champa. Nhà Xb KHXH, Hà Nội.

7. Võ Văn Thắng (chủ biên) 2014. Di tích Chăm tại Đà Nẵng và những phát hiện mới. NXB Đà Nẵng.

KHẢO CỔ HỌC ĐÔ THỊ SÀI GÒN – THÀNH PHỐ HỒ CHÍ MINH

TS. Nguyễn Thị Hậu

Tổng Thư ký Hội Khoa học Lịch sử TPHCM

Khảo cổ học đô thị là một chuyên ngành của khảo cổ học, đặt đối tượng nghiên cứu chính là cấu trúc đô thị và các di tích lịch sử - văn hóa, di tích khảo cổ trong đô thị nên ngành này có liên quan mật thiết tới qui hoạch và kiến trúc lẫn kiến trúc cảnh quan. Đặc thù của khảo cổ học đô thị ở thành phố Hồ Chí Minh nói riêng và các tỉnh Nam bộ nói chung là công trình kiến trúc chủ yếu chỉ có trong khoảng vài trăm năm trở lại đây, đa số là từ thế kỷ 19 trở đi. Với niên đại như vậy rất hiếm khi phải xử lý các tầng văn hóa nằm quá sâu mà chủ yếu là phải làm việc với di tích vẫn còn tồn tại trên mặt đất. Khảo cổ học Đô thị sẽ mang lại những nhận thức mới về lịch sử và những di sản văn hóa của Sài Gòn – TP. Hồ Chí Minh, đưa Khảo cổ học đến gần với cộng đồng cư dân đô thị, nâng cao nhận thức của cộng đồng và các cấp quản lý, thiết thực tham gia vào quá trình xây dựng thành phố Hồ Chí Minh phát triển bền vững[146].

1. KHÁI QUÁT VỀ KHẢO CỔ HỌC ĐÔ THỊ SÀI GÒN – TPHCM

Khảo cổ học đô thị là một ngành khoa học nhằm xây dựng câu chuyện lịch sử về một thành phố, về cảnh quan tự nhiên và nhân văn, những công trình kiến trúc cùng với những thế hệ con người đã sống, xây dựng và phát triển thành phố.

Trước hết, khảo cổ học đô thị là một chuyên ngành của khảo cổ học, theo quan điểm hiện tại ở Việt Nam và một số nước châu Âu thì khảo cổ là một ngành của khoa học lịch sử cho nên đây là một bộ môn thuộc khoa lịch sử. Do khảo cổ học đô thị đặt đối tượng nghiên cứu chính là cấu trúc đô thị và các di tích lịch sử - văn hóa, di tích khảo cổ trong đô thị nên ngành học này có liên quan mật thiết tới qui hoạch và kiến trúc lẫn kiến trúc cảnh quan.

Đặc thù của khảo cổ học đô thị ở thành phố Hồ Chí Minh nói riêng và các tỉnhNam bộ nói chung là công trình kiến trúc chủ yếu chỉ có trong khoảngvài trăm năm trở lại đây, đa số là từ thế kỷ 19 trở đi. Với niên đại như vậy rất hiếm khi phải xử lý các tầng văn hóa nằm quá sâu mà chủ yếu là phải làm việc với di tích vẫn còn tồn tại trên mặt đất.

Một vấn đề đặc biệt khó khăn cho khảo cổ học đô thị Việt Nam là hiện nay trong quá trình đô thị hóa nhiều địa phương không thiên về giữ gìn bảo tồn công trình kiến trúc cổ xưa mà thường tôn tạo xây mới hoàn toàn. Điều đó thể hiện phần nào sự hiểu biết giá trị di sản văn hóa kéo theo thái độ ứng xử đối với lịch sử hay là sự thể hiện mối quan hệ hiện tại với quá khứ. Vì vậy khảo cổ học đô thị không chỉ là bộ môn nghiên cứu vềquá – khứ – hiện – hữu mà còn là ngành khoa học ứng dụng có thể “phát biểu” cho tương lai.

Thành phố Hồ Chí Minh có 3000 năm lịch sử, một đô thị hơn 300 tuổi. Là trung tâm kinh tế - văn hóa lớn nhất Việt Nam, hiện nay các di sản văn hóa của thành phố Hồ Chí Minh đang chịu nhiều thách thức do sự phát triển đô thị hóa, quá trình thực thi việc bảo tồn di sản văn hóa còn nhiều bất cập… Làm thế nào để thành phố vừa phát triển hiện đại vừa bảo tồn được những di sản văn hóa trên mặt đất và di tích khảo cổ học dưới mặt đất, nhất là những di tích của đô thị cổ Bến Nghé – Sài Gòn – Chợ Lớn?

Khảo cổ học đô thị Sài Gòn – TP Hồ Chí Minh sẽ là hướng nghiên cứu, tiếp cận phù hợp để góp phần hữu hiệu giải quyết mâu thuẫn giữa bảo tồn và phát triển – một trong những vấn đề quan trọng hiện nay của nhiều đô thị ở Việt Nam.

Phạm vi thời gian nghiên cứu của khảo cổ học đô thị Sài Gòn – TP. Hồ Chí Minh là từ thời kỳ hình thành và phát triển đô thị Bến Nghé – Chợ Lớn – Sài Gòn - TP Hồ Chí Minh, thế kỷ XVII đến đầu TK XXI (1698 - 2012). Chủ yếu từ giữa thế kỷ XIX đến giữa thế kỷ XX, thời kỳ thành phố SG, Chợ Lớn được xây dựng theo quy hoạch đô thị kiểu phương Tây.

Phạm vi không gian nghiên cứu: Chủ yếu trong các quận nội thành trung tâm của thành phố, được coi là “vùng lõi” của di sản văn hóa đô thị (tập trung ở quận 1 và quận 3). Đây là nơi chịu tác động nhiều nhất của việc giải quyết mâu thuẫn giữa “bảo tồn và phát triển” của quá trình đô thị hóa, hiện đại hóa.

Những di tích thuộc loại hình khảo cổ học đô thị gồm các loại hình: Di tích đô thị sông nước, di tích đô thị của nhiều cộng đồng dân cư; di tích đô thị kiểu phương Tây. Cùng với ba loại hình này là việc phân loại theo hình thức kiến trúc và công năng sử dụng, đồng thời gắn với tổng thể cảnh quan đô thị đã được quy hoạch.

Những vấn đề đặt ra là yếu tố quản lý, quy hoạch và xây dựng đô thịcó tác động, ảnh hưởng như thế nào đến sự tồn tại và bảo tồn, phát huy giá trị di sản văn hóa đô thị.

Cách tiếp cận và phương pháp nghiên cứu

Khảo cổ học Đô thị (Urban Archaeology): một chuyên ngành khảo cổ học đặc biệt, nghiên cứu tổng thể hệ thống cơ sở vật chất – hạ tầng, những vật dụng, sinh hoạt vật chất và tinh thần của con người trong các thị trấn, thành phố từng tồn tại trong lịch sử, nhằm khôi phục lại diện mạo của các đô thị, trong đó đặc biệt chú trọng tới khôi phục diện mạo thuộc những vấn đề về quy hoạch kiến trúc, kết cấu, đặc trưng hệ thống các công trình kiến trúc, vật liệu kiến trúc, kỹ thuật xây dựng, sự phân bố dân cư, đời sống sinh hoạt vật chất, văn hoá – tinh thần của thị dân, cũng như các hoạt động chính trị, văn hóa, tôn giáo, giao thương, trao đổi giao lưu kinh tế của các đô thị… trong quá khứ.

Phương pháp chủ yếu của khảo cổ học: khảo sát thực trạng hệ thống di tích trong phạm vi không gian nghiên cứu, nghiên cứu các sưu tập di vật đang được lưu giữ tại hai bảo tàng: Bảo tàng thành phố Hồ Chí Minh và Bảo tàng lịch sử (TP. HCM) và một số bảo tàng khác.

Phương pháp liên ngành: Đặt các di tích khảo cổ học đô thị trong phương pháp quy hoạch đô thị để nhận diện tính chất, chức năng, đặc điểm kiến trúc… Nghiên cứu tư liệu lịch sử về quá trình hình thành và phát triển đô thị Sài Gòn – TP Hồ Chí Minh, đặc biệt tài liệu về quy hoạch và kiến trúc giai đoạn từ thế kỷ XVIII đến giữa thế kỷ XX.

2. LƯỢC SỬ QUÁ TRÌNH PHÁT TRIỂN SÀI GÒN – TPHCM

Thành phố Sài Gòn (từ sau năm 1975 là thành phố Hồ Chí Minh) vẫn được coi là một “vùng đất mới ba trăm năm”, một “thành phố trẻ” hơn một thế kỷ. Tuy nhiên, những dấu tích trên vùng đất Sài Gòn đã cho biết nơi đây từng là một “cảng thị cổ” từ khoảng đầu Công nguyên. Đến nay đã qua 20 thế kỷ, trong bất cứ giai đoạn nào vùng đất Sài Gòn vẫn giữ vị thế địa lý trung tâm, đóng vai trò quan trọng trong sự phát triển và giao lưu kinh tế – văn hóa của vùng đất phía Nam Việt Nam . Di tích lịch sử- văn hóa phân bố trên các khu vực sau:

- Khu vực 1: phía Bắc – Tây Bắc, vùng đồi thềm phù sa cổ của sông Đồng Nai, các di tích khảo cổ có niên đại từ 3000-2500 năm cách ngày nay.

- Khu vực 2: phía Nam-Đông nam, là vùng đất thấp trũng với hệ sinh thái rừng ngập mặn. Hệ thống di tích khảo cổ có niên đại từ 2500 -1500 năm cách ngày nay.

- Khu vực 3: là nội thành thành phố, gồm các di tích kiến trúc – nghệ thuật có niên đại từ thế kỷ 18 – giữa thế kỷ 20.

Số lượng di tích khảo cổ tiền sử không nhiều nhưng là những di tích tiêu biểu của quá trình phát triển từ khoảng 3000 năm trước đến nay: vùng đất này là trung tâm của khu vực, đã hình thành và phát triển một “cảng thị sơ khai” giao lưu thương mại đường biển với quần đảo Đông Nam Á, Trung quốc và Ấn Độ. Từ đó có đóng góp quan trọng vào sự hình thành và thịnh đạt của văn hóa Óc Eo và vương quốc cổ Phù Nam vào những thế kỷ đầu Công nguyên.

Như vậy, Khảo cổ họcTiền sử và Sơ sử TP. Hồ Chí Minh đã có những thành tựu quan trọng trong việc phát hiện, nghiên cứu và phác dựng quá trình lịch sử vùng đất này từ khoảng 3000 năm trước đến thời kỳ Vương quốc Phù Nam. Đồng thời xây dựng bản đồ Khảo cổ học tiền sử của thành phố.

Từ đầu thế kỷ XVII, Sài Gòn trở thành cảng sông – phố chợ – nơi thu thuế (1623), trung tâm chính trị – hành chánh (1689), trung tâm thương nghiệp của “xứ Đàng Trong”, “Gia Định kinh” (1790) của các chúa Nguyễn rồi vương triều Nguyễn (1802).

Giữa thế kỷ XIX, ngay sau khi đánh chiếm Bến Nghé – Sài Gòn (1861), để phục vụ việc chiếm đóng và cai trị lâu dài toàn bộ Nam Kỳ, giới chức quân sự Pháp đã chủ trương cải tạo, xây dựng khu vực Bến Nghé từ trung tâm chính trị – quân sự của triều Nguyễn thành “Thủ phủ” của chính quyền thực dân ở Đông dương.

Từ giữa thế kỷ XX Sài Gòn là trung tâm chính trị của chính quyền miền Nam Việt Nam, và là trung tâm kinh tế - văn hóa lớn nhất Nam Việt nam. Thành phố được quy họach mở rộng nhiều lần, hình thành một đô thị lớn ở khu vực Đông Nam Á.

Qua các giai đọan lịch sử Sài Gòn luôn là một thương cảng - trung tâmtrung tâm kinh tế lớn có tầm ảnh hưởngđến một khu vực rộng lớn, đồng thời tiêu biểu và đại diện cho đồng bằng sông Cửu Long về kinh tế - văn hóa – lối sống. Vị thế Địa lý – Kinh tế đã tạo nên một thành phố Sài Gòn độc đáo khác với những thành phố khác của Việt Nam.

Đặc điểm của đô thị Sài Gòn – Chợ Lớn

* Sài Gòn là đô thị sông nước

Sông Sài Gòn là giao thông đường thủy quan trọng nhất, cảng Sài Gòn là cửa ngõ thông thương với nước ngoài. Hệ thống kênh rạch dày đặc là những con đường huyết mạch để vận chuyển lúa gạo và các loại nông sản, hàng hóa khác từ đồng bằng sông Cửu Long lên Cảng Sài Gòn để xuất khẩu. Thương cảng Sài Gòn, từ góc độ lịch sử có thể coi là đặc điểm chủ yếu của đô thị Sài Gòn.

· Sài Gòn là đô thị của sự giao lưu và hội nhập văn hóa.

Do vị trí địa lý Sài Gòn có một hệ thống sông lớn nối liền các vùng đất liền ra cửa biển nên đây cũng là nơi có sự giao lưu mạnh mẽ với các quốc gia khác qua đường biển. Sự hình thành đô thị Sài Gòn là quá trình tụ cư và hội nhập văn hóa nhanh chóng của người Việt, người Hoa với những tộc người bản địa. Trong quá trình khẩn hoang lập ấp, phát triển sản xuất nông nghiệp, thủ công nghiệp, thương nghiệp… cư dân người Việt, người Hoa đã duy trì và phát triển những phong tục, tập quán, tín ngưỡng, tôn giáo của quê hương làm chỗ dựa tinh thần ở vùng đất mới. Cùng với di sản văn hóa vật thể là kiến trúc tôn giáo, tín ngưỡng, nhà cổ phố xưa, lăng mộ cổ… cư dân Sài Gòn còn lưu giữ những di sản văn hóa phi vật thể: lối sống, ngôn ngữ, lễ hội, sinh họat của từng cộng đồng…Từ nửa sau thế kỷ XX đến nay Sài Gòn là đô thị có lượng người nhập cư lớn nhất nước, từ khắp đất nước họ đến Sài Gòn làm ăn sinh sống. Văn hóa Sài Gòn ngày càng càng đa dạng phong phú.

· Sài Gòn là đô thị kiểu phương Tây.

Sài Gòn còn là nơi hình thành cơ sở công nghiệp đầu tiên, từ cuối thế kỷ XIX nhiều nhà máy, công xưởng đã được xây dựng tại đây, Sài Gòn trở thành một trung tâm công nghiệp của Đông Dương. Có thể nhận thấy thành phố Sài Gòn có hai khu vực: Chợ Lớn là trung tâm sản xuất thủ công của người Hoa, khoảng đầu thế kỷ XX phát triển đô thị mới nhưng vẫn mang sắc thái thương mại buôn bán của “khu phố Tàu”.

Di sản văn hóa ở khu vực Chợ Lớn không chỉ là chùa, miếu, hội quán hay những lễ hội đặc trưng của người Hoa, mà còn là những khu phố cổ, nhưng dãy nhà kiến trúc điển hình nhà phố chợ của người Hoa dọc bến Bình Đông. Còn khu vực Sài Gòn là trung tâm hành chính – chinh trị có Thành Gia Định, các kho tàng của Chúa Nguyễn, xưởng đóng thuyền ở rạch Bến Nghé, và Chợ Bến Thành – trung tâm kinh tế lớn tập trung hàng hóa của Đàng trong. Sài Gòn bắt đầu phát triển theo kiểu đô thị Tây phương bằng chương trình quy hoạchkhoa học và chi tiết từ cuối thế kỷ XIX và phát triển mạnh mẽ đến giữa TK XX.

Từ sau năm 1975 Sài Gòn – Thành phố Hồ Chí Minh diễn ra quá trình đô thị hóa mạnh mẽ, các công trình hạ tầng được cải tạo xây dựng mới nhằm phục vụ cho cuộc sống của hơn 7 triệu cư dân thành phố và khỏang 2 triệu người nhập cư. Thành phố hiện đại hơn nhưng nhiều di sản văn hóa bị phá hủy hoặc có nguy cơ không thể bảo tồn.

Song, cũng như những thành phố khác, khi giải quyết mâu thuẫn giữa việc bảo tồn kiến trúc cổ với việc phát triển công trình mới thì phần thiệt thòi luôn về phía kiến trúc cổ. Một loạt câu hỏi đặt ra đòi hỏi cần giải quyết: làm gì đối với các di sản còn tiềm ẩn trong lòng đất, các di sản đã được khảo cổ học phát hiện và ghi nhận, đối với các di tích, di chỉ khảo cổ học của thành phố sau khi khai quật thì phải bảo tồn ra sao để không trở thành phế tích?

Đối với các di sản kiến trúc tôn giáo, nghệ thuật, kiến trúc gắn với danh nhân việc quy hoạch và bảo tồn như thế nào để tránh những mâu thuẫn giữa các vấn đề về mặt dân sinh, xã hội đối với việc giữ gìn những di tích thuộc dạng bất động sản này? Làm thế nào để tạo sự hài hòa giữa cái cũ và cái mới, hài hòa giữa tư duy hiện đại và quá khứ hoài niệm, di tích hóa từng bộ phận riêng lẻ hay bảo tồn theo khu vực với cảnh quan hiện hữu hoặc những tiêu chí đánh giá công trình kiến trúc là di sản văn hóa cũng còn chưa thống nhất …

3. KHẢO CỔ HỌC ĐÔ THỊ TRONG VIỆC NGHIÊN CỨU, BẢO TỒN DI SẢN VĂN HÓA ĐÔ THỊ SÀI GÒN – TPHCM

Ở Việt Nam, khảo cổ học Đô thị trước đây dường như chưa được phân tách rạch ròi. Hay nói đúng hơn là ngành khảo cổ học Lịch sử được bao trùm lên toàn bộ các mặt như nghiên cứu di tích kiến trúc cổ - kiến trúc nghệ thuật, thương cảng, thương điếm… Gần đây, Việt Nam đã dần hình thành một số trung tâm nghiên cứu có tính chất khảo cổ học Đô thị như: Trung tâm nghiên cứu bảo tồn cố đô Huế, Trung tâm bảo tồn và phát huy di tích Cổ Loa và Hoàng thành Thăng Long. Gần đây nhất (2010), Viện khảo cổ Việt Nam đã thành lập Trung tâm nghiên cứu kinh thành Thăng Long.

Đô thị Sài Gòn – Chợ Lớn hình thành từ thế kỷ 17 và phát triển liên tục đến nay, nhất là từ cuối thế kỷ 19 người Pháp quy hoạch và xây dựng một đô thị theo kiểu phương Tây. Khảo cổ học Đô thị ở thành phố Hồ Chí Minh là sự phối kết hợp giữa khảo cổ học Kiến trúc, khảo cổ học Tôn giáo, Khảo cổ học Trùng tu – Tôn tạo di tích… như vậy mới có thể vừa đạt yêu cầu về việc phát hiện các tư liệu lịch sử mới, vừa định hướng cho công tác quản lý và bảo vệ di tích lịch sử văn hoá^{^[147]}. Dù đã đạt được những thành tựu nhất định, song vai trò của KHẢO CỔ HỌC ĐÔ THỊ thành phố Hồ Chí Minh - một trong những ngành khoa học có đóng góp trong vấn đề phản biện xã hội đối với quy hoạch và phát triển thành phố Hồ Chí Minh cũng còn hạn chế. Việc ý thức hóa các giá trị từ di sản vật thể và phi vật thể thông qua các công trình nghiên cứu của mình còn chưa thật sự trở thành ý thức của thị dân, chưa có những động thái cần và đủ để có được sự lưu tâm cần thiết đối với các nhà quản lý đô thị trong việc hoạch định đường lối thích hợp để gìn giữ một đô thị đẹp, hiện đại, có lịch sử văn hóa lâu đời để Sài Gòn - Thành phố Hồ Chí Minh vẫn luôn mãi được ngưỡng vọng như một “hòn ngọc Viễn Đông” với tâm thế của một đô thị có cuộc sống văn minh, đậm bản sắc dân tộc và đầy tính nhân văn.

Như vậy có thể nhận thấy về quá trình hình thành và phát triển Bến Nghé – Chợ Lớn – Sài Gòn - TP. Hồ Chí Minh từ thế kỷ XVII đến cuối thế kỷ XX hầu như chưa được nghiên cứu một cách hệ thống và khoa học, chưa có sự liên kết phối hợp giữa các ngành liên quan như Khảo cổ, Kiến trúc,Quy hoạch, Văn hóa… để có thể nhận biết toàn bộ hệ thống văn hóa vật thể và những giá trị của di sản văn hóa đô thị của thành phố. Từ đó có những giải pháp và thực thi để bảo tồn di sản văn hóa thành phố.

Tại sao cần phải bảo vệ di sản văn hóa Sài Gòn – thành phố Hồ Chí Minh? Không bảo vệ thì điều gì sẽ xảy ra khi các di sản đó biến mất? Di sản văn hóa giúp gì trong đời sống tinh thần của cư dân đô thị?

Những năm gần đây thành phố Hồ Chí Minh đã có nhiều thay đổi: không còn những xóm nhà lá lụp xụp nhếch nhác trên kinh nước đen, xây dựng những khu đô thị mới… Tuy nhiên sự thay đổi này đã làm mất đi khá nhiều những dấu tích xưa cũ là “hồn vía” của Sài Gòn. Nguy cơ trước mắt là cơn lốc đô thị hóa tràn lan hiện nay đã làm khá nhiều di tích lịch sử - văn hóa của đô thị cổ Sài Gòn – Chợ Lớn bị biến mất, biến dạng trong quá trình đô thị hóa. Quan trọng hơn là sự biến mất của những di tích lịch sử - văn hóa đã làm xóa nhòa “ký ức đô thị” của nhiều thế hệ cư dân thành phố. Di sản văn hóa vật thể không được bảo tồn thì di sản văn hóa phi vật thể cũng không thể duy trì.

Và như quy luật phát triển đô thị của các nước trong khu vực, tiến trình đô thị hóa không hẳn là một quá trình phát triển theo đường thẳng với xu hướng tích cực mà cũng tồn tại không ít những mâu thuẫn nội tại đòi hỏi các nhà quản lý đô thị phải có được những tầm nhìn và định hướng cho hoạt động có tính chiến lược để làm thế nào việc phát triển đô thị không trở nên mâu thuẫn với việc bảo tồn những giá trị di sản văn hóa? Đây chính là nơi bộc lộ rõ nhất điểm yếu của các nhà quản lý đô thị là chưa có điểm chung và sự nhất quán trong quan điểm về bảo tồn di sản. Chủ trương chính sách về bảo tồn di sản văn hóa của nhà nước Việt Nam, của thành phố Hồ Chí Minh đã có nhưng việc thực thi chưa tốt.

Khảo cổ học Đô thị sẽ mang lại những nhận thức mới về lịch sử và những di sản văn hóa của Sài Gòn – TP. Hồ Chí Minh, đưa Khảo cổ học đến gần với cộng đồng cư dân đô thị, nâng cao nhận thức của cộng đồng và các cấp quản lý, thiết thực tham gia vào quá trình xây dựng thành phố Hồ Chí Minh phát triển bền vững.

Tại Hội thảo khoa học Quốc tế: Một thế kỷ Khảo cổ Học Việt Nam, cố giáo sư Trần Quốc Vượng đã cập về vấn đề khảo cổ học Đô thị trong “một viễn cảnh khảo cổ học Việt Nam ở thế kỷ 21” như sau: Khảo cổ học thế kỷ mới cần dũng cảm mở đột phá vào Hà Nội – Huế - Sài Gòn để xây dựng một nền khảo cổ học đô thị Việt Nam, dẫu cho bản chất của văn minh Việt Nam cổ truyền là văn minh nông nghiệp, nhưng thành thị Việt Nam cổ không thể chỉ là những cục bướu thịt thừa của nền kinh tế như nhận định của Marx từ thế kỷ 19 về phương thức sản xuất châu Á^{^[148]}.

Mỗi thành phố được hình thành với những đặc điểm riêng, địa thế, môi trường, lịch sử và con người đã tạo nên tính cách của nó. Bởi thế không có thành phố nào giống thành phố nào. Sài Gòn – TP Hồ Chí Minh cũng vậy: Từ sau khi nền văn hóa Óc Eo – Phù Nam suy sụp, vùng đất này trở nên hoang sơ cho đến khi có những lớp người lưu dân vào khai phá mở mang. Với lợi thế của vị trí địa lý thuận tiện cho thông thương và giao lưu kinh tế - văn hóa, Sài Gòn là một đô thị trẻ, năng động, sáng tạo, dần trở thành một thành phố lớn của Việt Nam và khu vực.

Từ khi Luật Di sản văn hóa Việt Nam ra đời (2002, bổ sung 2010), tại thành phố Hồ Chí Minh chưa có một công trình xây dựng nào trong khu vực đô thị cổ Sài Gòn – Chợ Lớn mà ngành khảo cổ học thành phố được thực hiện quyền và trách nhiệm của mình trong việc khai quật khảo sát trước khi xây dựng. Việc cố gắng bảo tồn những di tích lịch sử văn hóa của một đô thị chính là nhắm xây dựng đô thị hiện đại có một không gian sống với chiều sâu ký ức của nó. Sống trong không gian đó con người sẽ giàu có hơn về mặt tinh thần khi họ được thế hệ trước di truyền lại những ký ức về vùng đất mà họ đang sống. Bảo vệ di sản văn hóa là để con người sống tốt hơn cho hôm nay chứ không chỉ là bảo vệ một ý niệm nào đó của quá khứ dù đẹp đến đâu.

Khảo cổ học đô thị Sài Gòn – thành phố Hồ Chí Minh góp phần cung cấp nhiều loại tư liệu để có cái nhìn toàn diện về quá khứ vùng đất này:

- Môi trường và cảnh quan địa lý của đô thị cổ.

- Các dấu tích kiến trúc của từng loại hình kiến trúc đô thị: nhà cửa, pháo đài, cung điện, thành lũy…

- Các dấu tích khác: nghĩa địa, bến cảng, công xưởng, đường giao thông…

- Những dấu tích làm thay đổi cảnh quan đô thị như chiến tranh, thiên tai, sự phá hoại vô thức của con người…

- Các sưu tập di vật theo chất liệu, loại hình, niên đại, chủ đề… phản ánh mọi mặt cuộc sống của cư dân đô thị.

- Các kiến trúc tiêu biểu của những công trình xây dựng ở đô thị…

Như vậy việcnghiên cứu đặc trưng di tích khảo cổ học đô thị Sài gòn – TP. Hồ Chí Minh là nhằm nhận diện và đánh giá giá trị, đề xuất giải pháp bảo tồn, phát huy giá trị di sản văn hóa đô thị Sài Gòn – TP. Hồ Chí Minh.Từ đó góp phần giải quyết mâu thuẫn giữa “bảo tồn và phát triển” trong quá trình Công nghiệp hóa – Hiện đại hóa.

4. KẾT LUẬN

Khảo cổ học đô thị Sài Gòn – TP Hồ Chí Minh góp phần hệ thống hóa thông tin dữ liệu di sản văn hóa đô thị, khảo sát thực trạng và phân loại tình trạng di tích, ưu tiên những di tích đã bị xâm hại hay có nguy cơ bị xâm hại như di tích nằm trong khu vực dự án mở đường giao thông hay các công trình công nghiệp lớn, khu vực mở rộng của các thành phố các đô thị. Trên cơ sở đó nghiên cứu những đặc điểm, đặc trưng của hệ thống di tích khảo cổ học đô thị Sài gòn – TP Hồ Chí Minh.

Việc nghiên cứu giá trị của hệ thống di tích khảo cổ học đô thị Sài Gòn – TP Hồ Chí Minh góp phần quan trọng trong việc bảo tồn, bảo vệ di tích một cách tích cực, phù hợp với quá trình phát triển của thành phố.Đồng thời đóng góp những cứ liệu cho việc xây dựng và thực hiện Quy hoạch hệ thống di tích khảo cổ học trên địa bàn TP. Hồ Chí Minh.

Khảo cổ học đô thị cung cấp những cứ liệu lịch sử cho công tác Quy hoạch chung và quy hoạch chi tiết trên địa bàn TPHCM, nhất là khu vực trung tâm thành phố. Góp phần giải quyết hài hòa mâu thuẫn “bảo tồn và phát triển” trong giai đoạn đô thị hoá – công nghiệp hoá.

Quá trình khảo sát nghiên cứu sẽ bổ sung tư liệu (hiện vật, nếu có) cho việc xây dựng Bảo tàng thành phố Hồ Chí Minh mới (tại khu đô thị mới Thủ Thiêm). Từ đó “đô thị trong quá khứ” được phục dựng lại bằng tư liệu khảo cổ, hoặc đề xuất phương án bảo tồn tại chỗ nhằm phục vụ nghiên cứu, giáo dục và tham quan du lịch. Góp phần nâng cao tri thức và giáo dục ý thức cộng đồng, đẩy mạnh sự tham gia của người dân vào việc bảo vệ các di tích lịch sử - văn hóa, cảnh quan đô thị một cách tích cực.

Để bảo vệ di sản lịch sử - văn hóa không chỉ cần kiến thức khảo cổ, bảo tồn mà cần có sự liên ngành khảo cổ học đô thị - kiến trúc – quy hoạch nghiên cứu phục vụ việc bảo tồn các di tích, bởi nhiệm vụ, mục tiêu của khảo cổ học đô thị không hòan tòan giống khảo cổ học tiền – sơ sử. Để làm được việc này phải có sự phối – kết hợp giữa nhà khảo cổ và kiến trúc sư tu bổ công trình, với chủ dự án tôn tạo, cùng vì một mục đích tối thượng là bảo tồn giá trị của di sản văn hóa đô thị.

TÀI LIỆU THAM KHẢO

1. Colin Renfrew, Paul Bahn. Khảo cổ học lý thuyết, phương pháp và thực hành. NXB Trẻ 2007, tr. 478

2. Nguyễn Thị Hậu. Thế kỷ 21và Khảo cổ học Thành phố Hồ Chí Minh.Nam Bộ đất và người, Tập 1, NXB Trẻ, 2002, tr.122.

3. Trần Quốc Vượng. Viễn cảnh Khảo cổ học Việt Nam thế kỷ 21. Kỷ yếu Hội thảo khoa học quốc tế - Một thế kỷ Khảo cổ học Việt Nam. Hà Nội 2001.

KHAI QUẬT DI TÍCH KIẾN TRÚC CHÙA LÒ GẠCH (ẤP BA SE - XÃ LƯƠNG HÒA - HUYỆN CHÂU THÀNH - TỈNH TRÀ VINH)

ThS. Nguyễn Quốc Mạnh

Viện Khoa học xã hội vùng Nam Bộ

Di tích Chùa Lò Gạch được biết đến vào thập niên 80 thế kỷ XX, được điều tra - khảo sát nhiều lần cho đến trước cuộc khai quật năm 2014.Cuộc khai quật năm 2014 đã làm xuất lộ nền móng của 06 phế tích kiến trúc bằng gạch có quy mô lớn - nhỏ khác nhau, phân bố tập trung trên thế đất gò nổi cao hơn khu vực xung quanh khoảng 0.5m - 0.8m. Trong đó, có 05 kiến trúc đã được xử lý lộ diện toàn bộ, đều là phần còn lại của nền - móng kiến trúc có bình đồ hình vuông hoặc gần vuông với cửa mở về phía đông và có cấu trúc “hố thờ” ở trung tâm được xây chìm sâu bên dưới chân móng. Đáy của các “hố thờ” có cấu trúc bởi các hộc nhỏ có chôn theo những lá vàng chạm khắc hình voi, hoa sen.Đặc điểm cấu trúc di tích và tính chất di vật cho thấy các di tích kiến trúc Chùa Lò Gạch là một cụm kiến trúc tôn giáo mang đặc trưng thuộc truyền thống văn hóa Óc Eo, có đặc điểm gần gũi với các di tích kiến trúc tôn giáo ở miền Tây Nam Bộ như Gò Giồng Xoài, Gò Thành, Gò Xoài…

1. GIỚI THIỆU

Chùa Lò Gạch là tên thường gọi của ngôi chùa Kompong Thmo (Thọp Thmo), có tọa độ 9⁰ 55’ 3” vĩ bắc - 106⁰ 17’ 45” kinh đông, thuộc địa phận ấp Ba Se, xã Lương Hòa, huyện Châu Thành, tỉnh Trà Vinh), này nằm trong khu vực liền kề với di tích văn hóa - lịch sử “Ao Bà Om”. Tọa độ

Đây là một trong những ngôi chùa Nam Tông đặc trưng của cộng đồng người Khmer ở Trà Vinh và miền Tây Nam Bộ. Tên gọi chùa Lò Gạch được biết đến phổ biến, do trong khuôn viên chùa có rất nhiều gạch cổ được tìm thấy, người dân cho rằng nơi đây xưa kia đã từng là một lò sản xuất gạch.

Di tích Chùa Lò Gạch được biết đến vào thập niên 80 của thế kỷ XX, cho đến nay đã được khảo sát nhiều lần. Kết quả các cuộc khảo sát trong khuôn viên chùa Kompong Thmo và khu vực xung quanh đã ghi nhận các dấu vết gạch cổ của nhiều nền gạch kiến trúc phân bố trên không gian rộng có diện tích khoảng 5 hecta, các vỉa gạch rải rác thành từng cụm ở nhiều nơi. Trong đó, tập trung nhiều nhất tại khuôn viên chùa Kompong Thmo nổi bật với dấu vết của một kiến trúc bằng gạch hình tứ giác (8m x 8m), cao 0.5m - 0.6m. Gạch thuộc loại khá lớn, tương tự như gạch trong các di tích hậu Óc Eo (Lê Xuân Diệm, Đào Linh Côn, Võ Sĩ Khải, 1995: 71).

Tháng 4 năm 2010, Trung tâm Nghiên cứu Khảo cổ khảo sát thẩm định lại trên toàn bộ khu vực chùa Lò Gạch và khu vực xung quanh. Cuộc khảo sát đã ghi nhận quy mô của dấu vết gạch kiến trúc bước đầu xác định được có diện tích vào khoảng 4.600m - 4.700m, qua đó phối hợp xây dựng kế hoạch khai quật khảo cổ học di tích này.

Từ ngày 01 tháng 10 năm 2014 đến ngày 22 tháng 11 năm 2014, Trung tâm Khảo cổ học (Viện Khoa học Xã hội vùng Nam Bộ) và Bảo tàng Tổng hợp tỉnh Trà Vinh (Sở Văn hóa - Thể thao và Du lịch tỉnh Trà Vinh) đã phối hợp tiến hành cuộc thám sát, khai quật trên quy mô lớn khu di tích chùa Kompong Thmo 07 hố khai quật và 03 hố thám sát, tổng diện tích thám sát và khai quật đã được thực hiện là 778m² (trong đó diện tích khai quật là 772m² cùng 6m² hố thám sát).

Kết quả đã làm xuất lộ vết tích nền móng của 05 kiến trúc bằng gạch có quy mô lớn nằm trong khuôn viên chùa Kompong Thmo và khu vực lân cận.

2. KHAI QUẬT KHẢO CỔ HỌC

2.1. Di tích kiến trúc

Tại các hố khai quật 14CLG.H2, 14CLG.H3, 14CLG.H4, 14CLG.H5, 14CLG.H6, 14CLG.H7 triển khai trên không gian còn lại ở khu vực phía tây nam trong khuôn viên và phần tiếp giáp khuôn viên chùa Kompong Thmo đã làm xuất lộ phần nền móng còn lại của 06 phế tích kiến trúc bằng gạch có tình trạng và quy mô kích thước khác nhau song đặc điểm cấu trúc khá thống nhất.

Hố khai quật	Di tích hố (m)	Cộng (m²)	Kiến trúc	Diện tích kiến trúc	"Hố thờ"
14CLG.H1	4 x 5	20	Không		Không
14CLG.H2	12 x 13.5	162	KTr1	10.0 x 11.0	1.7 x 1.88
14CLG.H3	14 x 16	216	KTr2	10.0 x 11.4	1.8 x 1.8
14CLG.H4	11 x 16.5	187	KTr3	≈ 8.0 x 8.0	Phá vỡ (< 2.2 x < 2.2m)
14CLG.H5	14 x 14	196	KTr4	10.8 - 10.92 x 9.04 - 9.28	2.21 x 2.23
14CLG.H6	(8 x 14) + 2	114	KTr5	4.7 x 5.08	2.28 2.34 x 2.42 x 2.48
14CLG.H7	4 x 5.4	22	KTr6	> 3.68 x 4.28
Các hố thám sát	3 x (1 x 2)	6	Không

2.1.1.Kiến trúc KTr1

Kiến trúc KTr1 còn lại phần nền móng được xây bằng gạch, có bình đồ dạng hình vuông (khoảng 10m x 11m = 113m²) với phần lớn kết cấu kiến trúc đã bị hư hỏng nặng, đặc biệt là 1/3 phía nam của với các lớp gạch bị đào phá nhiều đoạn, phần liền kề của cạnh phía nam đã bị cắt phá hoàn toàn do việc xây dựng tường bao chùa Kompong Thmo.

Mặt phía đông của kiến trúc này cũng đã xác định được dấu vết của đường dẫn nằm ở khoảng giữa cạnh đông, được xây đơn giản bằng hai đường gạch song song và cách nhau 2.0m, có cấu trúc bởi hai bờ gạch hai bên, bên trong được đổ đất pha cát lẫn gạch vụn nện chặt, trên bề mặt còn một số vị trí cho thấy có khả năng đã được lát bằng 1 - 2 lớp gạch, gồm các viên gạch nguyên và cả gạch tái sử dụng.

Ở vị trí trung tâm của kiến trúc đã làm xuất lộ một cấu trúc hố thờ được xây bằng gạch, có diện tích vào khoảng 2.0m mỗi cạnh, có mặt trong tạo thành bốn mặt tường bằng phẳng, mặt ngoài các viên gạch xếp không đều, không tạo thành các bề mặt phẳng như mặt trong. Khoảng trống nằm giữa mặt ngoài của các cạnh tường hố thờ được đổ đầy bằng cát mịn màu xám nâu xỉn, nện chặt.

Việc xử lý hố thờ được tiến hành theo đặc điểm hiện trường còn lại, theo đó đào bóc lớp theo hướng và dấu vết của hố đào phá từ góc đông nam thẳng xuống trung tâm của hố thờ, cắt qua tầng cấu trúc đá - gạch đến tận sinh thổ.

Sau khi xử lý mở rộng kiểm tra toàn diện hiện trạng hố thờ đã xác định được phần đáy cũng như cấu trúc của hố thờ có dạng hình khối trụ vuông, phần trung tâm đã bị đào phá hoàn toàn. Giữa mỗi cạnh đông - tây - nam - bắc của đáy của “hố thờ” có 04“ngăn” nhỏ, bên trong mỗi ngăn có một lá vàng hình vuông có chạm - khắc hình một con voi.

2.1.2. Kiến trúc KTr2

Kiến trúc KTr2 nằm về phía tây - tây bắc của kiến trúc KTr1, cách khoảng 8m, chỉ còn lại phần nền móng của một phế tích kiến trúc trong tình trạng đã bị hư hại nhiều, kể cả phần hố thờ ở trung tâm của kiến trúc.

Về đặc điểm cấu trúc và bình đồ, kiến trúc KTr2 có đặc điểm tương đồng với kiến trúc KTr1 với bình đồ hình chữ nhật (khoảng 10m mỗi cạnh) với dấu vết đường dẫn ở giữa cạnh phía đông.

Ở vị trí trung tâm của kiến trúc này (KTr2), có dạng hình trụ vuông với bình diện hình vuông (1.8m x 1.8m), được xây toàn bộ bằng gạch xung quanh tạo bốn mặt tường bên trong bằng phẳng.

Xử lý phần còn lại của “hố thờ” cho thấy cấu trúc này đã bị đào phá khá nặng nề, trên hiện trường còn cho thấy một hố đào tròn thẳng từ trên xuống dưới ở ngay vị trí trung tâm của “hố thờ”.

Việc xử lý bóc lớp đã giúp xác định “hố thờ” có kết cấu lòng được xây bằng nhiều lớp gạch, tạo thành một khối kết cấu gạch đặc, song dấu vết của hố đào đã xuyên sâu và cắt qua lớp gạch, đến lớp cát bên dười.

Dưới lớp gạch là một lớp cát dầy, ở giữa còn dấu vết của một cấu trúc đã bị phá vỡ một phần. Hiện trường còn lại gồm 04 viên cuội đặt ở bốn góc, trên mỗi viên cuội đều có mảnh đồ đồng hoặc dấu vết của rỉ đồng màu xanh lục. Ở giữa các cạnh bắc và tây của khung hình vuông tạo bởi bốn viên cuội có 02 lá vàng nhỏ cắt thành hình vuông. Vị trí trung tâm của bốn viên cuội đã bị xáo trộn, cho thấy khả năng tại đây có những hiện vật được chôn theo mang tính chất nghi lễ đã bị những người thực hiện hố đào này lấy đi (?).

Tiếp tục xử lý cắt sâu xuống lớp cát đã phát hiện cấu trúc chính của phần đáy “hố thờ”, gồm 05 ngăn gạch, mỗi học được đậy bằng những viên gạch nguyên, dưới mỗi viên gạch đậy lên này có một lá vàng gồm 04 lá vàng cắt hình vuông có chạm khắc hình voi trên mỗi lá, lá vàng còn lại ở ngăn gạch trung tâm cắt thành hình tròn có chạm - khắc hình hoa sen mãn khai.

Đường dẫn (cửa) của kiến trúc mở về phía đông, nằm giữa cạnh đông với hiện trạng còn lại của cấu trúc đường dẫn, kết cấu còn lại hai đường gạch xây thẳng hàng ở hai bên. Bên trong lòng của đường gạch được nện đất và có dấu hiệu xếp gạch thành lớp trên bề mặt, gạch sử dụng gồm chủ yếu gạch vỡ - tái sử dụng.

2.1.3. Kiến trúc KTr3

Kiến trúc KTr3 nằm gần như song song với kiến trúc KTr2, cách kiến trúc KT2 khoảng 12m về phía đông. Sau khi tiến hành xử lý bóc lộ toàn bộ phần còn lại đã cho thấy đây là một kiến trúc có quy mô khá lớn (rộng khoảng 8m mỗi cạnh), song đã bị phá vỡ cấu trúc rất nặng nề, gồm toàn bộ phần hố thờ ở trung tâm và mặt phía đông của kiến trúc.

Phần lòng và trung tâm của kiến trúc hoàn toàn bị phá vỡ, chỉ còn xác định được dấu tích tương đối của phần cấu trúc “hố thờ”. Dấu vết còn lại cho thấy phần lòng kiến trúc bị phá vỡ do việc đào phá, cắt từ trên xuống và khoét rộng ra xung quanh, chỉ còn lại một đoạn ngắn ở góc tây nam của cạnh lòng “hố thờ”, qua đó phỏng định “hố thờ” có bình diện hình vuông với quy mô vào khoảng (2.2m x 2.2m).

2.1.4. Kiến trúc KTr4

Hố 14CLG.H5 nằm gần như song song với hố 14CLG.H1 và hố 14CLG.H3, cách hố H1 khoảng 10m về phía bắc, cạnh tây cách cạnh đông hố 14CLG.H4 khoảng 12m về phía đông.

Quá trình khai quật làm xuất lộ nền móng của một kiến trúc bằng gạch có quy mô lớn song đã bị phá vỡ kết cấu ở nhiều vị trí - kiến trúc KTr4. Do đó, công tác khai quật được triển khai đồng thời với việc gia cố, phục dựng trên cơ sở căn cứ vào các phần còn lại, diện mạo kiến trúc đã được làm rõ với bình đồ dạng hình vuông (10.8m - 10.92m x 9.04m - 9.28m), cửa mở về phía đông với đường dẫn xây ốp hai hàng gạch xây kè bên cạnh nam của đường dẫn.

Cấu trúc “hố thờ” đã bị đào phá nặng nề với các hố đào lan rộng về các cạnh và phá vỡ phần lớn cấu trúc xây bằng gạch của hố này. Việc xử lý được thực hiện nhằm khôi phục lại đặc điểm, quy mô của “hố thờ” đã xác định phần còn lại gồm cấu trúc đất nện, sét tự nhiên xung quanh, lòng hố là tường xây bao quanh bằng gạch thành ô hình trụ vuông (2.21m x 2.23m, sâu từ bề mặt xuống > 0.8m), các khối đá xếp trong lòng “hố thờ”. đã giúp xác định tương đối rõ quy mô, đặc điểm kết cấu của “hố thờ”.

Lòng “hố thờ” có kết cấu gồm cát, gạch và một lớp đá được đổ đầy và kè chặt lên đến miệng hố. Đặc điểm kết cấu và quy mô của “hố thờ” và bình đồ kiến trúc cho thấy kiến trúc KTr4 có đặc điểm tương đồng rất cao, giống với kiến trúc KTr1.

Trong quá trình xử lý lòng “hố thờ” cũng thu được một số hiện vật là các mảnh lá vàng nhỏ, rất mỏng còn sót lại trong các lớp đất đắp, cho thấy “hố thờ” cũng từng có cấu trúc tâm với hiện vật được chôn theo như đã thấy ở các kiến trúc KTr1 và KTr2.

2.1.5. Kiến trúc 14CLG.KTr5

Hố khai quật 14CLG.H6 nằm giữa hai hố 14CLG.H3 và 14CLG.H4, có diện tích 114m², được nối thông với hai hố này với độ sâu xử lý tương đương nhau, tạo một bình diện chung gần như tương đương nhau.

Kết quả xử lý đào bóc lớp hố khai quật 14CLG.H6 đã làm lộ diện toàn bộ cấu trúc nền - móng và đường dẫn của một kiến trúc có quy mô nhỏ nhất trong số các kiến trúc được làm rõ bình diện (kiến trúc KTr5).

Kiến trúc KTr5 có cấu trúc còn nguyên dạng nhất, bình đồ hình vuông (4.7m x 5.08m), cửa mở về phía đông với đường dẫn được xây kè hai bên bằng gạch vỡ dựng đứng, trong lòng đường dẫn lát bằng gạch tái sử dụng, gạch vụn, có chiều rộng 0.85m - 1.03m, nối dài về phía đông trên chiều dàn hơn 4.5m. Phần lòng trung tâm hình vuông (3.05m x 3.14m), bên trong là “hố thờ” (2.28m - 2.34m x 2.42m - 2.48m), trên hiện trường có một hố đào từ góc tây nam . Khoảng trống giữa lòng kiến trúc và khối cấu trúc “hố thờ” rộng khoảng 0.35m - 0.4m, được đổ đầy bằng cát mịn màu xám nâu ngả vàng, tương tự như ở kiến trúc KTr1. Cấu trúc “hố thờ” có một hố đào xuyên thẳng từ góc tây nam xuống đến tầng cát bên dưới. Phần còn lại cho thấy “hố thờ” còn gần như nguyên dạng, được xây toàn bộ bằng gạch từ trên xuống, tạo thành một khối cấu trúc bằng gạch đặc, dưới là cát mịn.

Đặc điểm cấu trúc xác định được của “hố thờ” kiến trúc KTr5 cho thấy có sự tương đồng cao với cấu trúc “hố thờ” ở kiến trúc KTr2 từ đặc điểm vật liệu sử dụng đến quy cách cấu trúc, quy mô.

2.1.6. Kiến trúc 14CLG.KTr6

Kiến trúc KTr7 phát hiện trong hố 14GCL.H8, có vị trí nằm ngoài vòng tường bao phía nam của chùa Lò Gạch, nằm gần như song song với hố 14CLG.H3, cách hố 14CLG.H3 khoảng 12m về phía tây - tây nam.Tổng diện tích hố 14CLG.H7 là 22m² (4.0m x 5.4m).

Kết quả khai quật đã xác định các đường gạch và cấu trúc sàn của phần nền móng một kiến trúc gạch đã bị phá vỡ phần lớn cấu trúc (KTr6). Phần còn lại của kiến trúc gồm cạnh đông (> 3.68m), một phần chiều dài của cạnh nam (4.28m) và góc đông nam do hai cạnh này hợp thành. Ngoài ra, một phần cấu trúc nền - sàn kiến trúc còn lại lan rộng từ mặt trong của cạnh đông trải rộng về phía tây trên chiều rộng 2.8m.

Đặc điểm cấu trúc còn lại cho thấy kiến trúc KTr6 có cùng kỹ thuật xây dựng và kết cấu tương tự như các kiến trúc đã làm xuất lộ trong khuôn viên chùa Lò Gạch. Mặt ngoài các cạnh tường được xây liền mạch, tạo bề mặt thẳng đứng, không giật cấp. Góc đông nam bẻ vuông góc rất đơn giản, không có hiện tượng giật góc hay bẻ góc nhiều lần.

2.2. Hiện vật

Hiện vật thu được gồm:

- Hiện vật bằng kim loại vàng: 12 hiện vật có hình dáng nguyên vẹn định hình và một số mảnh kim loại vàng được cắt nhỏ, vụn hoặc bị nhàu rách. Trong đó có 10 hiện vật có hình chạm khắc thể hiện hình voi (08 hiện vật), hình hoa sen (01 hiện vật), hình chưa xác định (01 hiện vật).

- Hiện vật bằng đồng thau: 01 mảnh nhỏ, có dạng gần hình tam giác, là mảnh vỡ từ một đồ đồng kích thước lớn.

- Hiện vật bằng đất nung: là những viên gạch hình chữ nhật được chế tác thống nhất với nhau, được tìm thấy ở cả 05 kiến trúc KTr1, KTr2, KTr3, KTr4 và KTr5, theo đó, trên mỗi viên gạch có một rãnh lòng máng chạy dọc theo chiều dài ở giữa bề mặt. Trên nhiều viên gạch có rãnh trên cả hai mặt đáy đối diện nhau

- Đặc điểm cấu trúc cùng tính chất và các hiện vật khác đã được phát hiện tại đây (bệ yoni, yoni…) cho thấy những hiện vật đặc biệt này có khả năng là những bộ phần cấu thành rãnh dẫn nước thiêng (somasotra) mà những công trình kiến trúc tôn giáo thuộc phạm trù văn hóa Óc Eo rất phổ biến.

- Đồ gốm: 01 mảnh miệng và vai bình gốm có chất liệu sét mịn màu xám vàng, miệng loe cong trên cổ hình trụ eo nhẹ đặc trưng. Đây là loại hình vật dụng cao cấp, thường sử dụng trong nghi lễ tôn giáo, rất phổ biến trong văn hóa Óc Eo (thế kỷ IV - VII AD).

3. NHẬN XÉT

Cuộc khai quật triển khai trong khuôn viên chùa Lò Gạch đã phát hiện được dấu vết nền móng của 06 phế tích kiến trúc bằng gạch có quy mô lớn - nhỏ khác nhau, phân bố tập trung trên thế đất gò nổi cao hơn khu vực xung quanh khoảng 0.5m - 0.8m. Trong đó, có 05 kiến trúc đã được xử lý lộ diện toàn bộ, đều là phần còn lại của nền - móng kiến trúc có bình đồ hình vuông hoặc gần vuông với cửa mở về phía đông.

Bên cạnh đó, việc xử lý cũng đã xác định được đặc điểm cấu trúc thống nhất của “hố thờ” ở mỗi kiến trúc này có dạng hình trụ vuông nằm ở vị trí trung tâm của phần nền móng kiến trúc và được xây âm. Xung quanh các hố thờ này với phần còn lại của nền móng kiến trúc có một khoảng cách trung bình 0.5m - 0.6m, được đổ lấp đầy bằng cát mịn.

Tuy nhiên, cấu trúc bên trong lòng mỗi hố thờ có sự khác nhau trong việc sử dụng vật liệu, phương thức xử lý… cho thấy giữa chúng vẫn có những nét khác biệt bên cạnh sự thống nhất cao về cấu trúc và tính chất, tạo nên tính đa dạng cho cụm kiến trúc tại đây.

Ngoài ra, trong không gian khu vực xung quanh chùa Lò Gạch, qua khảo sát đã phát hiện được vết tích của ít nhất bốn công trình kiến trúc khác, phân bố trên thế đất gò nối tiếp về phía nam từ chùa Lò Gạch, cho thấy không gian phân bố và số lượng các phế tích kiến trúc tại di tích này còn lại không nhỏ. Có thể nói, đây là một trong những cụm di tích kiến trúc có số lượng cũng như quy mô lớn, rất độc đáo ở miền Tây Nam Bộ.

Hiện tượng sử dụng đá cuội như một nghi thức quan trọng trong cấu trúc "hố thờ" đã được ghi nhận trong một kiến trúc mộ táng phát hiện ở di tích Nền Chùa năm 1982 (kiến trúc 82NC.PN.1) (Lê Xuân Diệm, Đào Linh Côn, Võ Sĩ Khải 1995: 218 - 220).

Đặc điểm bình đồ kiến trúc, cấu trúc hố thờ của các kiến trúc ở Chùa Lò Gạch rất gần gũi với di tích kiến trúc phát hiện ở Gò Thành (tiền giang), Gò Xoài (Long An). Riêng nhóm hiện vật vàng lá cắt vuông vắn có chạm - khắc hình voi của Gò Thành và Chùa Lò Gạch có sự giống nhau rất cao.

Từ những kết quả so sánh trên đây, có thể thấy nhóm di tích kiến trúc Chùa Lò Gạch mang những đặc điểm tiêu biểu của truyền thống văn hóa Óc Eo ở miền Tây Nam Bộ với những ảnh hưởng đậm nét từ văn hóa Ấn Độ.

Từ đó, có thể khẳng định đây là nền - móng phế tích kiến trúc tôn giáo, có quy mô lớn và rất phong phú, có giá trị to lớn đối với việc nghiên cứu lịch sử vùng đất Nam Bộ thiên niên kỷ I sau Công nguyên, mang đặc trưng truyền thống văn hóa Óc Eo.

Đặc điểm diễn biến địa tầng cho thấy các di tích kiến trúc tại đây bị bỏ hoang trong một thời gian tương đối dài, bị vùi lấp bởi các lớp phù sa bồi lắng trong thời gian tương đối dài cũng như phủ kín bên dưới các lớp gạch kiến trúc sụp đổ ở phía trên. Các hoạt động của con người được ghi nhận vào thời kỳ rất muộn, bên trên ít nhất 1 - 2 lớp bồi lắng và tàn tích kiến trúc đổ vỡ đã phủ kín lên trên. Đây là lý do chỉ đến khi cuộc khai quật này diễn ra, hình dạng cũng như tính chất của các di tích này mới được hé lộ một phần, để minh định cho tên gọi "Lò Gạch" mà nhiều thế hệ cư dân đã dùng để chỉ nơi có rất nhiều gạch cổ mà họ thấy khi đến định cư trong những thế kỷ trở lại đây.

TÀI LIỆU THAM KHẢO

1. Lê Xuân Diệm, Đào Linh Côn, Võ Sĩ Khải. 1995. Văn hóa Óc Eo - những khám phá mới. NXB. KHXH, Hà Nội.

2. Bùi Chí Hoàng, Nguyễn Quốc Mạnh. 2009. Báo cáo kết quả điều tra di tích Chùa Lò Gạch và Bờ Lũy (huyện Châu Thành, tỉnh Trà Vinh). Tư liệu Trung tâm Khảo cổ học.

NHẬN THỨC MỚI VỀ KHU THÁP PO ĐAM (BÌNH THUẬN)

ThS. Nguyễn Khánh Trung Kiên

Viện Khoa học xã hội vùng Nam Bộ

Khu tháp Po Đam (Bình Thuận) qua hai cuộc khai quật năm 2013 và 2014 đã cho thấy nơi đây trong quá khứ là một quần thể kiến trúc, được quy hoạch trong một không gian khép kín với các kiến trúc với đầy đủ công năng và trải qua hai giai đoạn phát triển: giai đoạn sớm các kiến trúc được quy hoạch theo trục bắc - nam, giai đoạn muộn được quy hoạch lại theo trục đông - tây. Qua kết quả phân tích cổ tự trên một khối đá tại di tích đã cho thấy nội dung có đề cập đến niên đại - năm 710 AD (đầu thế kỷ VIII). Nhóm tháp này tương đồng về hình thái với nhóm kiến trúc Hòa Lai, Phú Hài, Mỹ Khánh, Mỹ Sơn C7. Khu tháp Po Đam chính là một trong những kiến trúc dạng tháp được xây bằng gạch có niên đại vào loại sớm ở vùng đất Panduranga.

1. GIỚI THIỆU

Khu tháp Po Đam thuộc địa bàn xã Phú Lạc, huyện Tuy Phong, tỉnh Bình Thuận, trên sườn ngọn núi có tên gọi Ong Xiêm, phía tây khu tháp tựa sát vào vách núi đá, phía đông tiếp giáp với sườn dốc của chân núi, nhìn ra cánh đồng bằng phẳng và hẹp. Đây là một nhóm các kiến trúc cổ được xây bằng gạch, phân bố theo trục bắc - nam, kéo dài khoảng 50m. Đặc tính phân bố của khu tháp Po Đam có nhiều nét khác biệt so với các di tích tháp Chăm khác ở khu vực miền Trung Việt Nam vốn thường phân bố theo trục đông - tây.

Vào đầu thế kỷ XX, học giả người Pháp Henri Parmentier đã đến khảo sát và lập bản vẽ hiện trường với sáu (06) kiến trúc. Các kiến trúc này được ông chia thành ba nhóm: nhóm kiến trúc phía bắc, kiến trúc trung tâm và nhóm kiến trúc phía nam, và được ký hiệu lần lượt như sau: kiến trúc Tây Bắc, kiến trúc Đông Bắc, tháp Trung tâm, tháp Nam, tháp Đông Nam, tháp Tây Nam.

Hiện trường khu tháp Po Đam trước khi khai quật chỉ còn lại bốn ngôi tháp, trong đó tháp Nam đã bị sụp đổ mất hai mặt tường ở phía bắc và phía đông. Ngôi tháp Trung tâm cũng bị sạt đổ một phần thân và tầng mái nhưng đã được trùng tu, gia cố vào thập niên 1980. Hai ngôi tháp Tây Nam và Đông Nam còn tương đối nguyên vẹn, chỉ sạt đổ một phần mái, tiền sảnh. Xa hơn về phía bắc là hai kiến trúc Đông Bắc và Tây Bắc chỉ còn quan sát một số đoạn tường vì đã được xây dựng nền bê-tông phục vụ cho việc hành lễ của cư dân Chăm trong vùng.

2. KẾT QUẢ CÁC CUỘC KHAI QUẬT

Trong hai năm 2013 và 2014, Trung tâm Khảo cổ học (Viện Khoa học Xã hội vùng Nam Bộ) đã phối hợp với Bảo tàng Bình Thuận tiến hành khai quật khu tháp Po Đam nhằm nghiên cứu khảo cổ và nhận diện quy hoạch tổng thể của khu di tích trước khi triển khai công tác trùng tu, tôn tạo. Trong hai đợt khai quật này, bình diện tổng thể của khu tháp với 09 kiến trúc đền tháp và các công trình phụ đã được làm xuất lộ hoàn toàn, nhiều kết cấu kiến trúc trước đây bị chôn vùi đã được trả lại hiện trạng ban đầu. Ở cụm phía bắc, kết quả khai quật đã làm xuất lộ các kiến trúc Tây Bắc, Đông Bắc và một kiến trúc nhỏ nằm ở phía bắc (KT1). Ở cụm trung tâm, xuất lộ phế tích tháp Nam, đường dẫn với các bậc cấp ở phía đông và hệ thống đường gạch liên kết các kiến trúc và ba khối gạch vuông (KT2, KT3 và KT4). Ở cụm phía nam, xuất lộ các sàn gạch phía trước tiền sảnh hai kiến trúc tháp Tây Nam và Đông Nam cùng với hai kiến trúc dạng nhà dài (Mandapa) và một tháp cổng (Gopura).

* Nhóm kiến trúc phía bắc

- Kiến trúc Tây Bắc: đây là kiến trúc nằm về phía tây bắc của nhóm kiến trúc phía bắc đã được H. Parmentier khảo tả. Kiến trúc này có cấu trúc gồm hai phần: trung tâm và phần xây ốp mở rộng phía bên ngoài. Phần kiến trúc trung tâm có bình đồ hình vuông với kích thước mỗi chiều 3,54m x 3,55m, lối ra vào được mở về phía nam với một tiền sảnh xây nhô về phía trước. Toàn bộ kiến trúc hiện còn lại cao nhất 14 - 15 lớp gạch, được xây liền mạch với các viên gạch được sắp xếp dọc - ngang không theo trật tự. Lòng kiến trúc và một đoạn tường phía đông đã bị sạt đổ một phần. Bên ngoài kiến trúc Tây Bắc được xây ốp một vòng tường bao rất quy mô, có dạng hình gần vuông với chiều dài các cạnh từ 9m - 11m. Ở phía đông có lối ra vào dẫn thẳng vào khối trung tâm kiến trúc, được xây theo kiểu giật cấp, cao dần vào bên trong. Mặt ngoài các cạnh tường này được xây giật cấp nhiều lần cùng với các cột ốp tường trang trí, cách đều nhau rất đẹp mắt. Ở khối xây ốp này còn phát hiện các lỗ cột thuộc nhiều giai đoạn khác nhau cùng với rất nhiều mảnh ngói lợp được phát hiện dọc theo các hàng cột đỡ này trong quá trình khai quật đã cho thấy khả năng từng có hệ thống mái che bên kiến trúc này. Bên ngoài là một vòng tường bao (chỉ còn lại một đoạn ở góc tây bắc, một đoạn ở phía đông và góc đông nam), có chiều dài mỗi cạnh 16m - 17m, rộng 0,7m - 08m, được xây bằng gạch với 3 - 4 lớp, bên ngoài được kè đá (Bùi Chí Hoàng, Nguyễn Xuân Lý, Nguyễn Quốc Mạnh 2013).

- Kiến trúc Đông Bắc: song song và nằm về phía đông của kiến trúc Tây Bắc, có độ lệch tâm, nằm lui về phía bắc so với kiến trúc Tây Bắc. Kiến trúc này được xây dựng sau với một phần nền móng đất đắp đè lên một phần chân tường bao thuộc kiến trúc Tây Bắc. Kiến trúc này chỉ có khối xây trung tâm với đặc điểm bình diện và kích thước tương tự như kiến trúc Tây Bắc (Bùi Chí Hoàng, Nguyễn Xuân Lý, Nguyễn Quốc Mạnh 2013).

- Kiến trúc KT1: nằm về phía tây bắc của cụm kiến trúc phía bắc, bên trong liền kề với vòng tường bao thứ hai của kiến trúc Tây Bắc, chỗ nguyên dạng nhất còn 4 lớp gạch, các vị trí còn lại phổ biến từ 1 và 2 lớp gạch. Kiến trúc này có cấu trúc đơn giản với bình diện hình vuông (chiều dài khoảng 4m), trung tâm là một hình vuông đồng tâm. Kiến trúc này đã bị lún nghiêng, hư hỏng nhiều, trong đó lòng kiến trúc đã bị đào phá hư hại gần như toàn bộ (Bùi Chí Hoàng, Nguyễn Xuân Lý, Nguyễn Quốc Mạnh 2013).

* Nhóm kiến trúc trung tâm

Ở khu vực này hiện còn tháp Trung tâm tương đối nguyên vẹn, là ngôi tháp lớn nhất trong khu tháp này, với các trang trí trên thân rất đẹp. Tại đây, kết quả khai quật đã làm lộ diện phần còn lại của sàn gạch lát xung quanh ngôi tháp và các kiến trúc phụ.

- Kiến trúc KT2: có dạng hình chữ nhật, chạy dài theo trục bắc - nam, sát với sườn núi, phía tây của tháp Tây Nam. Kiến trúc này được xây bằng gạch, có chiều dài khoảng 2,1m x rộng 1,6m, có một khối đá lớn án ngữ phía nam. Gạch được xếp ngay trên nền đá tự nhiên của sườn núi, cao khoảng 06 lớp gạch. Có hiện tượng sử dụng gạch vỡ để xếp nên kiến trúc này. Bề mặt tương đối bằng phẳng, tại đây tìm thấy mảnh vỡ một số hiện vật gốm sứ cho thấy có thể nơi đây được sử dụng để tế lễ trong hoạt động tôn giáo khi xưa (Bùi Chí Hoàng, Nguyễn Xuân Lý, Nguyễn Khánh Trung Kiên 2014).

- Kiến trúc KT3: nằm trên đường lát gạch dẫn vào kiến trúc Tây Bắc, gần với góc tây bắc của tháp Tây Nam, có dạng hình vuông, được xây cao khoảng 08 đến 09 lớp gạch. Bề mặt tương đối bằng phẳng, được lát bằng gạch nguyên xen với gạch vỡ, giật cấp thu nhỏ dần ở các lớp bên trên. Kiến trúc này có dạng hình gần vuông, dài 1,7m và rộng 1,6m, cao khoảng 0,7m, được xây đơn giản, không có chi tiết trang trí. Có thể đây là một bệ gạch, là nơi đặt tượng hay thực hiện việc tế tễ trong sinh hoạt tôn giáo trong quá khứ? (Bùi Chí Hoàng, Nguyễn Xuân Lý, Nguyễn Khánh Trung Kiên 2014).

- Kiến trúc KT4: nằm trên đường lát gạch tương tự KT2, gần góc tây nam tháp Trung tâm, kiến trúc này có dạng hình gần vuông, dài 2,6m và rộng 2,2m, cao còn lại khoảng 0,8m với 08 đến 10 lớp gạch. Ban đầu kiến trúc được xây độc lập, nằm trên con đường lát gạch dẫn vào nhóm kiến trúc phía bắc, ở giai đoạn sau khi xây thêm các lớp bên trên của đường gạch đã xây đè lên cạnh phía bắc của kiến trúc này. Đây là một kiến trúc dạng gần vuông, có trang trí dạng cột giả trên thân với 04 cột, trong đó 02 cột ở góc và 02 cột cách đều nhau ở giữa thân. Có thể đây là một bệ thờ, để đặt tượng hay là nơi tiến hành các nghi lễ tôn giáo của người Chăm cổ (Bùi Chí Hoàng, Nguyễn Xuân Lý, Nguyễn Khánh Trung Kiên 2014).

- Đường dẫn: chạy dài theo trục bắc - nam với độ dài 17,4m và rộng khoảng 1,2m - 2,4m. Bề mặt được lát gạch bằng phẳng, đồng hướng ở đoạn phía bắc, riêng đoạn giữa KT3 và KT4 được lát bằng gạch vỡ. Hai rìa cạnh của đường dẫn này được các viên gạch được lát theo chiều dọc nối tiếp nhau. Đường gạch này dù hướng thẳng vào ngay cửa chính của kiến trúc Tây Bắc nhưng lại không đồng trục với kiến trúc trên, có thể sự khác biệt này liên quan đến hai giai đoạn xây dựng khác nhau (Bùi Chí Hoàng, Nguyễn Xuân Lý, Nguyễn Khánh Trung Kiên 2014).

* Nhóm kiến trúc phía nam

Nhóm kiến trúc phía nam hiện còn lại ba ngôi tháp (tháp Nam, tháp Đông Nam, tháp Tây Nam), trong đó ngôi tháp Nam đã bị sụp đổ hết một nửa với hai cạnh tường phía bắc và phía đông bị đổ hoàn toàn.

- Tháp Nam: kết quả khai quật đã làm xuất lộ toàn bộ cấu trúc chân đế của ba ngôi tháp cùng với hệ thống nhiều kiến trúc mới xuất lộ ở phần mở rộng nối dài về phía nam của nhóm kiến trúc. Tại tháp Nam, đã làm xuất lộ toàn bộ hai mặt tường đã bị sạt đổ ra hai hướng bắc và đông trên hiện trường, phân bố trên một không gian rộng, khoảng 2m - 2,5m với các lớp gạch còn xếp theo trật tự. Tháp Nam có bình đồ gần vuông với phần phía đông hơi dài hơn, do có thêm một tiền sảnh kết nối với cầu thang xây bằng gạch đá ở phía đông, hướng xuống chân núi (Bùi Chí Hoàng, Nguyễn Xuân Lý, Nguyễn Quốc Mạnh 2013).

- Cầu thang: có quy mô lớn, xây bằng gạch và đá khối, dẫn từ chân gò lên đến phần tiếp giáp với mặt phía đông tháp Nam nơi tiền sảnh, dài khoảng 13m, rộng khoảng 3,5m - 4m với độ cao khoảng 7m, được chia thành bốn bậc cấp lớn, khoảng giữa mỗi bậc cấp này là một thềm rộng (chiếu nghĩ). Hai bên cầu thang được xây chắn bằng hai bức tường gạch dầy và kiên cố. Phần tường chắn hai bên cầu thang phía trên đã bị phá vỡ cấu trúc và được thay bằng hai vách đá kè bằng những khối đá có kích thước tương đối đều nhau, rất chắc chắn có khả năng chống sạt lở rất tốt (Bùi Chí Hoàng, Nguyễn Xuân Lý, Nguyễn Quốc Mạnh 2013).

- Nhà dài (Mandapa) trục đông - tây: nằm ở phía nam hai ngôi tháp Đông Nam và Tây Nam, được xây theo trục đông - tây (lệch hướng rất nhiều so với bình đồ tổng thể khu vực), hiện chỉ còn lại nền móng kiến trúc có bình đồ hình chữ nhật, được xây bằng gạch - đá kết hợp. Nhà dài này có cấu trúc gồm ba ngăn hình vuông, ở giữa nện đất, không lát gạch, hiện còn 5 - 7 lớp gạch ở các cạnh tường. Kiến trúc này đã bị sạt đổ nhiều nơi, dài khoảng 8m, rộng khoảng 4m (Bùi Chí Hoàng, Nguyễn Xuân Lý, Nguyễn Quốc Mạnh 2013).

- Tháp cổng (Gopura): nằm về phía nam của nhà dài nói trên, có bình đồ dạng hình vuông, có kích thước dài 4,5m và rộng 4,4m, ở giữa là lối ra vào rộng 1,15m - 1,25m, trong lòng kiến trúc rộng 2,5m x 2,5m. Tháp cổng đã sạt đổ mất phần bên trên, chỉ còn lại móng, được xây bằng gạch, với các tường bao chạy vòng quanh và khối xây nhô ra ở cửa (phía nam), lòng kiến trúc này không lát gạch, còn quan sát thấy một khối đá lớn bên trong. Trục đối xứng của nhà dài và tháp cổng theo hướng bắc - nam và đồng trục với tháp Trung tâm cách đó khoảng 20m về phía bắc. Tháp cổng cho thấy có hai giai đoạn xây dựng: ban đầu là một kiến trúc dạng hình vuông, có một lối ra vào ở hướng nam, giai đoạn sau được xây kéo dài thêm về phía đông và phía tây thành một kiến trúc dạng nhà dài nằm theo trục đông - tây (vuông góc với nhà dài phía nam). Khối xây này dài (đông - tây) khoảng 4,3m, rộng (bắc - nam) 4,2m. Phần xây thêm phía đông cũng có kết cấu, và kỹ thuật tương tự, gạch cũng dày hơn kiến trúc ban đầu. Đường gạch này được xây kè ở hai bên phần mở rộng với độ rộng 0,75m (bằng với tường kiến trúc ban đầu) (Bùi Chí Hoàng, Nguyễn Xuân Lý, Nguyễn Khánh Trung Kiên 2014).

- Nhà dài (Mandapa) trục bắc - nam: nằm xa nhất về phía nam khu tháp Po Đam (gần bậc thang lên xuống hiện nay), trên khu vực có cao trình cao hơn cụm tháp Nam và tháp Trung tâm khoảng 0,6m - 0,8m. Nhà dài có hướng xây dựng kéo dài theo trục bắc - nam, cạnh dài có hướng bắc - nam (bắc lệch đông 10 độ), địa hình xây dựng bằng phẳng, được mở rộng bằng cách đục phá một phần sườn núi đá, dấu vết đục còn khá rõ. Đây là một kiến trúc lộ thiên, có kích thước rất lớn, dài (bắc - nam) khoảng 16,20m, rộng (đông - tây) khoảng 7,80m, độ cao còn lại của tường khoảng 1m với chỗ dày nhất 16 lớp gạch. Nhà dài được thiết kế với hai cửa đối xứng, nằm về phía bắc và phía nam, kết cấu cửa xây nhô ra đơn giản, với dạng hình khối chữ nhật. Trục đối xứng qua hai cửa này hướng thẳng vào tiền sảnh tháp Trung tâm và gần như đồng trục. Bên trong lòng nhà dài được nện đất bằng phẳng, có hai sàn lát gạch nằm gần phía của bắc. Dọc theo các cạnh tường phía bắc và phía nam, ở mặt ngoài có trang trí hai cột giả nơi góc kiến trúc, ở tường phía tây và đông có 04 cột giả trang trí (hai cột ở hai góc và hai cột còn lại ở đoạn giữa thân). Khối xây nhô ra nơi cửa phía bắc và nam được xây nhô ra khỏi thân kiến trúc, liền mạch gạch với các cạnh tường, có kích thước rộng khoảng 3,0m x sâu 1,05m. Lối ra vào rộng 1,0m - 1,25m (mở rộng hơn về phía trong kiến trúc), hai bên có hai hộc xây lõm vào để trang trí, rộng 0,30m - 0,38m sâu 0,1m - 0,2m. Ở góc tây nam của nhà dài có một kết cấu xây bằng gạch, dạng vuông, nối vào tường phía tây, hiện còn cao 5 lớp gạch, có chiều dài 1,65m theo chiều đông - tây và rộng 1,78m theo chiều bắc - nam (Bùi Chí Hoàng, Nguyễn Xuân Lý, Nguyễn Khánh Trung Kiên 2014).

3. KHU THÁP PO ĐAM – NHỮNG NHẬN THỨC MỚI

- Bình diện tổng thể của khu tháp

Qua kết quả hai đợt khai quật, toàn bộ quy hoạch ban đầu của khu tháp đã được xuất lộ hoàn toàn, cho thấy một diện mạo hoàn toàn mới và chưa được nhận biết qua các đợt khảo sát trước đây tại khu tháp Po Đam.

Nếu như đầu thế kỷ XX, khu tháp Po Đam được H. Parmentier ghi nhận như một nhóm gồm 06 ngôi tháp, phân bố thành một vệt dài khoảng 40m với hai cụm phía bắc (2 tháp), phía nam (3 tháp) và một tháp ở trung tâm thì qua các phát hiện mới nhất sau cuộc khai quật năm 2014 đã cho thấy không gian phân bố khu tháp này mở rộng hơn rất nhiều (dài hơn 70m), đồng thời một số tính chất, chức năng của kiến trúc cũng được nhận thức lại.

Tại đây, đã phát hiện thêm 07 kiến trúc mới và các công trình phụ như cầu thang và hệ thống được dẫn lát gạch, các sàn gạch. Các kiến trúc này thuộc nhiều loại hình như: nhà dài (Mandapa), tháp cổng (Gopura), tường bao và các khối gạch xây đã cho thấy Po Đam trong quá khứ là một quần thể kiến trúc, được quy hoạch trong một không gian khép kín và xây dựng các kiến trúc với đầy đủ công năng. Ngoài ra, hai kiến trúc Tây Bắc và Đông Bắc trước đây từng được đoán định chức năng là những ngôi tháp đã bị sạt đổ cấu trúc bên trên (do kết cấu xuất lộ trên mặt đất thời đó có cấu trúc và kích thước tương tự các ngôi tháp còn lại) thì nay, với các kết quả mới cho thấy chúng là các kiến trúc dạng đền thờ lộ thiên (kiến trúc Đông Bắc) hay có mái che bằng vật liệu nhẹ với cấu trúc cột gỗ (kiến trúc Tây Bắc). Cụm kiến trúc Po Đam có nhiều nét tương đồng về phong cách với nhóm kiến trúc Hòa Lai, Phú Hài, Mỹ Khánh, Mỹ Sơn C7.

Bên cạnh đó, qua các phân tích quy hoạch tổng thể kiến trúc, về các chỉ số của vật liệu (gạch và ngói) cùng với kỹ thuật xây dựng đã có thể xác định rõ khu tháp Po Đam có hai giai đoạn phát triển: vào giai đoạn sớm các kiến trúc được quy hoạch theo trục bắc - nam, giai đoạn muộn được quy hoạch lại theo trục đông - tây. Theo đó, giai đoạn sớm gồm các kiến trúc phía nam như: tháp Tây Nam, tháp Đông Nam và có thể bao gồm cả phần trung tâm các kiến trúc Tây Bắc, Đông Bắc. Sau đó, đến lượt tháp Trung tâm và nhà dài phía nam cùng với tháp cổng được xây dựng. Muộn hơn nữa là tháp Nam cùng với cầu thang hướng về phía đông cùng với nhà dài phía nam tháp Tây Nam, Đông Nam được xây dựng. Trong giai đoạn này, tháp cổng đã xây dựng trước đó được mở rộng theo trục đông - tây để chuyển đổi chức năng trở thành một nhà dài (tương tự nhà dài sát cạnh). Đồng thời, kiến trúc Tây Bắc và hệ thống đường dẫn cùng các bệ gạch cũng có thể được xây dựng trong giai đoạn này.

- Niên đại khu tháp

Các nghiên cứu trước đây dựa vào so sánh kỹ thuật xây dựng và phong cách kiến trúc đã xếp khu tháp Po Đam thuộc phong cách Hòa Lai, có niên đại khoảng nửa sau thế kỷ VIII - IX. Một số nhà nghiên cứu (Shige-eda) dựa vào kết cấu và trang trí nơi tháp Trung tâm đã xếp Po Đam tương ứng với tháp Giữa của nhóm Hòa Lai (khoảng cuối thế kỷ VIII) hay thậm chí cuối phong cách Hòa Lai như nhận định của P. Stern (Trần Kỳ Phương 2015).

Qua hai cuộc khai quật gần đây đã làm xuất lộ toàn bộ vách núi được người Chăm cổ phá bỏ các khối đá để mở rộng không gian xây dựng cho khu tháp và tại đó đã phát hiện một phiến đá có chữ viết cổ, có thể là một khối đá trên sườn núi bị rơi xuống. Theo kết quả phân tích cổ tự của Arlo Griffiths cho thấy nội dung có đề cập đến niên đại vào năm 631 lịch Chăm (tức năm 710 AD - đầu thế kỷ VIII). Đây là phát hiện mới và rất quan trọng, góp phần xác định niên đại xây dựng khu tháp một cách chính xác vào khoảng đầu thế kỷ VIII, sớm hơn các niên đại đã biết tại khu tháp Hòa Lai: 778 AD và 838 AD (nửa sau thế kỷ VIII - nửa đầu thế kỷ IX). Niên đại này của Po Đam đã góp phần làm thay đổi nhận định về vị trí và vai trò của nhóm tháp Po Đam trong phong cách Hòa Lai và rất có thể nhóm tháp Po Đam chính là khởi nguồn của phong cách Hòa Lai.

4. KẾT LUẬN

Như vậy, với các kết quả nghiên cứu mới về kỹ thuật xây dựng và niên đại, chúng ta có thể nghĩ rằng các khu tháp Po Đam mà đặc biệt là ngôi tháp Trung tâm chính là nguyên mẫu thu nhỏ của các kiến trúc tại khu tháp Hòa Lai (Ninh Thuận) nằm cách Po Đam khoảng 70km về phía bắc. Với niên đại khoảng năm 710 AD, khu tháp Po Đam là một trong những kiến trúc dạng tháp được xây bằng gạch có niên đại vào loại sớm ở vùng đất phía nam của Champa. Chính từ những kiến trúc kích thước nhỏ với cấu trúc dạng hình khối đơn giản như tại Po Đam, trải qua hơn 50 năm sau đó, những người Chăm cổ ở vùng Panduranga đã tích lũy đầy đủ kinh nghiệm trong việc thiết kế, xây dựng và trang trí để hình thành nên một trong những kiệt tác kiến trúc Chăm là khu tháp Hòa Lai có niên đại nửa sau thế kỷ VIII.

TÀI LIỆU THAM KHẢO

1. Bùi Chí Hoàng, Nguyễn Xuân Lý, Nguyễn Quốc Mạnh và cộng sự 2013. Báo cáo khai quật khu tháp Po Đam (H. Tuy Phong, tỉnh Bình Thuận). Tài liệu Trung tâm Khảo cổ học.

2. Bùi Chí Hoàng, Nguyễn Xuân Lý, Nguyễn Khánh Trung Kiên và cộng sự 2014. Báo cáo khai quật khu tháp Po Đam (H. Tuy Phong, tỉnh Bình Thuận). Tài liệu Trung tâm Khảo cổ học.

3. Trần Kỳ Phương 2015. Khảo luận về kiến trúc đền tháp Champa: những minh văn có niên đại mới phát hiện và mối quan hệ của chúng với lịch sử nghệ thuật - tham khảo trường hợp các nhóm tháp Po Đàm và Hòa Lai. Tạp chí Nghiên cứu Mỹ thuật, số 3.

KHAI QUẬT DI TÍCH KHẢO CỔ HỌC LÒ GẠCH (LONGAN)

LẦN THỨ HAI - NĂM 2014

Lê Hoàng Phong

Viện khoa học xã hội vùng Nam Bộ

Di tích Khảo cổ học Lò Gạch được phát hiện vào năm 1986, đến nay đã trải qua hai lần khai quật. Đây là di tích tiêu biểu cho loại hình cư trú vùng đầm lầy Đồng Tháp Mười cổ xưa. Tầng văn hóa dày trung bình 1,3m - 1,5m với hàng ngàn mảnh gốm cùng rất nhiều công cụ bằng đá, bằng đồng, xương thú, xương cá,… được bảo quản khá tốt. Các phát hiện về cấu trúc nền đất đắp dạng nhà cho thấy cư dân ở đây đã có những cách thức cư trú tiến bộ, thích nghi với môi trường thấp của vùng đồng bằng trũng. Thông qua loại hình di vật và di tích có thể nhận thấy mối quan hệ văn hóa gần gũi với các di tích lân cận ở vùng Đồng Tháp Mười như di tích Gò Ô Chùa, Gò Cao Su và Cổ Sơn Tự. Niên đại sớm nhất của di tích Lò Gạch được phân tích là 1047 BC và muộn nhất là 550 BC.

1. GIỚI THIỆU

Di tích khảo cổ học Lò Gạch thuộc ấp 3, xã Vĩnh Trị, huyện Vĩnh Hưng, tỉnh Long An, có tọa độ 10⁰54’47” vĩ Bắc, 105⁰45’55” kinh Đông, có diện tích khoảng 2ha, phân bố trên một gò đất cao hơn mặt ruộng xung quanh khoảng 1,5 - 2m, thuộcbờ tây sông Lò Gạch.

Di tích Lò Gạch được cán bộ Bảo tàng tỉnh Long An phát hiện vào năm 1986, đến năm 2003, trong chương trình điều tra cơ bản ở Tây Nguyên – Nam Bộ Viện Khảo cổ học và Bảo tàng Long An đã tiến hành đào một hố thám sát diện tích 4m² (2m x 2m), thu được một số rìu đá, bàn mài, mảnh khuôn đúc và hàng vạn mảnh gốm.

Năm 2005, di tích đượcViện khảo cổ học phốihợp với Bảo tàng Long Ankhai quật lần thứ nhất với diện tích 24m² (6m x 4m). Tầng văn hóa dày trung bình khoảng 1m với nhiều vết tích cư trú như các cụm đất đen chứa than tro, cụm gốm và xương răng động vật, xương cá, các vết tích cư trú tại đây. Hiện vật phát hiện gồm có nhiều công cụ đá như: rìu tứ giác, bàn mài, khuôn đúc.., công cụ bằng xương sừng như cuốc bằng mai rùa, mũi tên và công cụ mũi nhọn bằng sừng hươu, đồ trang sức với những mảnh vòng tay. Ngoài ra, còn phát hiện dọi se chỉ, gốm ghè tròn, bi gốm và hàng vạn mảnh gốm vỡ, và mảnh chạc gốm các loại.Nhận xét về di tích này, những người khai quật cho rằng “di tích Lò Gạch là di chỉ cư trú có tầng văn hóa dày được bảo tồn rất tốt. Di tích Lò Gạch có mối quan hệ giao lưu với các di tích quanh khu vực sông Vàm Cỏ như Gò Ô Chùa, Cổ Sơn Tự, Gò Duối,…(Bùi Văn Liêm, 2007).

Tháng 07 năm 2012, Trung tâm Nghiên cứu Khảo cổ và Bảo tàng Long An đến khảo sát và đào thám sát tại di tích nhằm tìm hiểu quy mô phân bố của di tích và lập bản vẽ địa hình khu vực này. Một hố thám sát được mở với diện tích 3m² (3 x 1m) cách hố khai quật năm 2005 khoảng 20m về phía đông nam. Kết quả thám sát cho thấy tầng văn hóa dày trung bình 1,3m với nhiều nền đất cháy chồng xếp lên nhau, nhiều than tro và xương động vật, xương cá. Cho thấy đây là địa điểm cư trú có tầng văn hóa dày, ổn định, hình thức cư trú là các nền đất đắp được dựng lên qua nhiều giai đoạn khác nhau.Kết quả phân tích C¹⁴ một số mẫu than cho niên đại từ 2.800 năm BP đến 2.750 cách ngày nay(Nguyễn Khánh Trung Kiên, 2012).

2. CUỘC KHAI QUẬT NĂM 2014

Tháng 4 năm 2014, Trung tâm Khảo cổ học (Viện Khoa học Xã hội vùng Nam Bộ)vàBảo tàng Long An đã phối hợp với trường Đại học Quốc gia Úc (ANU) tiến hành khai quật di tích Lò Gạch lần thứ hai với 03 hố được triển khai. Các hố khai quật lần lượt được ký hiệu là H1, H2và H3 nằm ở vị trí giữa đỉnh gò, triền gò và sát khu vực bờ sông Lò Gạch, các hố khai quật có diện tích lần lượt là 27,5m², 6m²và 6m².

Kết cấu địa tầng trong các hố khai quật ở di tích Lò Gạch khá giống nhau, chỉ có một số khác biệt về độ dày của các lớp đất là do yếu tố địa hình trên đỉnh gò và sườn gò. Độ dày tầng văn hóa trên gò trung bình 1,3m (H1), trong khi độ dày tầng văn hóa sườn gò dày trung bình 0,7m (H3), tầng văn hóacó xu hướng dốc nghiêng theo địa hình về phía Đông của di tích.

Lớp mặt là lớp đất bở xốp và xáo trộn do quá trình bồi tụ đất từ đỉnh gò xuống, lẫn một số đồ vật và gốm hiện đại, một ít mảnh xương cũng được tìm thấy, lớp mặt dày trung bình khoảng 0,2cm.

Lớp tích tụ văn hóa cổ dày trung bình 1,2m – 1,3m, trong đó có 05 giai đoạn phát triển nối tiếp nhau liên lục từ sớm tới muộn. Lớp tích tụ văn hóa cổ nằm ngay bên dưới lớp mặt được thể hiện qua các lớp đất đắp chồng xếp lên nhau và xen kẽ với các lớp cư trú mỏng, các nền đất đắp có độ dày - mỏng khác nhau, màu sắc cũng khác nhau, chồng chéo lên nhau tạo thành cấu trúc các lớp đất diễn biến phức tạp và đa dạng của một quá trình cư trú liên tục và lâu dài, và lặp đi lặp lại nhiều lần thề hiện rõ trong quá trình cư trú. Đặc điểm cấu trúc của các lớp cư trú này cho thấy các lớp cư dân cổ đã tận dụng các nền đất đắp của giai đoạn trước đó, rồi họ tiếp tục bồi đắp tiếp tục lên chính nền đất đó, đắp thêm, gia cố, cải tạo cũng như thay đổi về qui mô của các nền đất đắp. Ởgiữa các lớp đất đắp thường có một lớpmỏng, trong đó chứa nhiều tàn tích cư trú như than tro, xương thú, xương cá, vỏ sò ốc, công cụ sản xuất bằng đá, xương sừng,…Đặc biệt, dấu vết cư trú thể hiện rõ nhất qua mỗi lớp sàn đất đắp là rất nhiều dấu vết lỗ cột (nhà) trên bề mặt.

Độ dày trung bình của các nền đất khoảng 0,1m, bên trên bề mặt của từng lớp sàn phát hiện rất nhiều lỗ cột, vết tích vỏ trấu, than và các lớp lá dừa nước in hằn rõ nét trên nền đất. Điều đó chứng tỏ người cổ có thể đã biết trồng lúa nước và sử dụng lá dừa nước cho việc dựng nhà để cư trú. Ngoài ra, còn tìm thấy nhiều bi gốm, mảnh vòng tay bằng xương và đá, công cụ bằng xương. Trong tầng văn hóa phát hiện một mộ đất với biên mộ và thành mộ nằm trong nền đất cứng, di cốt còn nguyên vẹn, chiều cao 1,5m, dưới cánh tay phải phát hiện một biện vật giống“nút áo” bằng kim loại, theo các nhà chuyên môn di cốt được phát hiện có thể là một phụ nữ. Mộ được phát hiện cách bề bặt hiện tại 0,3m, thuộc lớp văn hóa muộn nhất trong hố khai quật H1.

Tại hố khai quật H2 tầng văn hóa dày trung bình 1,6m với 5 lớp văn hóa khác nhau, mỗi lớp dày trung bình khoảng 0,3cm. Xen lẫn giữa những lớp văn hóa này có một số dấu vết sàn nền cứng chắc, chủ yếu có màu vàng nhạt, phân bố không đều khắp hố với độ dày - mỏng khác nhau (khoảng 4,0 - 10,0cm). Bề mặt các lớp sàn nền tìm thấy nhiều lỗ cột đường kính khác nhau trong khoảng 8 - 9cm, phổ biến từ 11 - 14cm, cá biệt có lỗ có đường kính đến 22cm. Kết quả khai quật tại hố H2 phát hiện các lớp đất cháy, than tro, xương động vật, gốm và nhiều đống rác bếp trong tầng văn hóa. Hiện vật thu được gồm: rìu đá, đục đá, bi gốm, công cụ xương, gốm ghè tròn, gốm có lỗ, vòng tay bằng đá,…Đặc biệt, trong tầng văn hóa H2 còn phát hiệnchất thải động vật.

Tầng văn hóa H3 dày trung bình khoảng 0,8m, gồm 4 lớp, xen lẫn giữa các lớp là những sàn đất cứng màu nâu đỏ, xám vàng, độ dày tăng dần theo độ dốc của gò dao động từ 6 -15cm. Hiện vật tìm thấy trong các lớp văn hóa gồm nhiều loại hình như: chạc gốm, mảnh gốm, xương động vật,… Bên cạnh đó là xác của bã thực vật cũng được tìm thấy như lá cây, lá dừa nước, tấm đan… Đặc biệt, ở độ sâu cách bề mặt khoảng 1,15m phát hiện 01 khuôn đúc rìu và một đồ rót kim loại bằng đất nung nằm cách nhau 0,45m.

Như vậy, trong ba hố khai quật đều phát hiện dấu tích của các nền đất cứng, các nền đất được đắp để tạo mặt bằng thuận tiện cho việc cư trú, hoặc để nâng nền nhà cao hơn cho phù hợp với địa hình vùng đất trũng thấp thường bị ngập nước tại đây trong giai đoạn này. Các phát hiện về cấu trúc nền đất đắp dạng nhà cho thấy cư dân ở đây đã có những cách thức cư trú tiến bộ, thích nghi với môi trường thấp của vùng đồng bằng trũng. Ngay từ lúc bắt đầu sinh sống họ đã đắp lên những nền đất đầu tiên đơn sơ và dần dần về sau các nền đất đắp được gia cố thêm chồng lên trên các nền cũ và trong quá trình cư trú, các sinh hoạt của người cổ đã làm cho nền đất càng về sau càng cứng chắc. Hiện tượng đắp thêm nền lên trên nền cũ được ghi nhận rõ nét nhất ở hố khai quật 1, tại đây có rất nhiều lần đắp nền với các vết tích còn để lại, độ dày và cứng chắc ở các lớp nền không có sự khác biệt lớn lắm. Trên mỗi lớp nền luôn luôn có rất nhiều dấu vết lỗ cột trên bề mặt, các vết tích lỗ cọc cho thấy cư dân cổ ở Lò Gạch sử dụng các loại gỗ có đường kính trung bình 15cm để làm nhà, cùng với những phát hiện về vết tích lá dừa nước trên các sàn dất có thể khẳng định cư dân cổ nơi đây đã dùng lá dừa nước để làm mái nhà che chắn mưa nắng.

Kết quả khai quật đã phát hiện tại 3 hố khai quật gồm có các công cụ bằng đá, bằng đồng, đất nung và đồ xương sừng. Trong đó, hiệnvật đá có 07 hiện vật rìu tứ giác, 07 phế vật rìu, 03 mảnh bàn mài, 03 mảnh vòng tay, 01 khuôn đúc rìu đồng; hiện vật đồng có 01 rìu đồng, 01 mũi lao; hiện vật xương sừng có 08 công cụ mũi nhọn; hiện vạt bằng đất nung gồm có 13 bi gốm, 02 hiện vật không rỏ chức năng, 03 mảnh gốm ghè tròn.

Ngoài ra, trong đợt khai quật này còn thu được hàng ngàn mảnh gốm cùng rất nhiều xương cá và xương động vật, qua kết quả phân loại có thể thấy tình trạng xương được bảo quản khá tốt, phong phú về chủng loại. So với các di tích cùng loại và gần với Lò Gạch là di tích Gò Ô Chùa thì trong tầng văn hóa của di tích Lò Gạch gốm và công cụ bằng đá lại xuất hiện ít hơn. Kết quả sàng lọc đã tìm thấy rất nhiều xương thú, xương cá. Có thể nhận ra các loài động vật được cư dân nơi đây dung làm thực phẩm là kỳ đà, khỉ, heo, chó, cá sấu …đây là các loài động vật đặc trưng của vùng đầm lầy.. Ngoài ra, vết các mẫu bào tử phấn hoa, hạt cây,… cũng được thu thập và xác định thuộc các loại cây sinh trưởng trên vùng đầm lầy thuộc khu vực Đồng Tháp Mười như dừa nước, cỏ lát,…

3. NIÊN ĐẠI VÀ CÁC MỐI QUAN HỆ VĂN HÓA

- Niên đại

Từ những tư liệu phát hiện được trong cuộc khai quật và thám sát trước đây, các nhà khảo cổ học nhận định địa điểm Lò Gạch là di chỉ cư trú thuộc thời sắt sớm có niên đại khoảng 2.200 - 2.700 năm cách ngày nay, có tầng văn hóa dày, ổn định, hiện vật phong phú về chất liệu và đa dạng về loại hình. Tầng văn hóa của di tích Lò Gạch được chia thành hai giai đoạn phát triển với lớp sớm tương đương giai đoạn phát triền địa điểm Gò Ô Chùa, thuộc giai đoạn kim khí; còn lớp muộn có thể có những yếu tố sớm của văn hóa Óc Eo (Bùi Văn Liêm, 2007), đây là giai đoạn chuyển tiếp từ thời tiền sử muộn sang thời sơ sử, thời kỳ mà những đặc trưng của văn hóa Óc Eo chưa được định hình rõ nét.

Với kết quả thám sát trong năm 2012, di tích Lò Gạchđược phân tích niên đại C¹⁴ với hai mẫulần lượt có niên đại 2.800 năm đến 2.750 năm cách ngày nay. Trong đợt khai quật này, đoàn khai quật lấy nhiều mẫu than trong các lớp của tầng văn hóa để phân tích xác định niên đại trong từng giai đoạn, kết quả phân tíchniên đại tuyệt đối của các lớp nền đất trong hố H1 có niên đại cách nhau khoảng 10 năm đến 15 năm giữa các lớp, tầng văn hóa dày gần 1m chỉ diễn ra trong khoảng gần 50 năm. Niên đại sớm nhất trong hố H2 được phân tích là 1047BC và niên đại muộn nhất là 550BC.

- Các mối quan hệ văn hóa

So với các di tích tại lưu vực sông Vàm Cỏ, di tích Lò Gạch có quan hệ gần gũi với di tích Gò Ô Chùa,Gò Cao Su, Cổ Sơn Tự.

Di tích Gò Ô Chùa có nhiều nét tương đồng với di tích Lò Gạch thông các các công cụ bằng xương sừng, đồ gốm mịn pha nhiều bã thực vật; gốm thô pha cát ít bã thực vật của các loại hình nồi, bình, vò,… đặc biệt sự tương đồng về các mảnh chân đế gốm và chạc gốm(Vương Thu Hồng, 2008).

Di tích Gò Cao Su cũng có nhiều nét tương đồng với Lò Gạch, thể hiện qua những mảnh khuôn đúc bằng đất nung, gốm có trang trí hoa văn hình sóng nước, khác vạch gần mép miệng.Gò Cao Su có niên đại từ giữa thiên niên kỷ trước Công nguyên đến vài ba thế kỷ sau Công nguyên, trong đó khoảng đầu Công nguyên cư dân Gò Cao Su bắt đầu có mối quan hệ văn hóa với Óc Eo (Trần Anh Dũng- Bùi Văn Liêm- Nguyễn Đăng Cường 2001).Như vậy, xét về giai đoạn phát triển thì lớp văn hóa sớm ở Gò Cao Su có thể tương đồng với lớp văn hóa muộn trong di tích Lò Gạch với niên đại khoảng 2.500 – 2.700 năm cách ngày nay.

Di tích Cổ Sơn Tự được xem là một di tích cư trú thời tiền sử có mối tương đồng với di tích Lò Gạch. Sự gần gũi thể hiện qua các loại đồ gốm thô, gốm mịn và đặc biệt là loại hình chạc gốm. Niên đại tuyệt đối của Cổ Sơn Tự là 2.470 ± 90 năm BP và 2.380 ± 80 năm BP (Vương Thu Hồng 1997), đây là niên đại khá tương đồng với giai đoạn phát triễn trong di tích Lò Gạch.

4. MỘT SỐ NHẬN THỨC VỀ CỘNG ĐỒNG CƯ DÂN CỔ LÒ GẠCH

Đời sống vật chất

Có thể thấy rằng, cư dân cổ ở Lò Gạch đã chọn nơi thế đất cao của gò để làm nhà và cư trú, tuy chưa có đủ tư liệu, hiện vật để có thể dựng lại kiểu dáng những ngôi nhà ở ngôi làng cổ xưa này nhưng qua các hố khai quật, khảo cổ học đã ghi nhận rất nhiều lỗ cột nằm trong những lớp đất gia cố cứng chắc, chắc hẵn đó là dấu tích của những ngôi nhà đơn sơ của người xưa.

Trên cơ sở điều kiện sinh thái, môi trường cư dân cổ ở đây đã tạo ra nhiều ngành nghề hoạt động. Trước hết là nghề nông, đã từng phổ biến trong thời đại kim khí trên nhiều địa bàn trong cả nước ta, khi phát quang, dọn đất làm ruộng và trồng trọt, chắc hẳn cư dân Lò Gạch đã sử dụng các loại công cụ như rìu bằng đá, bằng đồng, bên cạnh những công cụ đơn sơ bằng gỗ, bằng tre- nứa. Ở nơi đồng bằng trũng thấp và thường xuyên ngập nước, là điều kiện thuận lợi cho việc trồng lúa nước bên cạnh việc khai thác lúa ma (tìm thấy rất nhiều vỏ thóc trong hố khai H1) những đồ đựng có xương gốm dày, kích thước lớn, cùng với những vết in của vỏ trấu trên mảnh gốm thô, nền đất, chạc gốm là những bằng chứng gián tiếp.

Hoạt động khai thác nguồn lợi tự nhiên gắn với sông nước, đầm lầy ở Lò Gạch vào thời kỳ này có lẽ phát triển mạnh, thể hiện qua nhiều dấu tích của xương cá, mai rùa... Việc săn bắt đã phổ biến trong vùng sông Vàm Cỏ trong thời ấy, bên cạnh cá, tôm, rùa, rắn rất phong phú, nơi đây còn có nhiều loài thú tập trung sinh sống. Họ cũng không chỉ bắn chim mà còn săn, bẫy thú rừng, việc phát hiện những mũi nhọn bằng xương, khuôn đúc rìu đồng,… là bằng chứng trực tiếp rằng nghề này đã cùng tồn tại song song với nghề chế tác đồ xương động vật với xương của nhiều loại thú rừng và bò sát cỡ lớn như hươu- nai, trâu- bò, lợn rừng, cá sấu có dấu vết chế tác...

Hoạt động chế tác gốm

Do sinh sống trên vùng đất phù sa cổ có nguồn đất sét nguyên liệu rất tốt và dồi dào, đã được cư dân cổ sử dụng để làm ra nhiều sản phẩm gốm như nồi, bình, vò, cà ràng... với rất nhiều kiểu dáng, kích cỡ, trang trí hoa văn phong phú tạo nên một tập hợp đồ gốm đa dạng và rất đặc trưng. Đặc biệt có một loại hình đồ gốm độc đáo, chỉ có ở Lò Gạch, Gò Ô Chùa và vài di tích lân cận trong vùng như Cổ Sơn Tự, Gò Dung, Gò Đế, Gò Hàng, Gò Duối... đó là chạc gốm.

Nghề đúc, rèn kim loại của cư dân cổ ở Lò Gạch cũng có bước đột phá, bên cạnh loại khuôn đúc bằng sa thạch, để làm ra sản phẩm theo yêu cầu kỹ thuật, người xưa đã sáng tạo loại khuôn đúc làm bằng đất chịu lửa. Những chi tiết trên mặt khuôn thể hiện rằng chúng đã được dùng để đúc các loại công cụ như rìu, mũi tên hoặc nhẫn, vòng tay bằng đồng.

Đời sống tinh thần

Thông qua sự có mặt của các di vật như hạt chuỗi, khuyên tai, vòng tay, có thể nhận thức được rằng, đời sống tinh thần của người xưa ở Lò Gạch khá đa dạng và phong phú. Họ đã tự làm đẹp bằng đồ trang sức, bên cạnh những loại hạt chuỗi, vòng tay bằng đá, bằng đồng hoặc bằng xương, sừng.

Nhìn chung, cuộc sống của cư dân cổ Lò Gạch đã được khởi dựng khá lâu đời, khoảng 3.000 năm cách ngày nay. Trong điều kiện môi trường- sinh thái ngập nước, họ đã chọn địa thế gò cao, dựng nhà để ở, tận dụng triệt để những thành quả kỹ thuật truyền thống, tiếp tục phát triển nghề nông và các nghề thủ công khác như làm đồ đá, đồ gốm, đúc- rèn kim loại… và hẳn cũng có nghề mộc để đóng ghe thuyền, tuy rằng chứng tích của nghề này chưa được phát hiện đầy đủ. Cuộc sống hằng ngày của họ hòa điệu với thiên nhiên và môi trường sinh thái để hình thành nên một ngôi làng quy mô lớn, dân cư khá tập trung trong cùng một hồn cảnh với các vùng dân cư lân cận như Gò Ô Chùa, Gò Cao Su, Gò Duối.

TÀI LIỆU THAM KHẢO

1. Bùi Văn Liêm, Trịnh Sinh, Phan Thanh Toàn, Bùi Phát Diệm, Vương Thu Hồng, Văn Ngọc Bích (2007), Khai quật địa điểm Lò Gạch, ấp 3, xã Vĩnh Trị, huyện VĩnhHưng, tỉnh Long An, Báo cáo khai quật, Viện Khảo cổ học Việt Nam- Bảo tàng Long An.

2. Nguyễn Khánh Trung Kiên (2012).Báo cáo thám sát địa điểm Lò Gạchấp 3, xã Vĩnh Trị, huyện VĩnhHưng, tỉnh Long An.Tư liệu Trung tâm Khảo Cổ.

3. Vương Thu Hồng (1997), “Niên đại C¹⁴ của những di tích khảo cổ học tiêu biểu ở Long An” trong Một số cấn đề khảo cổ học miền Nam Việt Nam. Nxb. Khoa học Xã hội, TP. Hồ Chí Minh.

4. Vương Thu Hồng (2008), “Di tích Gò Ô Chùa (Vĩnh Hưng - Long An)”. Luận văn thạc sỹ. Đại học Khoa học Xã hội và Nhân văn Tp. Hồ Chí Minh.

5. Trần Anh Dũng, Bùi Văn Liêm, Nguyễn Đăng Cường (2001), “Khai quật di chỉ Gò Cao Su (Long An) lần thứ nhất”, Khảo cổ học, số 4.

LÝ THUYẾT VÙNG VĂN HÓA, TRUNG TÂM – NGOẠI VI VÀ VÙNG VĂN HÓA TIỀN SỬ ĐÔNG NAM BỘ

ThS. Đặng Ngọc Kính

Viện Khoa học xã hội vùng Nam Bộ

Khu vực văn hóa chỉ một không gian địa lý – lịch sử đồng nhất, dựa trên tổ hợp các yếu tố văn hóa được chia sẻ và khuếch tán là một quá trình cơ bản trong sự hình thành.Giả thuyết những đặc điểm văn hóa có nguồn gốcở trung tâm và khuếch tánra, cung cấp khả năngsuy luậnlịch đại dựa trên mối quan hệ thời gian và không gian.Sử dụng lý thuyết hệ thống thế giới để phân tích quan hệ của các xã hội cổ xưa gợi ra cả hai cách đánh giá tích cực và tiêu cực.Tuy nhiên, tiền đề xã hội không thể được hiểu một các thấu đáo trong sự cô lập vẫn hấp dẫn các nhà khảo cổ.Một đánh giá nhanh quacác bằng chứng tại các di tích tiền sửở Đông Nam Bộ giải thích những thay đổi lớn của xã hội. Các cộng đồng sản xuất thực phẩm xuất hiện khoảng 4.000 BP và dẫn đến một thời kỳ bùng nổ vào 500 năm sau đó. Luyện kim đồng liên kết với hệ thống sôngMê Kôngđã đến vùng này vào khoảng 3.000 BP. Giao thương trên biển giữa Ấn Độ và Đông Nam Á đưa đến những tiếp xúc truyền thống bên ngoài vàtạo ra những thay đổi lớn vào khoảng 2.500 BP.

1. KHUẾCH TÁN VĂN HÓA

Các khái niệm về di cư và khuếch tán nổi lên vào đầu thế kỷ 20 phần lớn như một phản biện lại tiến hóa luận, vốn đã thống trị nhân học trong những năm cuối thế kỷ 19. Đặc biệt là những ý tưởng vị chủng, chủ trương tất cả các xã hội tiến bộ theo các giai đoạn công nghệ và văn hóa có thứ bậc, với văn hóa Tây Âu là đỉnh cao. Tiếng nói có ảnh hưởng lớn là Franz Boas, luận điểm “tương đối văn hóa” và “đặc thù lịch sử” của ông cho rằng các nền văn hóa là riêng biệt và duy nhất không thể được xếp hạng, không có cao hơn hoặc thấp hơn và mỗi nền văn hóa phải được nhìn nhận và đánh giá qua lăng kính của riêng của nó.Ông cũng cho rằng nền văn hóa phát triển thông qua sự tương tác của các nhóm người và sự khuếch tán của những ý tưởng (Alice Storey và Terry Jones 2011:9-11).

Khuếch tán văn hóa (trans-cultural diffusion) được định nghĩa là sự lan truyền các đặc điểm văn hóa thông qua tiếp xúc, từ một nơi này, đến một người, một cộng đồng, của một truyền thống địa phương khác và nhấn mạnh đến sự những tư tưởng hay công nghệ/ kỹ nghệ mới. Quá trình khuếch tán thì vừa ngẫu nhiên lại vừa áp đặt, nó có thể đi thông qua các kênh chính trị, hoặc do tình cờ liên lạc giữa các nhóm khác nhau. Có ba cơ chế của sự khuếch tán: Trực tiếp qua hôn nhân hay thương mại, khi hai nền văn hóa rất gần gũi nhau. Cưỡng bức xảy ra khi những người chinh phục buộc một cộng đồng lệ thuộc phải theo các giá trị văn hóa của mình. Gián tiếp khi các tiếp xúc thông qua trung gian, ví dụ như truyền thông. Chúng thể hiện ra bên ngoài thành nhiều kiểu loại chẳng hạn như: Mở rộng (expantion), đổi mới phát triển mạnh mẽ, ổn định trong một khu vực gốc và sau đó lan rộng ra. Di cư (relocation) văn hóa truyền đi qua các chuyển dịch dân cư. Theo cấp bậc (hierarchical) thường theo ảnh hưởng của các tầng lớp xã hội. Truyền bá (contagious) ý tưởng lan truyền thông qua những người liên lạc nhất định. Tác nhân kích thích (stimulus) sự lan truyền một nguyên tắc cơ bản của ý tưởng sáng tạo, mà không bao gồm tất cả các đặc trưng của nó (Wikipedia, 2014).

2. KHU VỰC VĂN HÓA

Khái niệm khu vực văn hóa (cultural area)được nhà nhân học Mỹ, Clark D. Wissler đưa ra để chỉ một không gian địa lý – lịch sử đặc trưng bởi sự đồng nhất về văn hóa, dựa trên một tổ hợp các yếu tố văn hóa, một mô-típ chung được chia sẻ về tinh thần và vật chất như: ngôn ngữ, nghi lễ, đồ gốm, thực phẩm... Ý tưởng của Wissler, trên lĩnh vực lý thuyết, là cơ sở để đi xa hơn truyền thống nhân học Boas, bởi vì Boas tiếp cận các nền văn hóa như là duy nhất và riêng biệt nên ông đã không so sánh nó. Trong khi đó, khái niệm vùng văn hóa không chỉ đơn thuần có ý nghĩa nhóm các đơn vị xã hội có các văn hóa tương đồng lại với nhau.Trong tay Wissler, nó đã phát triển thành một cơ sở lý luận cho nghiên cứu so sánh các nền văn hóa tương tự hoặc khác nhau.

Theo Wissler (1926)trong mỗi khu vực văn hóa, có một trung tâm, nơi mà từ đó nền văn hóa ảnh hưởng và lan tỏa. Do đó, khuếch tán là một quá trình cơ bản trong sự hình thành của vùng văn hóa. Trung tâm chứa những tổ hợp văn hoá đặc trưng và điển hình hơn.Quá trình cấu trúc và lên khuôn của trung tâm tạo nên sản phẩm văn hoá mang tính định hình cao. Từ đó lại lan toả, ảnh hưởng ra ngoại vi các sản phẩm văn hoá khuôn mẫu, tạo nên sự thống nhất diện mạo văn hoá của vùng. Do đặc tính thu hút và tích hợp các yếu tố văn hóa, vùng trung tâm cũng biến đổi mạnh so với vùng xa trung tâm, ngoại vi bao giờ cũng tĩnh lặng, ít sôi động hơn. Nhiều hiện tượng văn hoá khi lan toả tới ngoại vi thường bị hoá thạch và giữ lại các dạng thức nguyên thuỷ hơn so với trung tâm.

Wissler ban đầu cho rằng vị trí trung tâm của một vùng văn hóa bị quy định bởi yếu tố dân tộc và lịch sử, nhiều hơn là yếu tố môi trường. Tuy nhiên, sau đó ông đã thay đổi và gợi ý rằng hầu hết các trung tâm văn hóa phát sinh từ một khu vực địa lý thuận lợi.Theo ông, tuy môi trường không tạo ra văn hóa, nó cung cấp phương tiện để văn hóa phát triển.Một vùng văn hóa bắt đầu hình thành từ một điều chỉnh thành công với hoàn cảnh.Thích ứng sau đó khuếch tán từ trung tâm văn hóa đến các giới hạn của một khu vực địa lý.Một khi một điều chỉnh đã được thực hiện, văn hóa có xu hướng ổn định và nó sẽ trở thành một "tập quán xã hội” chống lại sự thay đổi. Trạng thái cân bằng giữa văn hóa và môi trường có thể bị phá vỡ bởi sự xâm nhập của một truyền thống địa lý - văn hóa khác, chẳng hạn như nông nghiệp đi vào vùng của cư dân săn bắn, hay sự thay đổi môi trường hoặc tăng dân số. Mất cân bằng giữa văn hóa và môi trường là nguyên nhân của sự chuyển dịch trung tâm của vùng văn hóa. Wissler cũng quan sát thấy rằng các nền văn hóa đặc biệt liên quan đến các nguồn lực mà họ khai thác. Do đó, bằng cách phát triển mô hình sử dụng tài nguyên khác nhau, các nền văn hóa khác nhau có thể liên tục chiếm cùng một khu vực địa lý.

Kháiniệmvùng văn hóa,nhưmột lý thuyết vềthay đổi văn hóa, cũngcung cấp khả năngsuy luậnlịch đại.Giả thuyết rằng những đặc điểm văn hóa có nguồn gốcở trung tâmvàkhuếch tánranhư nhữngvòng tròn đồng tâm.Nếunhững đặc điểmcó xu hướnglan truyềnvới tốc độtương tựthì sẽ có một mối quan hệ giữachúng, mối quan hệ thời gian và không gian. Ý tưởng mà Wissler gọi là “age and area” này được ông chứng minh bằng thực nghiệm trên nghiên cứu đồ gốm ở Tây Nam Hoa Kỳ (Stanley và Ruth, 1983:9-13).

Vai trò sáng tạo của các trung tâm kết hợp với khuếch tán văn hóa đã trở thành một mô hình sử dụng rộng rãi trong nghiên cứu sự thay đổi văn hóa. Tuy nhiên, một số lý thuyết ban đầu của trường phái này vẫn nhấn mạnh đến vai trò lan toả, khuếch tán từ trung tâm hơn là sự tác động trở lại của ngoại vi. Quan điểm này sau đó được các nhà nhân học điều chỉnh.A.L. Kroeber (1925) từ nghiên cứu về người da đỏ ở California đã lập luận không thể cho rằng tất cả các nhân tố văn hóa đều được sáng tạo từ một nhóm nhỏ các trung tâm mà mỗi bộ lạc đều có thể thể tham gia vào việc sáng tạo những giá trị văn hóa của vùng trong mối quan hệ đa chiều.

Rõ ràng, sự lan tỏa từ trung tâm đến ngoại vi không phải là sự truyền đi một chiều và tiếp nhận thụ động, cho nên cần quan tâm đến những trở lực, tính bảo thủ và tính sáng tạo, cùng các đóng góp của vùng ngoại vi. Nếu khuếch tán được mô tả những hành vi văn hóa xuất hiện từ trung tâm và sau đó lan rộng ra trong mô hình giống sóng thì không phải tất cả các nhóm trong đường đi của sóng đều chấp nhận hiện tượng khuếch tán. Sóng có thể bị gián đoạn bởi sự từ chối canh tân của một số nhóm, hoặc các tác động của rào cản xã hội hoặc địa lý (Alice Storey và Terry Jones, 2011: 9).

3. HỆ THỐNG THẾ GIỚI, LÝ THUYẾT TRUNG TÂM VÀ NGOẠI VI

Hệ thống thế giới (world-systems analysis _ WSA) là một cách tiếp cận vĩ mô giải thích việc mở rộng kinh tế tư bản của châu Âu. Trong đó Wallerstein (1974) cho rằng chủ nghĩa tư bản không phải là một hệ thống kinh tế phụ thuộc vào biên giới quốc gia mà là một mối quan hệ liên khu vực và xuyên quốc gia. Do đó, một hệ thống thế giới là đơn vị chính để phân tích. Bản chất của hệ thống này là quan hệ bất bình đẳng về kinh tế của vùng trung tâm và ngoại vi. Các quốc gia trung tâm chi phối về kinh tế, tập trung vào lãnh vực công nghệ cao, quản lý nguồn cung và phân phối hàng hóa, đồng thời cung cấp sự ổn định chính trị cho ngoại vi và bán ngoại vi. Trong khi, ngoại vi là các nước cung cấp nguyên liệu thô và lao động phổ thông và thường bị khai thác bởi trung tâm (dẫn lại Christopher Chase-Dunn và Peter Grimes, 1995).

Mặc dù, Wallerstein không nghĩ lý thuyết của ông có thể là áp dụng cho thế giới ngoài tư bản.Tiền đề rằng xã hội không thể được hiểu trọn vẹn trong sự cô lập là một trong những quan tâm nhiều nhà nhân học. Họ nhận thấy có một sự tương đồng đáng kể giữa một hệ thống thế giới hiện đại và thế giới cổ xưa. Vì thế đã có trao đổi tích cực để tìm kiếm một lý thuyết tổng quát hơn, không còn quá hạn chế bởi thế giới tư bản hiện đại và nó đã gợi ra cả hai cách đánh giá tích cực và tiêu cực cho việc áp dụng lý thuyết hệ thống thế giới vào nghiên cứu các xã hội cổ xưa (Chase-Dunn và Hall 1997: 403).

Chase-Dunn và Thomas Hall (2012) khá tích cực phát triển lý thuyết WAS. Các ông cho rằng tất cả các xã hội được hình thành thông qua mạng lưới tương tác quan trọng với các xã hội khác (thương mại, thông tin, liên minh, đối đầu). Các mạng lưới này đã liên kết các chính thề và các nền văn hóa với nhau trong suốt chiều dài lịch sử nhân loại. Do đó, giải thích về sự thay đổi xã hội cần phải dựa vào hệ thống mạng lưới xã hội (intersocietal systems) mà ở đây là hệ thống thế giới.

Tác giả chia xã hội thành nhiều giai đoạn phát triển, dựa theo phương thức tích lũy nguồn lực của họ. Những xã hội nhỏ, dựa chủ yếu vào quan hệ họ hàng thường tương đối bình đẳng và tích lũy chủ yếu liên quan đến việcdự trữ thực phẩm cho mùa khan hiếm.Cơ chế khai thác thặng dư lao động ra đời khi xã hộitrở nên phân cấp nhiều hơn. Gia tộc và dòng họ được sắp xếp lại, thành viên của một số gia đình được xác định là cao cấp hoặc cấp trên của các gia tộc khác. Khuynh hướng thứ bậc dẫn đến sự xuất hiện xã hội phân tầng, trong đó một lớp quý tộc sở hữu và kiểm soát các nguồn tài nguyên quan trọng, và một lớp dân thường đã bị tách khỏi và phải dựa vào họ để truy cập chúng. Bằng cách xây dựng các thế giới quan tôn giáo, giai cấp quý tộc ràng buộc dân thường bằng các nghĩa vụ thiêng liêng. Sau đó là sự ra đời của các quốc gia và đế quốc với bộ máy quan liêu, quân đội, thuế, luật pháp… cùng chế độ chư hầu do khác biệt trong tích lũy các kỹ nghệ và phát minh. Cuối cùng là cơ chế tích lũy dựa trên thị trường, giá cả hàng hóa được định trên thỏa thuận, khi có sự tham gia của một số lượng lớn người mua - bán và tạo ra lợi nhuận.Thị trường cũng chứng kiến một lịch sử lâu dài và phức tạp của việc thống nhất tiền tệ.

Chase và Hall (2012:194-195) cũng đưa ra một mô hình cho thấy sự liên kết giữa giữa nhân khẩu, sinh thái và quá trình tương tác dẫn đến sự ra đời của công nghệ mới và xã hội phân tầng (hình 1). Đây là một mô hình có tính chu kỳ và lặp lại, bắt đầu bằng tăng trưởng dân số. Tất cả các xã hội đều có chứa một động lực sinh học để phát triển và động lực này được kiểm soát bằng các quy phạm xã hội (về hôn nhân, tình dục, nghĩa vụ với trẻ sơ sinh…). Khi nguồn thực phẩm tương đối dồi dào, các kiểm soát có xu hướng được nới lỏng, xã hội trải qua thời kỳ bùng nổ dân số. Tăng dân số buộc xã hội phải nỗ lực hơn để sản xuất lương thực và nhu yếu phẩm và điều này thường dẫn đến suy thoái sinh thái do ô nhiễm và cạn kiệt tài nguyên. Mặt khác, nó cũng kích lệ quá trình di cư. Di cư cuối cùng bị giới hạn trong một khu vực do các rào cản về địa lý hoặc do các khu vực xung quanh đã bị chiếm lĩnh bởi cộng đồng khác. Áp lực dân số và cạnh tranh nguồn lợi thông thường dẫn đến xung đột giữa các nhóm.Chiến tranh trở thành một trọng tâm của xã hội, họ buộc phải xây dựng nó dựa trên giả định sẽ bị tấn công hoặc sẽ tấn công các nhóm khác. Cường độ cao của chiến tranh sẽ làm giảm áp lực dân số do cái chết của các chiến binh và dân thường khi nguồn cung cấp thực phẩm bị phá hủy.

Hình 1. Mô hình cơ bản vềchu kỳ của xã hội phân tầng và sự thay đổi công nghệ.

Nguồn: Chase Dull và Hall, 2012:195.

Tình huống này thuận lợi cho sự ra đời của một chính thể mới.Chính thể mới tái cấu trúc tổ chức và kiểm soát lãnh thổ và tài nguyên. Đầu tư vào công nghệ mới trong sản xuất và sử dụng các nguồn lực, sản xuất được nhiều lương thực và nhu yếu khác qua công nghệ mới hay tăng cường nhân lực với công nghệ cũ. Chase và Hall (2012) cho rằng rất khó lý giải cho sự ra đời của một cấu trúc hay công nghệ mới mà không dựa vào hệ thống thế giới. Tác giả nhấn mạnh đến vai trò của khu vực bán ngoại vi. Đổi mới thường đến từ khu vực bán ngoại vi vì chúng linh hoạt hơn, không bị quá phụ thuộc vào các nguồn lực hoặc kỹ thuật cụ thể.

Tác giả cũng nhận thấy các hệ thống trên thế giới đều có tính chu kỳ. Đó là các thăng trầm của những hệ thống lớn và chuyển dịch không gian và nhịp độ của các mạng lưới thương mại. Các loại tương tác thường có những đặc điểm không gian riêng biệt và mức độ quan trọng khác nhau trong hệ thống và các câu hỏi về tính chất, mức độ của sự tương tác cần đưa ra trước khi câu hỏi các mối quan hệ cốt lõi / ngoại vi. Sự tồn tại của mối quan hệ cốt lõi / ngoại vi phải là một câu hỏi thực nghiệm trong mỗi trường hợp, chứ không phải là một đặc tính giả định cho tất cả các hệ thống. Nếu như ngày nay hầu hết hệ thống thương mại có quy mô toàn cầu, thì trước đó có sự khác biệt đáng kể giữa giữa nhu yếu phẩm với các hàng xa xỉ.Gia vị, đồ trang sức, lụa, vàng và các tín phẩm (prestige goods) thường có mạng lưới rộng lớn hơn nhiều so với lương thực. Dẫn lại Jane Schneider (1977) tác giả cho biết sự trao đổi và kiểm soát các hàng hóa cao cấp hay đồ nghi lễ có thể quan trọng hơn các mặt hàng chủ lực, đặc biệt là ở các nền kinh tế tiền tư bản. Thông tin thì có thể đi theo các tuyến đường thương mại và vượt ra ngoài phạm vi của trao đổi hàng hóa.

Ở một mặt khác, "Suy nghĩ lại hệ thống thế giới" của Stein (1999:154 - 167) lại là một đánh giá tiêu cực về tính hợp lý của WST nếu áp dụng cho thời kỳ tiền cách mạng công nghiệp. Stein cảnh báo WST là một lý thuyết cứng nhắc và bóp méo sự thay đổi, phát triển trong xã hội cổ xưa. Trong sự tương tác, mô hình hệ thống thế giới quá nhấn mạnh đến vai trò của động lực bên ngoài và bỏ qua những thay đổi nội sinh quan trọng. Theo ông trong nhiều trường hợp, các chính thể ngoại vicó thể thiết lập các điều khoản tương tác liên vùng có lợi cho mình, ngay cả khi đối phóvới một xã hội trung tâm mạnhhơn. Vì thế không thể chỉ đơn giản cho rằng tất cả các mạng kết nối giữa các xã hội tạo thành một hệ thống thế giới. Thay vào đó, cần một quan điểm linh hoạt hơn, kết hợp cả hai động lực nội tại trong chính thể ngoại vi và các động lực bên ngoài khi tiếp xúc với xã hội lân cận.

Đề xuất của Stein (1999) là một mô hình tương tác liên khu vực (inter-regional interaction system). Trong đó tương tác trung tâm-ngoại vi sẽ được giới hạn về quy mô và tầm ảnh hưởng. Giới hạn này được tính bằng bốn yếu tố: sự cân bằng quyền lực giữa các chính thể; Ảnh hưởng của khoảng cách lên chi phí vận chuyển cho lực lượng quân sự và hàng hóa thương mại; Mức độ khác nhau giữa các khu vực trong việc tiếp cận kỹ thuật quân sự, sản xuất và giao thông vận tải; và điều kiện nhân khẩu và sinh thái học, như quy mô dân số, phân bố nguồn lực khác biệt, và các loài đặc hữu trong từng khu vực. Như vậy, các nền kinh tế chính trị ngoại vi không nhất thiết phải phát triển các mối quan hệ phụ thuộc, như được dự đoán bởi mô hình hệ thống thế giới.

4. VÙNG VĂN HÓA TIỀN SỬ ĐÔNG NAM BỘ

Đông Nam Bộ nằm dưới chân cao nguyên Bảo Lộc - Di Linh, chạy dài từ Bà Rịa - Vũng Tàu đến Tây Ninh, rìa phía nam thoải dần và chìm xuống dưới đồng bằng châu thổ sông Cửu Long (L. B. Thảo, 2006).

Dựa vào sự khác biệt về môi trường tự nhiên, Phạm Đức Mạnh (1997) phân chia các di tích khảo cổ học tiền sử Đông Nam Bộ ra thành năm tiểu vùng: Cao nguyên đất đỏ Bình Phước;Cao nguyên đất đỏ Xuân Lộc (Đồng Nai); Phù sa cổ sinh dọc theo sông Đồng Nai;Phù sa cận sinh nằm dọc theo hai nhánh sông Vàm Cỏ và Đồng bằng cửa sông Đồng Nai.Trên cả năm tiểu vùng văn hóa của Đông Nam Bộ, một cơ tầng văn hóa tiền sử đã phát triển ổn định và liên tục, suốt từ cuối thời đá mới cho đến sơ kỳ đồ sắt và cơ bản có chung phân kỳ với Đông Nam Á lục địa, chia thành một phức hệ phát triển gồm bốn giai đoạn: 4.000 – 3.500 BP (An Sơn/Cù Lao Rùa) _ 3.500 – 3.000 BP (Lộc Giang/Mỹ Lộc/Rạch Núi) _ 3.000 – 2.500 BP (Gò Cao Su/Dốc Chùa/Bưng Bạc) _ 2.500 – 2.000 BP (Gò Ô Chùa/Phú Hòa/Giồng Cá Vồ).

· 4.000 năm cách ngày nay, thời hậu kỳ đá mới của Đông Nam Á lục địa, khi những cộng đồng bản địa tiếp xúc với loại hình kinh tế nông nghiệp. Dấu hiệu của nó là sự lan tỏa của loại đồ gốm có hoa văn khắc vạch kết hợp in chấm, đặc trưng cho một phức hợp đá mới ở Nam Trung Quốc, Việt Nam và Thái Lan. Chúng mang một hiện tượng rõ ràng của sự lan tỏa, tính thống nhất về văn hóa ban đầu và tiếp nối bằng tính đa dạng của địa phương sau đó (Bellwood, 2010). Thời kỳ này cũng được đánh dấu bằng những địa điểm mang đặc trưng của cộng đồng biết sản xuất lương thực vànhững khu mộ táng lớn, cho thấy sự thay đổi về nhân khẩu học (Willis and Oxenham, 2013). Nhiều di chỉ có niên đại khoảng 2.000 trước Công nguyên ở Bắc Việt Nam và Thái Lan như Đồng Đậu, Phùng Nguyên, Khlor Phanom Di và Ban Chiang có bằng chứng của nghề nông (Bellwood, 2010; Higham, 2002). Ở ven các sông Đồng Nai và Vàm Cỏ, một vài địa điểm cư trú - mộ táng lớn như An Sơn, Cù Lao Rùa với các di vật như công cụ đá mài, gốm, những đồ trang sức đơn giản và các ngôi mộ đất chôn tập trung, tương đối tách biệt với khu cư trú cũng được khai quật. Dấu vết của kinh tế nông nghiệp như gạo và xương chó và lợn đã thuần hóa cũng đã được phát hiện tại địa điểm An Sơn với niên đại ít nhất 1.800 năm trước Công nguyên (Peter Bellwood et al. 2013).

· 3.500 cách ngày nay, thời kỳ bùng nổ của các địa điểm đá mới ở khu vực Đông Nam Bộ. Chúng tập trung, tạo thành hai lõi của vùng văn hóa, khu vực đất đỏ Bình Phước với 46 địa điểm (B. C. Hoàng, N. K. T. Kiên (chủ nhiệm) 2014) và ven sông Đồng Nai với khoảng 20 địa điểm. Giới hạn của sự mở rộng, về phía nam là rìa châu thổ sông Cửu Long và vùng cửa sông Đồng Nai, nơi mà nền địa chất vẫn chưa ổn đinh và phía bắc, bị giới hạn bởi rìa Nam Tây Nguyên.

Đây là thời kỳ hình thành của vùng văn hóa, với những tổ hợp văn hóa mang đặc trưng chung được tạo nên. Công cụ đá hầu hết có mặt cắt ngang hình chữ nhật và có sự đan xen của cả hai loại hình có vai và không vai. Một vài di tích có sự giảm dần của tỷ lệ đồ đá có vai theo trật tự sớm muộn, gợi ý một quá trình chuyển đổi từ công cụ có vai để không vai(Nishimuara. 2002).Mật độ đồ đá trong các di tích giai đoạn này rất lớn, khoảng 100 đến 125 hiện vật trên 100m² khai quật ở các di tích Cù Lao Rùa, Mỹ Lộc hay Rạch Núi, hoặc xấp xỉ 200 hiện vật ở các di tích Bến Đò và An Sơn. Sự bùng phát về số lượng di tích và công cụ đã kéo theo sự ra đời của các công xưởng chế tác đá ở vùng hạ lưu sông Bé. Tầng tích tụ mảnh tước trong các di tích này cho thấy khối lượng sản phẩm rất lớn. Tại Hàng Ông Đại, chỉ với 70m² khai quật số phát vật và phế vật công cụ lên hơn 1.000 tiêu bản, cùng hơn 224.000 mảnh tước đá. Tại Hàng Ông Đụng, chỉ với 18m² cũng có hơn 500 phát vật và hơn 228.000 mảnh tước các loại. Những công cụ phát hiện được trong các công xưởng đều mang các đặc trưng về kỹ thuật gần với nhóm hiện vật đá trong các di chỉ cư trú như Cù Lao Rùa, Bình Đa hay các di tích đất đắp tròn.Thông qua đó có thể nhận được một sự kết nối giữa các di tích xưởng và cư trú trong vùng. Trong đó, mạng lưới sông, suối đặc biệt là sông Đồng Nai và sông Bé đóng vai trò quan trọng trong việc trung chuyển các hàng trao đổi (N. K. T. Kiên 2015).

Trái với sự thống nhất tương đối cao về loại hình và kỹ thuật của đồ đá, đồ gốm trong giai đoạn này lại mang tính địa phương nhất định.Gốm thời đá mới của Đông Nam Bộ có sự tách biệt của ba nhóm địa phương. Ở các di tích phân bố trên vùng đất đỏ Bình Phước, đất đỏ Xuân Lộc và phù sa cổ sông Đồng Nai, chất liệu sét pha cát chiếm ưu thế tuyệt đối. Trong khi, vùng lưu vực sông Vàm Cỏ lại có sự tồn tại song song của hai loại chất liệu, sét pha cát và sét sét pha bã thực vật và chúng thường gắn với loại hình sản phẩm khác nhau. Sét pha cát thường của loại hình nồi vai gãy với hoa văn trang trí trên vai và bát bồng chân ống trụ cao với các hoa văn hình tam giác, dấu vết kỹ thuật để lại thường là chải bằng que nhiều răng. Sét pha bã thực vật thường gặp trên loại hình bình, âu và bát bồng không có trang trí và dấu vết kỹ thuật đều là đập thừng. Đồ gốm vùng ven biển thì đơn giản và đơn điệu trong loại hình và chất liệu. Chủ yếu là vò nhỏ hình bầu dục làm từ sét pha bã thực vật, trộn thêm các loại vỏ nhuyễn thể. Kỹ thuật tạo gốm thường là nặn tay và dùng bàn đập cuốn thừng kết hợp hòn kê (Nishimuara. 2002). Những đặc điểm địa phương của đồ gốm gợi ý rằng chúng được sản xuất tại chỗ, trong từng di tích và không phải là mặt hàng trao đổi chính.

· 3.000 cách ngày nay, thời kỳ đồ đồng, những tiến bộ trong kỹ thuật luyện kim ở đồng bằng sông Hồng và Đông Bắc Thái Lan đã tạo ra những chuyển biến nhất định ở Đông Nam Á lục địa (Higham, 1996, 2002). Có hai quan điểm về guồn gốc của kỹ thuật luyện kim đồng ở nam Đông Dương. Quan điểm thứ nhất cho rằng nó là một sự phát triển độc lập và Đông Bắc Thái là một trung tâm luyện kim đồng sớm với tuổi khoảng 4.000 BP, nếu tin vào những phân tích niên đại của Non Nok Tha và Bản Chiềng (chẳng hạn White, 2008). Quan điểm thứ hai cho rằng với sự phát triển thiếu giai đoạn thử nghiệm, nguồn gốc kỹ nghệ luyện kim ở đây có thể liên quan đến sự phát tán từ vùng Vân Nam (nam Trung Quốc) và đồng bằng sông Hồng (bắc Việt Nam), với niên đại bắt đầu sớm nhất khoảng 3.500 BP (chẳng hạn Higham 1996, P. Đ. Mạnh 2008).

Trái với tác động mạnh mẽ của kỹ nghệ luyện kim lên đời sống xã hội của vùng đồng bằng sông Hồng,số lượng di tích liên quan đến luyện kim đồngở Đông Nam Bộ không nhiều và giảm rõ rệt so với thời kỳ đá mới. Chúng tập trung ở lưu vực Đồng Nai (6 di tích) và vùng ngập mặn ven biển (6 di tích) và lưu vực Vàm Cỏ (3 di tích). Có thể sau khi bùng nổ, xã hội tiền sử Đông Nam Bộ đã rơi vào suy thoái nhẹ vào thời điểm 3.000 năm cách ngày nay, bắt đầu cho một chu kỳ mới.Sự hiếm hoi của các mỏ đồng trong khu vực làm các nhà nghiên cứu nghĩ rằng nguyên liệu thô có lẽ được nhập từ nơi khác, chẳng hạn vùng thượng và trung lưu Mê Kông. Nguyễn Giang Hải (1996) qua so sánh các địa điểm đã xác lập một quan hệ giao lưu về mặt kỹ thuật và nguyên liệu xuôi theo dòng sông Mê Kông, từ Vân Nam, đến Đông Bắc Thái và vùng Đông Nam Bộ. Khuôn đúc được tìm thấy chủ yếu tập trung ở Dốc Chùa, Bưng Bạc, Bưng Thơm. Khuôn đúc hầu hết là loại khuôn hai mang, thân hình thang và mặt cắt hình chữ D. Vật đúc là công cụ và vũ khí cỡ nhỏ như các các rìu, giáo, lưỡi câu và lưỡi hái.

· 2.500 BP, sơ kỳ thời đại sắt. Thời kỳ mà các cộng đồng cư dân Đông Nam Á bắt đầu tham gia vào thương mại hàng hải. Giao thương trên biển đã thúc đẩy mạnh mẽ các mối giao lưu giữa Đông Nam Á lục địa và hải đảo, cũng như đưa đến những tiếp xúc ban đầu của Đông Nam Á với Ấn Độ (Bérénice Bellina and Glover. 2004). Ở khu vực Nam Bộ Việt Nam, thời kỳ này được đánh dấu bằng những sự xâm nhập và tiếp xúc với nhiều yếu tố mới. Khai quật thường gặp nhiều hiện vật mang tính thương mại như hạt chuỗi và các trang sức bằng thủy tinh, đá, kim loại quý từ Ấn Độ, trống đồng Đông Sơn, qua đồng kiểu Trung Hoa, gương đồng Hán... Về phân bố, các di tích đã rời khỏi khu vực sông Đồng Nai và chuyển về vùng Vàm Cỏ Tây và khu vực đồng bằng cửa sông Cần Giờ. Thay đổi phương thức khai thác nguồn lực có thể là lý do của sự chuyển dịch. Từ một cộng đồng nông nghiệp đan xen trồng rau củ,lúavà khai thác nguồn lợi tự nhiên (Bellwood et al, 2010; Marc F. Oxenham et al, 2015), khoảng 2.500 cách ngày nay có thể đã xuất hiện những cộng đồng chuyên canh lúa, nằm khu biệt trong các cánh đồng ngập nước ven sông Vàm Cỏ Tây. Bên cạnh, một nhóm nhỏ cộng đồng đã có thể sống sung túc bằng hoạt động thương mại, trao đổi hàng hóa. Họ chiếm lĩnh cácđồng bằng cửa sông, nơi có vị trí địa lý như những tiền cảng, thuận lợi để tiếp xúc trao đổi với bên ngoài.

Giai đoạn sơ kỳ sắt, loại hình gốm cũng có nhiều thay đổi, cho thấy một sự tách biệt rõ ràng giữa các dòng gốm sinh hoạt, gốm tùy táng. Sản phẩm mới nổi bật là những chum hoặc vò lớn được sử dụng làm quan tài và các loại gốm tùy táng. Loại hình chum chủ yếu là loại có hông nở và thành miệng cao ở Hàng Gòn và Suối Chồn hoặc chum hình cầu tròn ở Giồng Cá Vồ. Gốm tùy táng cũng khá phong phú như các nồi có văn hình hoa thị ở Phú Hòa, bát bồng chân trụ, chum nhỏ thân hình chuông, lọ cổ nhỏ ở Gò Ô Chùa; bát bồng và bình nhỏ, trên chân đế mà chúng có trang trí tam giác và hoa thị ở các di tích Giồng Cá Vồ và Giồng Lớn (Nishimuara. 2005). Việc tách bạch của hai dòng gốm tùy táng và gốm sinh hoạt cũng hàm ý những thay đổi xã hội trong táng tục. Giai đoạn này cũng xuất hiện những tục chôn cất đặc biệt, chẳng hạn như mộ chum bằng gỗ với nắp quan tài là trống đồng ở Phú Chánh hay mộ cự thạch ở Hàng Gòn. Một số di tích mộ chum ảnh hưởng từ truyền thống hải đảo Đông Nam Á và văn hóa Sa Huỳnh, vốn có địa bàn gốc ở miền trung Việt Nam, cũng được tìm thấy tại Cần Giờ và Xuân Lộc. Phạm Đức Mạnh (2008) cho rằng vào khoảng thế kỷ thứ 1 trước Công nguyên xã hội Nam Bộ đã bước sang giao thời của các thủ lĩnh địa phương và nhà nước sơ khai.

Tóm lại, từ lý thuyết "truyền bá văn hoá" Tây Âu cuối thế kỉ XIX đến thuyết "vùng văn hoá" của nhân học Mỹ đầu thế kỉ XX là quá trình phát triển của nhóm lí thuyết khuyếch tán văn hóa, thoát ly dần tính cực đoan một chiều và đặt chúng trong mối quan hệ đa chiều giữa vùng trung tâm và các vùng ngoại vi. Các nhà khảo cổ cũng công nhận một thực tế là những mối quan hệ đường dài tồn tại trong xã hội tiền sử và đã có nhiều nỗ lực để phát triển mô hình để giải thích cho các tương tác dẫn đến thay đổi xã hội giữa các nhóm. Sử dụng, sửa đổi và mở rộng Lý thuyết Hệ thống Thế giới của Immanuel Wallerstein vấp phải cả hai mặt đánh giá khả thi và bất khả thi. Tuy vậy, lý giải cho sự ra đời của một cấu trúc xã hội mới, một đột phá của công nghệ rõ ràng cần đến vai trò của các tương tác quan trọng. Một đánh giá nhanh quacác bằng chứng địa tầng và tuổi carbon phóng xạ tại các di tích tiền sửở Đông Nam Bộ giải thích những thay đổi lớn trong xã hội. Các cộng đồng sản xuất thực phẩm đầu tiên đã xuất hiện ít nhất 4.000 cách ngày nay và dẫn đến một thời kỳ bùng nổ vào 500 năm sau đó,hình thành nên hai lõi của vùng tại cao nguyên Bình Phước và hạ lưu sông Đồng Nai. Luyện kim đồng với nguồn gốc có thể từ phía tây bắc, liên kết với hệ thống sôngMê Kôngđã đến vùng này vào khoảng 3.000 cách ngày nay và tạo nên một số điểm sản xuất đồ đồng như Dốc Chùa và Bưng Bạc. Giao thương trên biển giữa Ấn Độ và Đông Nam Á tạo ra những thay đổi lớn và đưa đến những tiếp xúc truyền thống bên ngoài vào khoảng 2.500 cách ngày nay. Chúng cũng tạo ra những chuyển dịch của vùng lõi về những khu vực địa lý thuận lợi hơn, khu vực ven biển và vùng đồng bằng Cửu Long.Tuy nhiên, một quan điểm tập trung vào toàn bộ hệ thống chứ không phải là từng xã hội có thể bỏ qua một số thay đổi nội sinh quan trọng, vì thế cần có những nghiên cứu và so sánh chi tiết từ các cuộc khai quật.

TÀI LIỆU THAM KHẢO

1. Alice A. Storey and Terry L. Jone. 2011. Diffusionism in Archaeological Theory The Good, the Bad, and the Ugly.AltaMira Press.

2. Anna Willis and Marc F. Oxenham. 2013. The Neolithic Demographic Transition and Oral Health: The Southeast Asian Experience. American Journal of Physical Anthropology 152:197–208 (2013).

3. Bérénice Bellina and Ian Glover. 2004. The archaeology of early contact with India and The Mediterranean World, from the Fourth Century BC to the Fourth Century AD. Southeast Asia: From Prehistory to History, edit by Ian Glover and Peter Bellwood. RoutledgeCuzon.

4. Bùi Chí Hoàng (chủ nhiệm). 2011. Điều tra cơ bản và hệ thống hóa tư liệu khảo cổ học Vùng Nam Bộ từ 1976 đến 2005. Đề tài bộ Viện Hàn lâm KHXH Việt Nam_ Viện KHXH Vùng Nam Bộ.

5. Bùi Chí Hoàng, Nguyễn Khánh Trung Kiên (chủ nhiệm). 2014. Di tích đất đắp dạng tròn ở Đông Nam Bộ: Nghiên cứu loại hình, chức nằng và các quan hệ văn hóa. Đề tài cấp bộ Viện hàn lâm khoa học xã hội Việt Nam _ Viện khoa học xã hội Vùng Nam Bộ.

6. Charles Higham. 1996. The Bronze Age of Southeast Asia. Cambridge University Press.

7. Charles Higham. 2002. Early Cultures of Mainland Southeast Asia. Art Media Resources, Chicago.

8. Chase-Dunn Christopher and Thomas D. Hall. 1997.Rise and Demise: Comparing World-Systems. Boulder Westview.

9. Chase-Dunn Christopher and Thomas D. Hall. 2012. Global Scale Analysis in Human History.A Companion to World History. Blackwell Publishing Ltd.

10. Christopher Chase-Dunn; Peter Grimes. 1995. World-Systems Analysis: An Introduction. Annual Review of Sociology, Vol. 21. (1995), pp. 387-417.

11. Grafton Elliot Smith. 1911.The Ancient Egyptians and the origin of Civilization. London/New York, Harper & Brother.

12. Joyce C. White. 2008. Dating Early Bronze at Ban Chiang, Thailand. 11th International Conference of the European Association of Southeast Asian Archaeologists, Chiang mai. Thailand.

13. Kroeber. A. 1976. Handbook of the Indians of California. New York Dover Publications

14. Lê Bá Thảo. 2006 (tái bản).Thiên nhiên Việt Nam. Nxb Giáo dục

15. Marc F. Oxenham,Philip J. Piper,Peter Bellwood,Chi HoangBui,Khanh Trung Kien Nguyen,Quoc Manh Nguyen,Fredeliza Campos,Cristina Castillo,Rachel Wood,CarmenSarjeant,Noel Amano, Anna Willis and Jasminda Ceron. 2015. Emergence and Diversification of the Neolithic in Southern Vietnam: Insightsfrom coastal Rach Nui. The Journal of Island & Coastal Archaeology, 00:1–30, 2015.

16. Nguyễn Giang Hải. 1996. Nghề luyện kim đồng ở miền Đông Nam bộ trong thời đại đồng - sắt sớm Việt Nam. Luận án PTSKH Lịch Sử. Viện KCH Hà Nội.

17. Nguyễn Khánh Trung Kiên. 2015. Công xưởng chế tác công cụ bằng đá và đời sống của cộng đồng cư dân thời tiền sử ở Đông Nam Bộ. KHXH 5. Tr.86-100.

18. Nisimura Masanari. 2002. Chronology of the Neolithic Age in the southern Vietnam. Journal of Southeast Asian archaeology No 22, p22 – 57.

19. Nisimura Masanari. 2005. Chronology of the Metal Age in the southern Vietnam. Journal of Southeast Asian archaeology No 25, p105 – 147.

20. Peter Bellwood, Marc Oxenham, Bui Chi Hoang, Nguyen Kim Dzung, Anna Willis, Carmen Sarjeant, Philip Piper, Hirofumi Matsumura, Katsunori Tanaka, Nancy Beavan-Athfield, Thomas Higham, Nguyen Quoc Manh, Dang Ngoc Kinh, Nguyen Khanh Trung Kien, Vo Thanh Huong, Van Ngoc Bich, Tran Thi Kim Quy, Nguyen Phuong Thao, Fredeliza Campos, Yo-Ichiro Sato, Nguyen Lan Cuong and Noel Amano. 2013. An Son and the neolithic of Southern Vietnam. Asian Perspectives, Vol. 50, No. 1 & 2 © 2013 by the University of Hawai‘i Press.

21. Peter Bellwood. 2010 (bản dịch Việt văn).Những nhà nông đầu tiên – nguồn gốc của các xã hội nông nghiệp. NXB Thế Giới , Hà Nội

22. Phạm Đức Mạnh. 1997. Tiền sử – Sơ sử Đông Nam Bộ (Việt Nam) – những nhận thức quá khứ và hiện đại.Một số vấn đề Khảo cổ học ở Miền Nam Việt Nam.NXB KHXH, Hà Nội, tr.242-292.

23. Phạm Đức Mạnh. 2008. Kỹ nghệ luyện kim nguyên sinh ở cuối nguồn sông Mẹ - cội nguồn và bản sắc. Khảo cổ học số 3:21 – 32.

24. Stanley A. Freed và Ruth S. Freed.1983. Clark Wissler and the Development of Anthropology in the United States. American Anthropologist, 85:800-825.

25. Stein Gill J. 1999. Rethinking World Systems: Power, Distance, and Diasporas in the Dynamics of Inter-regional Interaction. World Systems Theory in Practice: Leadership, Production, and Exchange . pp 153-177. Lanham (MD), Rowman and Littlefield.

26. Thomas D. Hall, P. Nick Kardulias, Christopher Chase-Dunn. 2011. World-Systems Analysis and Archaeology: Continuing the Dialogue. Journal of Archaeological ResearchSeptember 2011, Volume 19, Issue 3, pp 233-279.

27. Wikipedia_ the free encyclopedia.2014 .Trans-cultural diffusion.Assessed July 30, 2014http://en.wikipedia.org/wiki/Trans-cultural_diffusion.

HIỆN VẬT KHẢO CỔ HỌC TẠI DI TÍCH KIẾN TRÚC PO ĐAM (TUY PHONG, BÌNH THUẬN) QUA HAI MÙA KHAI QUẬT

Nguyễn Hoàng Bách Linh

Viện Khoa học xã hội vùng Nam Bộ

Di tích kiến trúc Po Đam là một trong những cụm đền-tháp có niên đại sớm nhất hiện còn của vương quốc Champa. Kết quả khai quật tổng thể di tích này (năm 2013 và 2014) đã làm xuất lộ toàn bộ diện mạo của di tích, đồng thời tìm thấy nhiều hiện vật thuộc loại hình vật liệu kiến trúc, gốm, sứ và một số hiện vật đặc biệt gắn liền với sinh hoạt tôn giáo, qua đó góp phần nhận thức một cách toàn diện và đầy đủ giá trị của di tích cả về khảo cổ học nghệ thuật, kiến trúc, lịch sử và đời sống sinh hoạt tôn giáo.

1. SƠ LƯỢC VỀ DI TÍCH KIẾN TRÚC PO ĐAM

Di tích Po Đam là một quần thể với nhiều kiến trúc, xây dựng trên triền núi Ông Xiêm (Lạc Trị, Tuy Phong, Bình Thuận) với diện tích rất hẹp theo chiều ngang, gần như tận dụng toàn bộ không gian có thể để xây dựng các đền-tháp Chăm và các kiến trúc phụ khác. Đây là một trong những di tích có vị trí quan trọng của tiểu quốc Panduranga hay rộng hơn là phía Nam vương quốc Champa và thuộc nhóm đền-tháp có niên đại sớm nhất hiện còn của văn minh Champa với các đặc trưng về nghệ thuật, kiến trúc và điêu khắc riêng.

Di tích kiến trúc Po Đam được H. Parmentier khảo sát và ghi nhận vào khoảng đầu thế kỷ XX, tổng thể gồm sáu ngôi đền-tháp xây trên một khu đất thấp bên sườn núi trông xuống thung lũng phía dưới, phân bố thành hai nhóm, mỗi nhóm ba đền-tháp. Dựa vào vị trí phương hướng, H. Parmentier đặt tên cho các đền-tháp ở Po Đam là: đền-tháp Trung tâm, đền-tháp Đông Nam, đền-tháp Tây Nam, đền-tháp Nam, đền-tháp Tây Bắc và đền-tháp Đông Bắc. Về hiện trạng của các ngôi đền-tháp, chỉ có đền-tháp Tây Nam và đền-tháp Trung tâm là còn tương đối nguyên trạng, các đền-tháp Đông Nam đã bị hư hại nặng song vẫn còn nhận thấy về cơ bản, đền-tháp Nam chỉ còn lại phần chân tường và mặt tây, nam của thân trên đền-tháp, hai đền-tháp phía bắc (Tây Bắc và Đông Bắc) là những kiến trúc nhỏ và gần như bị hủy hoại hoàn toàn. Kiến trúc này được xếp vào phong cách nghệ thuật Hòa Lai, niên đại cuối thế kỷ VIII - giữa thế kỷ IX.

Sau hơn một thế kỷ, di tích Po Đam chỉ được biết đến với lượng thông tin ban đầu từ H. Parmentier mà vẫn chưa có thêm phát hiện hay nghiên cứu mới.

Cho đến giai đoạn 2013-2104, di tích Po Đam được Trung tâm Khảo cổ học, phối hợp với Bảo tàng Bình Thuận, tiến hành khai quật tổng thể, gồm hai đợt, nhằm nghiên cứu toàn diện, góp phần nhận thức một cách đầy đủ về di tích.

Bên cạnh việc phát lộ hoàn chỉnh tổng thể di tích với hàng loạt kiến trúc mới và các giai đoạn nối tiếp nhau, đợt khai quật còn tìm thấy rất nhiều hiện vật thuộc nhiều chất liệu, loại hình, diễn tiến niên đại kéo dài, góp phần quan trọng trong việc phục dựng lại diện mạo và giá trị văn hóa của đền-tháp Po Đam; nhận thức về đời sống xã hội, sinh hoạt tôn giáo của cư dân Champa trong suốt chiều dài lịch sử tồn tại của đền-tháp Po Đam.

2. HIỆN VẬT KHẢO CỔ HỌC TẠI DI TÍCH KIẾN TRÚC PO ĐAM QUA HAI MÙA KHAI QUẬT

Theo kết quả chỉnh lý bước đầu, hiện vật phát hiện tại di tích kiến trúc Po Đam qua hai đợt khai quật (2013 và 2014) có thể phân chia thành ba nhóm chính: vật liệu kiến trúc, gốm, sứ và nhóm hiện vật đặc biệt gắn liền với nghi lễ và sinh hoạt tôn giáo.

2.1. Vật liệu kiến trúc

Kiến trúc đền-tháp Chăm nói chung, trừ một số di tích có niên đại rất sớm, trước thế kỷ VII, được cho là xây dựng bằng vật liệu nhẹ (gỗ, tre…) mà nay hầu như đã bị hủy hoại bởi thời gian, đại đa số đều được xây dựng bằng gạch, đôi khi có kết hợp một số trang trí bằng đá ở giai đoạn muộn hơn.

Tuy nhiên, đối với một số đền-tháp ở thời kỳ đầu, theo một số quan điểm của các nhà nghiên cứu, thuộc dạng các đền thờ mở với nền gạch quy mô bên dưới, kết hợp với phần tường gạch cao, bên trên có thể là các cấu kiện gỗ lợp vật liệu nhẹ hoặc lợp ngói. Di tích kiến trúc Po Đam, qua khai quật, đã tìm thấy dấu tích của một hệ thống lỗ cột gồm hai hàng, phân bố dọc phía trước lối dẫn vào đền-tháp Tây Bắc (theo cách gọi của H. Parmentier). Tại vị trí này, đã tìm thấy một khối lượng lớn các mảnh ngói với nhiều loại hình, kích thước khác nhau. Căn cứ theo hình dáng cơ bản, ngói được chia thành 03 nhóm:

Nhóm 1: có dạng chữ L với phần đầu ngói gãy góc tạo móc, phần mũi ngói có hình tam giác cân với đỉnh kéo dài, mặt lưng của thân lõm nhẹ ở giữa. Kích thước trung bình của ngói nhóm 1: rộng 10-12cm, dày từ 1,5-2cm, móc ngói cân ở giữa thân và rộng 6-8cm, gồm ba loại hình cụ thể với sự khác biệt về phần móc ngói:

1a: phần móc ngói gần như vuông góc với thân ngói, móc ngói cao với mép vát xiên ra ngoài, móc cao từ 4-6cm;

1b: phần móc ngói và thân tạo thành một góc tù, móc dáng bo cong nhẹ, móc cao từ 5-7cm;

1c: phần móc ngói gần như vuông góc với thân ngói, móc ngói thấp với mép cắt phẳng ngang, móc cao khoảng 3-5cm.

Ngoài ra, thuộc nhóm 1 còn có một loại hình khác, được xếp vào 1d, hình dáng tương tự song kích thước lớn và phần móc ngói nhỏ, mặt cắt ngang thân với hai mép khá phẳng, thân không có dạng lõm như ba loại trên. Chiều rộng thân từ 17-18cm, dày từ 1,3-1,8cm, phần móc ngói ở giữa thân với chiều rộng khoảng 4-5cm, cao khoảng 3,5-4,0cm.

Nhóm 2: là loại ngói mũi lá kích thước nhỏ, cong dạng chữ L với phần đầu ngói gãy góc tạo phần móc, phần mũi tạo hình tam giác cân, chiều rộng dao động từ 7-9cm, dày từ 1-2cm, cao móc khoảng 3-5cm.

Nhóm 3: là nhóm ngói có kích thước lớn nhất với hình dáng khá phức tạp. Ngói có mặt cắt ngang thân cong nhẹ, dáng gần hình bình hành, mũi ngói nhọn, đầu ngói có phần móc cong dạng sừng nhô cao. Thân ngói có chiều rộng trung bình từ 15-20cm, dài trung bình từ 25-30cm và dày trung bình 1,8-2,8cm. Phần đầu ngói có nhiều dạng: dạng hình trụ dài với đầu thuôn lại có chiều dài từ 15-18cm, đường kính ở phần giáp thân khoảng 8cm, giữa trụ khoảng 5cm, đầu thuôn nhỏ và hơi cong lên với đường kính khoảng 1,5-2cm; dạng trụ cong nhẹ, kích thước nhỏ hơn với chiều dài khoảng 8cm, đường kính lớn nhất khoảng 4cm... Trọng lượng một viên ngói lớn nhất thuộc nhóm 3 có thể lên đến 2,5kg.

Trong nhóm vật liệu ngói được tìm thấy (730 mảnh), ngói nhóm 1 chiếm số lượng áp đảo với 74,8%, ngói nhóm 2 với 20,7% và ngói nhóm 3 với 4,5%.

Trên khá nhiều viên ngói, tìm thấy dấu vết vải in hằn trên mặt bên dưới cho thấy việc sử dụng khuôn trong chế tác ngói. Do vậy, hình dáng và kích thước các viên ngói có sự tương đồng cao. Ngoài ra, trong đợt khai quật năm 2014, tìm thấy một phần mảnh ngói, kích thước sau khi gắn chắp còn lại 20x18cm, dày gần 1cm, dáng cong nhẹ, bề mặt vẽ hình một con cá miêu tả các bộ phận khá chi tiết, xung quanh là họa tiết hoa lá, nét vẽ mịn và sắc sảo.

2.2. Hiện vật gốm, sứ

Tìm thấy khá nhiều quanh các khu vực đền-tháp, chủ yếu là các vật dụng dùng trong sinh hoạt tôn giáo, lễ nghi. Do tính chất đặc biệt như vậy cho nên nghiên cứu về nhóm hiện vật gốm, sứ sẽ góp phần nhận diện rõ hơn về tính chất của khu đền-tháp Po Đam, sự hiện hữu của khu đền-tháp trong diễn trình lịch sử vương quốc Champa nói chung và trong đời sống tôn giáo của cư dân Chăm khu vực lân cận.

Nhóm hiện vật này được phân thành ba nhóm: gốm pha cát (1), sành (2) và sứ (3) với các đặc trưng về chất liệu, loại hình, chức năng sử dụng và niên đại khác nhau.

* Gốm pha cát

Chất liệu: có tất cả 972 mảnh gốm thuộc nhóm gốm pha cát, chia làm ba loại: loại 1 là gốm từ chất liệu sét khá thuần, pha cát mịn áo màu vàng nhạt, số lượng khiêm tốn với 15,1%; loại 2 với xương màu nâu vàng, chất liệu đất sét thô pha cát, gốm để mộc, bên ngoài màu vàng nhạt hay xám, chiếm khoảng 53,8%; loại 3 có xương màu đen xám, chất liệu đất sét thô pha cát, lớp bên ngoài lộ xương gốm với các hạt cát to, bên ngoài màu đen xám thành từng vệt hay phủ khắp, bề mặt thô ráp, độ nung khá cao, gần đanh lại, chiếm 31,1%.

Loại hình: căn cứ vào mảnh miệng để phân chia các loại hình gốm cụ thể. Số lượng mảnh miệng là 260 mảnh (chiếm 26,7% tổng số mảnh gốm pha cát), phần lớn thuộc loại hình nồi, vò với phong phú các kiểu miệng từ đơn giản đến phức tạp (72,3%); ngoài ra còn có các loại hình như bình cổ cao, bình cổ thấp (17,3%); loại hình tô/ chậu (10,4%)… Bên cạnh đó là tìm thấy một số mảnh nắp đậy, gồm 02 loại: (1) nắp đậy dáng cong nhẹ với phần núm nhỏ nhô thẳng lên; (2) nắp phẳng rồi gãy góc ở hai mép, thuộc loại hình nắp thố/ khạp. Số lượng nắp đậy rất ít, chỉ có 07 mảnh được tìm thấy và thuộc chất liệu loại 2 và 3.

Trang trí: trong tổng số 972 mảnh gốm pha cát, có 705 mảnh thân và được chia làm ba nhóm nhỏ: nhóm thân trơn chiếm số lượng áp đảo với 87,9%; nhóm có văn chải kỹ thuật với đường nét đơn giản chiếm 6%; nhóm có văn trang trí gồm 07 tiểu loại chi tiết như sóng nước, chấm dãy, trổ lỗ, khắc vạch, đoạn sóng ngắn… chiếm 6,1%.

* Sành

Loại hình: kết quả chỉnh lý phân loại theo vị trí của hiện vật gồm miệng, thân và đế với tổng số 257 mảnh. Trong đó, mảnh miệng với 27 mảnh, nhiều nhất là loại hình hũ/ chum (33,3%,) chậu (27%), nồi/ vò (22,2%), tô (7,4%)… Mảnh đế với 24 mảnh, thuộc các loại hình nêu trên, được chia làm hai loại: (L1) đế mỏng hơn thân, gãy góc và phẳng; (L2) phần đế khá mỏng, lõm nhẹ ở giữa.

Trang trí: với 206 mảnh thân tìm thấy được phân thành các nhóm: nhóm có men (42,7%), nhóm không men (53,4%) và còn lại là nhóm mảnh thân có các đường nét trang trí.

Nhóm không men với lớp áo bên ngoài gồm 05 loại: nâu đỏ ngả tím, xám trắng, cam nhạt ngả xám, vàng xám và xám xanh nhạt. Sành không men chủ yếu có xương màu nâu đỏ, lớp áo nâu đỏ chiếm phần lớn (61/110 mảnh), kế đến là màu xám (36/110 mảnh). Nhìn chung, dòng sản phẩm này thường có kích thước lớn, dày và thô, bên trong thường để mộc.

Nhóm có men gồm 06 loại: men vàng - xanh rêu, men nâu đen, men nâu da lươn, men gỉ vàng – nâu, men xám nâu loang lỗ và men nâu đỏ. Trong đó, dòng men màu vàng - xanh rêu chiếm số lượng nhiều nhất trong dòng sản phẩm có men (39/88 mảnh), thường được phủ kín men cả bên ngoài và bên trong, tuy nhiên men bị bong tróc nhiều. Đặc điểm của dòng sản phẩm men màu vàng - xanh rêu này thuộc các loại đồ đựng với độ dày mỏng khác nhau, có thể phân thành 02 nhóm nhỏ: (1) loại đồ đựng kích thước nhỏ, thân mỏng từ 4-6cm; (2) đồ đựng kích thước lớn, thân dày hơn 10cm, trong lòng thường để mộc, có màu nâu đỏ. Dòng men nâu đen (L2), cũng chiếm số lượng nổi bật trong dòng sản phẩm có men (33/88 mảnh), một số được phủ men cả bên ngoài và bên trong, đồng thời có hiện tượng chảy men.

Các sản phẩm sành chủ yếu tạo men và hầu như không được trang trí, chỉ tìm thấy 01 mảnh có đắp nổi núm ở vai và 07 mảnh có trang trí là các dải đồ án sóng nước kết hợp văn khắc vạch làm hai băng trang trí. Đường nét uốn lượn nhẹ nhàng, mềm mại, vết khắc vạch sâu, rõ nét.

* Sứ

Loại hình: gồm nhiều vật dụng thường được tìm thấy trong hoạt động tôn giáo cũng như sinh hoạt cộng đồng như: chung, chén, tô/ bát, hũ nhỏ, chậu, đĩa, âu, hộp… với nhiều dòng men khác nhau. Một số hiện vật gần nguyên tìm thấy tại di tích qua hai mùa khai quật gồm:

Chung: gồm 11 hiện vật thuộc dòng men bạch định, men xanh cobalt và men nâu da lươn.

Chén: tìm thấy 06 hiện vật chủ yếu là sứ men xanh cobalt và một hiện vật với men xanh nâu ở phần miệng và cạo men ở phần dưới.

Tô/ bát: 08 hiện vật được tìm thấy, khá phong phú với men xanh cobalt, xanh tro, xanh rêu.

Hộp: 01 hộp nguyên với men màu trắng đục, phần nắp và thân khớp nhau với các đường khía từ trên xuống; 01 thân hộp dáng dẹt, men trắng với các đường nổi chìm chạy dọc thân.

Tại di tích còn tìm thấy nhiều mảnh miệng, mảnh thân và đế ngoài các loại hình kể trên còn có dĩa, âu… phần lớn thuộc loại hình chén hay tô/ bát:

Ý kiến nhận định ban đầu, gốm sứ tìm thấy tại di tích kiến trúc Po Đam, ngoài một số loại hình mang tính địa phương thì còn có nhiều loại có nguồn gốc khu vực, gồm cả dòng sứ men cao cấp và bình dân, chẳng hạn: gốm men nâu giai đoạn Trần (thế kỷ XIII, XIV), gốm bạch định, gốm Gò Sành (thế kỷ XIII-XV), gốm Phước Tích (thế kỷ XV-XVI), gốm Minh-Thanh (sau thế kỷ XVI), một số mảnh men lục, một số mảnh có khả năng thuộc dòng gốm Hizen (Nhật Bản, thế kỷ XVII) và một số hiện vật gốm thời cận đại…

Trang trí: thể hiện các motif trang trí bên ngoài lẫn bên trong, chẳng hạn: hoa dây lá, đám mây, chấm tròn, chấm tròn lớn nhỏ xen kẽ với các đường chạy song song, các đường chéo giới hạn bởi hai đường song song gần mép miệng, nhóm ba đoạn thẳng dọc nối tiếp nhau với giới hạn là hai đoạn ngang ngắn…

2.3. Nhóm hiện vật đặc biệt

Hai đợt khai quật 2013 và 2014, tại di tích Po Đam tìm thấy một số hiện vật có ý nghĩa gắn liền với nghi lễ và sinh hoạt tôn giáo.

- Hiện vật bằng kim loại màu vàng

+ Linga - ký hiệu 13.PĐ.H1: 16

Linga có dáng hình trụ, đầu hình chỏm cầu, hơi thuôn nhỏ so với thân, bề mặt nhẵn bóng và trơn láng, một số chỗ bị móp. Linga được tạo dáng tả thực với đường gân chỉ chìm và có tạo gờ để gắn khớp.

- Hiện vật bằng đồng

+ Thước tầm(?) - ký hiệu 13.PĐ.H2C3: 3

Thanh kim loại bằng đồng, dáng dài và thẳng, lớp áo đồng bên ngoài bóng, màu xanh lục. Hai đầu có dạng hình trụ tròn, chóp đầu hơi thuôn nhỏ, dài gần bằng nhau, đoạn giữa của hai đầu hơi thu nhỏ, thắt eo nhẹ. Phần thân chính có mặt cắt ngang hình chữ nhật, chia thành hai phần đều nhau.

+ Chuông đồng - ký hiệu 13.PĐ.H1B1: 5

Chuông đồng còn gần nguyên vẹn (chỉ vỡ một phần thân, vành chuông), dáng tròn hình trụ thấp, vai bo tròn, có trang trí bằng các đường chỉ chìm song song, chạy vòng quanh thân. Phía trên là tay cầm (chuôi) có dạng cong parabole, thuôn nhỏ về phía trên, ở giữa là một núm tròn nổi kết nối với thân chuông bên dưới. Phần tay cầm parabole được tạo dáng bằng hai mảnh đồng bẻ loe mép, tạo một rãnh hẹp ở giữa.

+ Chuông đồng - ký hiệu 13.PĐ.H1B2: 13

Chuôi chuông đồng bị vỡ một nửa phần thân và mất quả lắc, có một khối nổi hình bán cầu để treo quả lắc.

+ Nhẫn đồng (nhẫn Mư-ta) - ký hiệu 13.PĐ.H1A4: 12

Nhẫn còn gần như nguyên vẹn (bị mất hạt đính nơi mặt nhẫn), có dạng tròn, thân nhẫn phình lớn, tiết diện hình chữ D ở đoạn gần với mặt nhẫn, mỏng dần và gần như phẳng ở đáy nhẫn.

+ Nhẫn đồng (nhẫn Mư-ta) - ký hiệu 13.PĐ.H1A4: 13

Nhẫn còn gần như nguyên vẹn (bị mất hạt đính nơi mặt nhẫn và vỡ một phần mặt nhẫn), có dạng gần tròn (do nơi mặt nhẫn bằng phẳng), có một mặt đính hạt dạng hình thoi, trên đó có các lỗ tròn sâu có lẽ đính hạt trang trí. Thân nhẫn gần thẳng ở mặt đính trang trí và phình lớn ở đoạn giữa thân.

+ Gương đồng - ký hiệu 13.PĐ.H1B1: 10

Gương đồng bị vỡ không còn nguyên trạng, bề mặt bị phong hóa mạnh tạo các mảng bám cứng chắc màu xám xanh. Ở mặt lưng cũng bị phong hóa, tạo các mảng màu xám đen lẫn các đốm xám xanh lục nhạt. Mặt soi bằng phẳng, vành rộng, ở viền có trang trí đường chỉ chìm. Mặt trang trí có hoa văn đúc nổi với các chủ đề chim - hoa trái - dây lá. Có một khối trang trí nổi hình xoắn ốc ở đầu và tỏa ra các chùm dây hạt.

- Hiện vật bằng đá

+ Bàn nghiền (Pesani) - ký hiệu 13.PĐ.H1B1: 1

Pesani được làm từ sa thạch, màu nâu sẫm, có hai phần: thân trên (bề mặt sử dụng để nghiền) và chân đế. Thân trên vát nhỏ dần và lại loe về phía đế, tạo dáng gãy góc nơi tiếp giáp. Chân đế choãi rộng (bị mẻ một góc), nhỏ hơn phần thân trên, ở giữa cong lõm sâu dạng yên ngựa, nhẵn láng.

3. NHẬN ĐỊNH

Di tích kiến trúc Po Đam, xét về tầm vóc kiến trúc hay ghi nhận trong sử sách thì khá khiêm tốn so với các đền-tháp Chăm khác, song qua hai mùa khai quật, với việc tổng thể di tích đã được làm xuất lộ với mật độ xây dựng dày đặc, tận dụng gần như tối đa không gian của sườn đồi và những đặc trưng riêng mang tính địa phương của mình, di tích Po Đam cần được nhìn nhận lại một cách khách quan và khoa học về mặt giá trị cả về khảo cổ học nghệ thuật, kiến trúc và lịch sử.

Với việc tìm thấy minh văn khắc trên đá tại di tích có nhắc đến thời điểm năm 710 AD cho nhận định về niên đại của di tích sớm hơn trước đây (khoảng đầu thế kỷ VIII), kết hợp với các vật liệu kiến trúc, hiện vật gốm, sứ và những hiện vật đặc biệt được tìm thấy với nhiều niên đại thuộc nhiều thời kỳ, nguồn gốc khác nhau đã góp phần minh chứng cho tính liên tục và kéo dài với các sinh hoạt lễ nghi, tôn giáo tại đền-tháp này, và tiếp nối truyền thống vốn có từ nghìn năm qua, kiến trúc Po Đam vẫn đứng vững và hiện diện trong đời sống tâm linh, tôn giáo của cộng đồng cư dân Chăm cho đến tận hôm nay.

TÀI LIỆU THAM KHẢO

1. Ngô Văn Doanh. 1994. Tháp cổ Champa - Sự thật và huyền thoại. Hà Nội: Nxb. Văn hóa thông tin.

2. Trần Kỳ Phương. 2002. Phế tích Champa: Khái luận về kiến trúc đền-tháp. Tạp chí Nghiên cứu và phát triển, số 1 (35)/2002, tr. 75-88; số 2 (36)/2002, tr. 41-52.

3. Trung tâm Khảo cổ học. 2013-2014. Báo cáo kết quả khai quật đợt I và đợt II khu di tích đền tháp Po Dam (huyện Tuy phong, tỉnh Bình Thuận). Tp. Hồ Chí Minh: Tư liệu Trung tâm Khảo cổ học.

NHẬN THỨC MỚI VỀ CÁC GIAI ĐOẠN PHÁT TRIỂN Ở KHU DI TÍCH BẾN ĐÌNH QUA ĐỢT KHAI QUẬT NĂM 2015

Nguyễn Nhựt Phương

Viện Khoa học xã hội vùng Nam Bộ

Khu di tích Bến Đình, huyện Bến Cầu, tỉnh Tây Ninh là một khu di tích lớn gồm nhiều loại hình di tích như kiến trúc, đường lát gạch, bãi cột gỗ ở bờ sông Vàm Cỏ Đông và thành Quang Hoá. Di tích được phát hiện và đào thám sát đầu tiên vào những năm 1934 bởi người Pháp. Kết quả khai quật tại ba khu vực (chân gò, triền gò và khu vực ven bờ sông Vàm Cỏ Đông) vào năm 2015 đã đem lại nhiều thông tin quan trọng về các giai đoạn phát triển của di tích. Những tư liệu mới cho thấy ba giai đoạn phát triển gồm: giai đoạn I - giai đoạn hậu Óc Eo (thế kỷ VIII - IX) với đặc trưng là tượng thần Surya và đồ gốm mịn của lớp 3 tại khu vực 3; giai đoạn khoảng thế kỷ X – XII, tiêu biểu là loại ngói ống, ngói hình chữ U và diềm ngói có in nổi người ngồi xếp bằng, hai tay chắp trước ngực; giai đoạn khoảng thế kỷ XVIII – XIX với các tiêu bản ngói màu nâu đỏ, đồ gốm bằng sành và hệ thống cọc gỗ được xem là cầu tàu gắn liền với di tích thành Quang Hoá tại Bến Đình.

1. QUÁ TRÌNH NGHIÊN CỨU DI TÍCH BẾN ĐÌNH

Di tích Bến Đình thuộc ấp B, xã Tiên Thuận, huyện Bến Cầu, tỉnh Tây Ninh. Tọa độ: 10⁰ 09' 22.56" vĩ bắc - 106⁰ 09' 46.12" kinh đông. Những thông tin đầu tiên về di tích được đề cập trong các công trình khảo cổ của Trường Viễn Đông bác cổ. Năm 1934, hai di tích kiến trúc đã được đào và phát hiện nhiều điêu khắc đá trong đó có một tượng thần Surya tạc trong tư thế đứng, đội mão, mặc áo dài, hai tay đã bị gãy, đeo loại hoa tai nặng kiểu Óc Eo thuộc phong các nghệ thuật “tiền Angkor” (Lê Xuân Diệm, Đào Linh Côn, Võ Sĩ Khải, 1995, 124).

Năm 1997, Trung tâm Khảo cổ học và bảo tàng Tây Ninh đã đào thám sát trong phạm vi Bến Đình kết quả xác định được nhiều loại hình di tích khác nhau như hàng cột gỗ ở ven bờ sông Vàm Cỏ Đông, vết tích đường lát gạch cổ, bờ thành đắp bằng đất, cụm kiến trúc gạch trên nền phù sa cổ và nhiều di vật đã được thu thập tại đây (Lê Xuân Diệm, 1998).

Đây là một khu di tích tương đối lớn có diện tích khoảng 1,5ha - 2,0ha, phân bố ven sông Vàm Cỏ Đông, gồm một gò cao khoảng 6 - 7m và nhiều gò nhỏ chung quanh, cách bờ sông khoảng 120m. Khu vực ven sông Vàm Cỏ Đông ghi nhận nhiều cột gỗ có kích thước lớn, chạy từ bờ ra sông, chúng được xem là dấu tích của cầu tàu hay nhà sàn cổ. Trong khu vực này còn có di tích thành Quang Hóa bằng đất đắp vào thời Nguyễn.

Bến Đình được xác định là một di tích kiến trúc tôn giáo dạng đền tháp bên cạnh di chỉ cư trú và khả năng có loại hình di tích cảng cổ tạo thành một khu di tích có quy mô lớn. Niên đại đoán định ban đầu thuộc thời kỳ Óc Eo - hậu Óc Eo.

Khu di tích Bến Đình được xếp hạng là di tích cấp tỉnh vào năm 1998. Thực trạng của di tích Bến Đình hiện nay đã có nhiều thay đổi, khu vực chân gò bị cày xới đất để canh tác làm xuất hiện nhiều mảnh gốm và tại đây đã tìm thấy hai tiêu bản rìu đá vào năm 2015. Dân cư sinh sinh sống trong khu vực đông đúc hơn, hai hố đào sâu ở chân gò phía Bắc của di tích để lấy đất làm móng con đường nhựa. Bãi cột gỗ ở bờ sông Vàm Cỏ Đông đã bị bồi lắp do sự san lấp hiện nay và nhiều cột gỗ đã được nhổ lên để sử dụng.

Hiện nay, tại khu vực 2 ([149]) về phía đông của di tích sẽ xây dựng móng cầu bắc ngang sông Vàm Cỏ Đông nối với tỉnh lộ. Kết quả cuộc khai quật ở khu vực này đã đem lại nhiều thông tin quan trọng về đặc điểm và các giai đoạn phát triển chính ở khu di tích Bến Đình.

2. KẾT QUẢ KHAI QUẬT KHU DI TÍCH BẾN ĐÌNH NĂM 2015

Trong phạm vi xây dựng móng cầu chạy dọc từ chân gò đến bờ sông theo hướng bắc nam được chia làm ba khu vực khai quật gồm:

+ Khu vực I: ở chân gò Miếu Bà;

+ Khu vực II: là triền chuyển tiếp giữa chân gò xuống bờ sông;

+ Khu vực III: bãi ven sông Vàm Cỏ Đông với địa hình trũng thấp.

Kết quả thu được từ các hố khai quật cho thấy ở ba khu vực thể hiện đặc điểm phân bố, tính chất khác nhau của khu di tích.

* Khu vực I:

Các hố khai quật mở tại vị trí đông bắc của chân Gò Miếu Bà. Tầng văn hóa ở các hố mỏng, trung bình 0,2m. Lớp tích tụ văn hóa cổ chỉ xuất hiện trong hố 15BĐ.H9 và hố 15BĐ.H11, kết cấu là loại đất thịt, khô cứng, rất ít các di vật, chủ yếu là các loại mảnh ngói làm từ đất nung màu hồng vàng nhạt và mảnh vỡ gạch kiến trúc cùng ít mảnh gốm. Đây là khu vực có dấu vết cư trú mờ nhạt, các mảnh ngói được tìm thấy chủ yếu do quá trình trôi dạt từ nơi khác. Dựa vào đặc điểm loại hình và chất liệu ngói đã phát hiện ở khu vực I có thể đoán định giai đoạn thế kỷ X - XIII.

* Khu vực II:

Khu vực II có địa hình triền dốc, thấp dần về phía bờ sông, tầng văn hóa tương đối mỏng, gồm lớp mặt dày trung bình 0,2m - 0,3m màu xám nhạt, đất tơi xốp có lẫn laterit, trong lớp mặt có xuất hiện rải rác những mảnh ngói cổ bị trôi dạt từ trên cao xuống. Lớp văn hóa dày trung bình 0,3m ở phần giữa sườn dốc và dày 0,6m ở phần cuối sườn dốc. Tầng sinh thổ ở khu vực II là rìa cuối cùng của chân gò thấp về bậc thềm sông.

Hiện vật thu được ở khu vực II gồm mảnh ngói, gốm, cà ràng. Đồ gốm có các loại hũ, chậu, tô. Gốm có chất liệu và loại hình khá đa dạng, thuộc hai thời kỳ khác nhau.

Đồ gốm có xương gốm cứng, độ nung cao, màu nâu sậm thành sành, đồ sành có men nâu - đen, sứ… mang đặc trưng thuộc thế kỷ XVIII - XIX tương đương với thời kỳ hình thành và tồn tại của thành Quang Hóa ở thời Nguyễn. Một số mảnh đầu cà ràng làm từ sét pha cát thô, màu nâu đỏ, có kích thước ngắn rất gần gũi với loại hình cà ràng hiện nay. Khu vực tiếp giáp giữa khu vực II và III gần như không thấy di vật, là một nền sỏi laterit tự nhiên.

* Khu vực III:

Đây là vùng trũng thấp, phân bố sát bờ sông Vàm Cỏ Đông, bị bồi lấp bởi một lớp đất cát - sét dày, bên dưới là tầng văn hoá có độ dày trung bình 0,4 - 0,5m.

Đặc điểm tầng văn hóa ở các hố khai quật tại đây đồng nhất với nhau, có diễn biến từ trên xuống lần lượt như sau:

Lớp mặt: lớp đất sét màu nâu vàng bồi lấp dày khoảng 1,0m.

Lớp đất xám đen: dưới lớp đất mặt là lớp mùn thực vật mỏng từ 2 - 3cm và lớp đất màu nâu đen không có gốm, ở lớp này bắt đầu xuất lộ các đầu cột gỗ. Những đầu cột gỗ này vốn khoảng 2 thập niên cách ngày nay vẫn còn nhận thấy trên bề mặt này.

Lớp 1: lớp đất xám đen pha cát thô, kết cấu tương đối cứng tìm thấy nhiều di vật thuộc nhiều loại chất liệu và loại hình ở các thời kỳ khác nhau.

Lớp 2: lớp cát màu xám nâu vàng nhạt kết cấu bở rời, trong lớp này chứa ít di vật gốm. Đối với lớp văn hóa 2 chỉ xuất hiện tại các ô 2, 3, 4, 5 của H3, H3(2) và H2 và H13 riêng các hố H3(1) và H12 và ô 1 của hố H3 là lớp sét lẫn sạn sỏi nhỏ màu nâu nhạt, kết cấu dẻo có xen lẫn các cụm cát nhỏ, không chứa di vật.

Kết thúc lớp 2 là lớp nền kết cứng gồm sét kết thành cục và cát thô ở ô 6 của H3, H3-1, H2, và H13.Bề mặt của lớp này có ghi nhận các lỗ cột nhỏ lẫn cột gỗ đã bị mục nát.

Lớp 3: dưới lớp nền cứng là lớp đất dẻo màu xán đen thuần nhất có lẫn nhiều mảnh gốm mịn của loại hình bình có vòi, ghi nhận nhiều ở ô 4, 5, 6 của H3, H3(2), các hố 13 và H2 có ít hiện vật hơn.

Dưới cùng là sinh thổ là loại đất màu xám đen, ướt, dẻo, thuần nhất.

Điểm đáng chú ý trong các hố khai quật ở khu vực III là di tích “bãi cột gỗ” xuất lộ ở các hố H3, H3(1), H12 đã cho thấy rõ đặc điểm cấu trúc và chức năng của chúng. Những di tích và di vật tại khu vực 3 cho thấy đây là địa điểm có vai trò quan trọng đối với khu di tích Bến Đình, phản ánh sự phong phú về di vật, di tích và cả quá trình phát triển của Bến Đình.

3. NIÊN ĐẠI VÀ CÁC GIAI ĐOẠN PHÁT TRIỂN Ở KHU DI TÍCH BẾN ĐÌNH

Khu di tích Bến Đình nằm trên bờ nam của sông Vàm Cỏ Đông, thuộc nền phù sa cổ với địa hình cao. Những phát hiện và nghiên cứu trước đây chưa ghi nhận những di vật thuộc giai đoạn sớm, trong đợt khảo sát năm 2015 chúng tôi đã phát hiện hai công cụ rìu đá được thu thập trong khuôn viên di tích. Tuy chưa có nhiều thông tin nhưng bước đầu có thể đoán định tại di tích Bến Đình có thể tồn tại một di tích thuộc giai đoạn sớm hơn di tích kiến trúc ở Gò Miếu Bà.

Đây là hiện tượng thường thấy trong hệ thống các di tích ở sông Vàm Cỏ Đông khi cư dân giai đoạn sau lợi dụng vào những gò cao của những cư dân giai đoạn sớm để lại để xây dựng lên đó những kiến trúc muộn hơn, giống như hiện tượng ở di tích Lộc Giang, tỉnh Long An.

* Giai đoạn I - giai đoạn hậu Óc Eo (thế kỷ VIII - IX):

Việc phát hiện những công cụ đá ở Bến Đình cho thấy sự có mặt của cư dân tiền sử nhưng những dấu tích của “dấu gạch nối” về các thời kỳ phát triển liên tục từ tiền sử đến Óc Eo sang hậu Óc Eo chưa được phát hiện mà chỉ ghi nhận di vật, di tích thuộc giai đoạn thế kỷ VIII trở về sau.

Với khu di tích Bến Đình, ngoài các di tích kiến trúc ở Gò Miếu Bà và pho tượng thần Surya bằng sa thạch phát hiện tại đây đã được xác định niên đại vào khoảng thế kỷ thứ VII - VIII thì kết quả khai quật di tích năm 2015 đã bổ sung thêm nhiều tư liệu về giai đoạn này.

Những tư liệu khảo cổ ở Bến Đình cho thấy khu vực III,lớp dưới cùng của các hố H2, H3, H3(2) hoàn toàn đồng nhất với nhau, phản ánh rõ nét các đặc điểm văn hóa của giai đoạn hậu Óc Eo vào thế kỷ VIII - IX.

Lớp văn hóa này mỏng ở khu vực phía nam vị trí tiếp giáp với khu vực 2, thấp dần về phía bờ sông Vàm Cỏ Đông và có tầng văn hóa dày hơn. Với khu vực phía tây thì tầng văn hóa mỏng do có hiện tượng đào, đắp của giai đoạn sau, khu vực phía đông thì tầng văn hóa dày hơn. Tại ô 6 của H3 và H3(2) trên bề mặt lớp 3 là một loạt các lỗ cột nhỏ và các cột gỗ. Nhóm lỗ cột tại H3(2) phân bố tập trung theo hướng tây bắc- đông nam. Xuất phát từ điều kiện của bờ sông Vàm Cỏ Đông có kết cấu nền yếu và thường xuyên ngập nước nên có thể hình thức cư trú ban đầu của cư dân Bến Đình là cư trú trên nhà sàn.

Hiện vật tìm thấy trong giai đoạn I chủ yếu là mảnh vỡ các loại vật dụng sinh hoạt bằng gốm, đất nung, chì lưới, mảnh gốm ghè tròn bên cạnh một số hiện vật bằng kim loại như gươm đồng.

Di vật tiêu biểu trong giai đoạn này là đồ gốm mang truyền thống gốm văn hóa Óc Eo được làm bằng chất liệu sét mịn, đặc trưng với các loại bình, bình có vòi được làm từ loại sét mịn màu xám trắng nhạt, xương gốm cứng chắc, màu xám, độ nung tương đối đều nhau. Trên vành miệng - cổ và vai bình được trang trí bằng kỹ thuật vẽ hoặc tô màu nâu đỏ. Bên cạnh đó, các loại vòi bình hình chữ S và loại vòi xiên thẳng có kích thước lớn với một gờ lớn đắp nổi ở gần đầu vòi là những nét đặc trưng của đồ gốm giai đoạn hậu Óc Eo, có mối quan hệ truyền thống chặt chẽ với đồ gốm giai đoạn trước đó thuộc văn hóa Óc Eo.

Nhìn chung, khung cảnh di tích Bến Đình vào thế kỷ VIII - IX đã hình thành ở gò miễu Bà các kiến trúc gạch và các nhóm cư dân sinh sống ở ven bờ sông Vàm Cỏ Đông. Tại di tích đã tìm thấy một pho tượng thần Surya tạc trong tư thế đứng và một yoni bằng đá, có thể những kiến trúc gạch ở gò dùng để thờ thần trong Hindu giáo.Mô hình trung tâm là kiến trúc tôn giáo bằng gạch, đá thờ thần và xung quanh là khu vực cư trú rộng lớnđược tìm thấy rất nhiều trong các di tích thuộc văn hóa Óc Eo ở miền tây Nam Bộ, Bến Đình ở giai đoạn đầu cũng mang những đặc điểm trên cho thấy quy mô và tầm quan trọng của di tích.

* Giai đoạn khoảng thế kỷ X - XII

Là giai đoạn tiếp nối của giai đoạn I vào thế kỷ VIII - IX, đặc trưng của giai đoạn sau này biểu hiện rõ ở lớp đất cát kết màu nâu xám của khu vực III và lớp văn hoá trôi dạt của khu vực II.Các hố khai quật thuộc khu vực I chỉ tìm thấy một vài mảnh ngói màu vàng nhạt, làm từ sét mịn pha cát, có thể đây là những di vật thuộc khu vực trên gò trôi dạt và tích tụ ở chân gò nên tầng văn hóa không rõ ràng.

Những di vật thuộc giai đoạn II phân bố rải rác trong các hố, gồm các loại hình vật dụng sinh hoạtnhư mảnh gốm có số lượng ít và vật liệu kiến trúc nhưgạch kiến trúc, ngói lợp, diềm ngói, chóp ngói… Đồ gốm giai đoạn này có xương cứng gần thành sành, kiểu dáng và trang trí đơn giản hơn đồ gốm giai đoạn trước. Cà ràng được tìm thấy với một số tiêu bản có phần đầu nhọn uốn cong lên làm từ sét pha cát thô, màu xám.

Chóp ngói được làm từ đất sét, mịn, màu hồng nhạt, phần đỉnh hình chóp nhọn, giữa thắt có hai gờ nhỏ, chân chóp ngói để liên kết với một cấu kiện gốm khác.Những đặc điểm trên mang những nét tương đồng với chóp ngói tại di tích Cầu Hang ở cùng một giai đoạn lịch sử.

Ngói lợp cũng cùng loại chất liệu là sét mịn, độ nung thấp, màu hồng nhạt hay nâu đỏ nhạt. Ngói giai đoạn này có loại ngói lợp ngửa và ngói úp hình ống, ngói hình chữ U. Đặc điểm về chất liệu, màu sắc và kỹ thuật chế tác, loại hình ngói ở Bến Đình có điểm tương đồng với ngói của một số địa điểm trong văn hóa Óc Eo? Đối với khu vực III, ngói được tìm thấy ở giai đoạn này có số lượng nhiều nhất, là các mảnh vỡ nhỏ của loại ngói ống, diềm ngói hình lá đề trang trí hình người ngồi xếp bằng, hai tay đặt trước ngực (Phật ?). Loại ngói này làm từ sét mịn pha cát mịn, màu trắng hồng nhạt, nâu đỏ nhạt. Kỹ thuật làm ngói bằng khuôn, kết hợp với nặn tay và cắt gọt ở các rìa cạnh.

Với những loại vật liệu kiến trúc này bước đầu có thể nhận định một số kiến trúc ở khu di tích Bến Đình ở thế kỷ X – XII AD đã sử dụng các vật liệu ngói để lợp mái, trên mái ngói trang trí các con tiện (chóp ngói) bằng đất nung.

* Giai đoạn khoảng thế kỷ XVIII - XIX

Từ sau thế kỷ XII AD, Bến Đình có lẽ đã không còn giữ vai trò quan trọng như trước nữa, những hoạt động ở đây không được tiếp diễn. Lớp văn hóa thuộc giai đoạn này mỏng chứng tỏ chúng tồn tại trong một thời gian ngắn.

Trong khoảng thời gian từ sau thế kỷ XII đến thế kỷ XVIII có thể khu vực này trãi qua một biến cố lớn làm thay đổi vai trò của Bến Đình và rơi vào tình trạng bị hoang phế cho đến khoảng thế kỷ XVIII - XIX, đó là thời kỳ người Việt bắt đầu đến khai phá và định cư ở Tây Ninh.

Lớp văn hoá trên cùng thuộc khu vực III thể hiện rõ giai đoạn này và một số di vật ở khu vực II. Di vật ở khu vực II là các vật dụng sinh hoạt như chậu, hũ, đầu cà ràng. Gốm có độ nung cao, thành sành, màu nâu xám nhạt hay màu trắng xám nhạt, loại hình tô tráng men xanh và các mảnh cà ràng có kiểu dáng gần như hiện nay. Di vật ở khu vực III thuộc nhiều chất liệu khác nhau như gốm, gỗ, công cụ kim loại. Một số tiêu bản công cụ bằng sắt như dao sắt, chuôi của một công cụ, đục, và một số đoạn gãy của một mũi nhọn. Đáng chú ý là các mũi nhọn bằng sắt ở đầu gãy có dấu hiệu bẻ vuông góc, đầu rèn nhọn.Chúng mang những đặc điểm giống dụng cụ của thợ mộc với hai đầu nhọn bẻ vuông góc ra hai hướng khác nhau dùng để cố định các thanh gỗ tròn khi chế tác.

Ở thế kỷ XIX, tại khu vực III bắt đầu dựng nên những cột gỗ lớn có thể được dùng làm cầu tàu.Hệ thống cột gỗ được dựng chạy dài từ bờ ra đến bãi sông Vàm Cỏ Đông. Hàng cột gỗ chính được dựng theo hướng nam bắc, riêng khu vực hố 3 ngoài những cột gỗ của hàng cột chính thì phần phía đông còn có một hàng cột gồm 4 cột thẳng hàng, có thể đây là một cấu trúc phụ bên cạnh cấu trúc chính.

Đối với khu vực kém phần quan trọng phân bố ở khu vực phía đông của hệ thống cột gỗ, nằm thẳng hàng theo hướng đông - tây và vuông góc với hệ thống cột chính hướng bắc - nam. Thông thường các cột này có kích cỡ nhỏ và là loại cột đầu nhọn, đầu bằng được đóng trực tiếp xuống nền đất dẻo của sinh thổ. Các cột có cách khoảng tương đối điều và độ cao gần tương đương nhau. Hệ thống cột chính có lẽ phải chịu một lực rất lớn và thường xuyênbuộc sử dụng gỗ tốt và lớn, gia cố kỹ ở phần chân cột. Trong hệ thống cột này có thể nhận thấy cấu trúc gồm hai hàng cột chính chạy theo hướng bắc - nam được ghi nhận ở hố H3, H3(1) và H12. Một hàng cột bắt đầu từ H3(1) kéo dài sang các cột gỗ của H3 ở ô 1 và có thể còn tiếp tục về phía bắc. Hàng cột còn lại thuộc những cột ở H12. Chúng gồm hai nhóm cột khác nhau là nhóm cột đơn và cột đôi có lót gỗ ở chân cột.

Với loại cột đơn được bố trí khoảng giữa của hai cột đôi và được gia cố phần chân móng kỹ càng, cột có kích thước lớn và dài tương đương với cột dài của nhóm cột đôi.

Nhóm cột đôi gồm hai cột lớn, một cột dài và một cột ngắn đứngliền kề nhau. Cột dài luôn nằm ở phía bắc, được chôn sâu,cột ngắn nằm ở phía nam, chôn cao hơn ở khoảng 1/3 tính từ chân cột dài.

Gỗ được dùng làm cột đơn và cột đôi có chân lót ván thường có đường kính từ 30 - 40cm, từ gỗ tốt nguyên khối, cứng, màu xám đen, bề mặt được đẽo tròn, đế cột gỗ bằng, đầu thường thu nhỏ. Ngoài ra trong hệ thống cột chính bên cạnh các cột lớn có chân lót gỗ vẫn tồn tại các cột đầu nhọn hoặc bằng có kích thước ngắn nhưng không gia cố ở chân nhằm bổ trợ cho các cột lớn.

Về kỹ thuật gia cố chân cột đơn và cột đôi giống nhau nhưng giữa cột dài và cột ngắn của nhóm cột đôi rất khác biệt. Các cột đơn và cột dài ở phía bắc của cột đôi được đào sâu xuống nền sinh thổ là lớp đất dẻo màu xám đen và đặt dưới đó một đoạn gỗ lớn nguyên khối hai mặt bằng hoặc nhiều miếng gỗ nhỏ xếp kề nhau tạo thành một mặt bằng tương đối rộng để đặt cột gỗ. Đối với các cột gỗ ngắn thì kỹ thuật xử lý móng đơn giản hơn. Chân cột cũng được lót bằng các đoạn gỗ ngắn, nhỏ và là loại gỗ vụn của quá trình chế tác.

Trên một số thân cột gỗ lớn ở H12 có vết lỗ mộng rộng quay về hướng bắc, hướng đông, đông bắc, đông nam, chúng là dấu vết của sự liên kết các hàng cột gỗ ở phía đông thuộc H3 nhằm tăng tính bền vững cũng như tạo hệ thống đà để tạo phần sàn bên trên.

Với đặc điểm loại hình, kỹ thuật dựng các cột gỗ và các hướng phân bố của các nhóm cột và chúng gần như có cùng một độ cao nhất định vì vậy có thể nghĩ đây là dấu tích của một cầu bến hay cầu tàu có quy mô lớn.

Những di tích cột gỗ tại khu vực III cho thấy khung cảnh bờ sông Vàm Cỏ Đông ở khu vực Bến Đình vào thế kỷ XIX khá phát triển với cầu bến và các công trình phụ, tại đây có thể diễn ra các hoạt động trao đổi mua bán và những hoạt động thủ công liên quan đến nghề làm mộc?

Di tích cột gỗ được xem là cầu bến ở Bến Đình có thể liên quan đến những hoạt động của bảo Quang Hóa vào triều Nguyễn mà di tích này vẫn còn tồn tại ở kề cận Bến Đình.

Huyện Quang Hóa vào đầu triều Nguyễn là vùng biên cảnh nên bảo Quang Hóa giữa vai trò trọng yếu, được đắp dưới triều Minh Mạng năm thứ 5. Sách Đại Nam nhất thống chí chép“Bảo Quang Hóa: ở thôn Cẩm Giang, huyện Quang Hóa. Mỗi mặt đều dài 48 trượng 6 thước, cao 7 thước 8 tấc, hào rộng 1 trượng sâu 6 thước, mở 3 cửa.Bảo được dựng từ năm Minh Mệnh thứ 5, đến năm thứ 17 đổi làm thành của huyện. Năm Tự Đức thứ 3 đổi bảo Định Liêu làm thành của huyện, Quang Hóa vẫn đặt bảo như cũ.”(Quốc sử quán triều Nguyễn, T5, 261).

Sử liệu và những tư liệu trên cho thấy khu vực Bến Đình có vai trò xung yếu, bảo Quang Hóa từng đóng vai trò là trung tâm của huyện. Những di vật và di tích tìm thấy ở Bến Đình đã cho thấy phần nào những hoạt động ở đây vào thế kỷ XIX.

4. KẾT LUẬN

Bến Đình là một khu di tích lớn bao gồm nhiều loại hình di tích khác nhau và phát triển qua nhiều giai đoạn. Những cứ liệu khảo cổ học từ cuộc khai quật năm 2015 đã chứng minh sự đa dạng về loại hình cũng như khung quá trình tồn tại - phát triển khác nhau của nhiều giai đoạn – thời kỳ khác nhau ở khu di tích Bến Đình.

Lớp cư dân sớm nhất có niên đại vào khoảng thế kỷ VII - VIII AD với vết tích hoạt động sinh sống còn lưu lại rõ nét ở khu vực ven bờ sông Vàm Cỏ Đông, có lối cư trú và sử dụng các loại vật dụng mang đậm đặc trưng truyền thống văn hóa Óc Eo. Họ chính là những người đã xây dựng nên các kiến trúc tôn giáo ở khu vực gò cao.

Sau thời kỳ có những hoạt động nhộn nhịp là sự hoang vắng cho đến thế kỷ XVIII - XIX với các công trình liên quan đến hệ thống phòng thủ, quản lý và giao thông quy mô lớn thời nhà Nguyễn đã làm phong phú thêm tính chất của di tích Bến Đình và là nền tảng cho sự phát triển đến nay.

Với những tư liệu thu thập được cho đến này, có thể thấy Bến Đình là một trong những di tích rất đặc sắc, có vị trí quan trọng phản ánh rõ nét quá trình lịch sử của khu vực Bến Đình vì vậy việc bảo tồn di tích là yêu cầu cấp thiết.Bên cạnh đó cần tiếp tục mở rộng khai quật nghiên cứu để đánh giá đầy đủ hơn về tính chất di tích để làm cứ liệu nghiên cứu lịch sử địa phương Bến Đình cũng như tỉnh Tây Ninh.

TÀI LIỆU THAM KHẢO

1. Lê Xuân Diệm. 1998. Ngói cổ trong khu di tích Bến Đình (Tiên Thuận, Bến Cầu, Tây Ninh). NPHMVKCH năm 1997. Nxb KHXH. tr. 708 - 711.

1. Lê Xuân Diệm, Đào Linh Côn, Võ Sĩ Khải. 1995. Văn hóa Óc Eo những khám phá mới. Nxb KHXH.

2. Quốc sử quán triều Nguyễn. 2006. Đại Nam nhất thống chí, T5. Nxb Thuận Hoá.

3. Trịnh Hoài Đức. 1999. Gia Định thành thông chí. Nxb Giáo dục.

QUAN HỆ TỘC NGƯỜI Ở NAM BỘ DƯỚI CÁC THỂ CHẾ CHÍNH TRỊ

TRONG LỊCH SỬ TRƯỚC NĂM 1975

TS. Võ Công Nguyện

Viện Khoa học xã hội vùng Nam Bộ

Nam Bộ là nơi tụ cư, lập nghiệp của nhiều tộc người có sụ tương đồng và khác nhau về nguồn gốc cư dân, ngôn ngữ và văn hóa. Ở Nam Bộ, người Việt, ngưởi Khmer, người Hoa, người Chăm và các tộc người thiểu số bản địa thuộc nhóm ngôn ngữ Môn - Khmer ở miền núi Đông Nam Bộ (Xtiêng, Châu Ro, Mạ, Mnông) là những thành phần tộc người cơ bản hợp thành cơ cấu dân cư đa tộc người của vùng này.

Tuy nhiên, quan hệ tộc người, kể cả quan hệ đồng tộc xuyên quốc gia ở Nam Bộ luôn chịu tác động có tính tích cực hoặc/và tiêu cực bởi những chính sách của các thể chế chính trị đương thời trong các thời kỳ lịch sử trước đây và hiện nay.

1. ĐẶT VẤN ĐỀ

Từ thế kỷ VII, nhất là từ thế kỷ XVII trở vế sau này, do những biến động lịch sử ở Campuchia, Việt Nam và Trung Hoa đã thúc đẩy trước nhất là người Khmer, sau đó là người Việt, người Hoa và người Chăm nhập cư vào Nam Bộ. Các tộc người này đã cùng nhau xây dựngphum sóc (Khmer), xóm làng (Việt), hội quán (Hoa), palei (Chăm) và thiết lập các mối quan hệ qua lại giữa tộc người đa số (Việt) với các tộc người thiểu số di cư (Khmer, Hoa, Chăm) và các tộc người thiểu số bản địa thuộc nhóm ngôn ngữ Môn miền núi ở Đông Nam Bộ (Xtiêng, Châu Ro, Mạ, Mnông) có tính lâu bền trong lịch sử.Riêng người Việt đến khai khẩn đất đại và sinh cơ lập nghiệp ở Nam Bộ đãcó hơn một thế kỷ trước khi Lễ thành hầu Nguyễn Hữu Cảnhvào kinh lý ở vùng đất nàyvào năm 1698 (Huỳnh Lứa, 2000, tr.11-15; Phan Khoang, 2001, tr.309)..

Quá trình khẩn hoang, phục hóa, xây dựng và phát triển vùng đất Nam Bộ, người Khmer, người Việt, người Hoa, người Chăm cùng với người Xtiêng, người Châu Ro, người Mạ, người Mnông… đã phát huy nội lực của mình và trợ lực của toàn cộng đồng trên tinh thần đoàn kết, tương thân, tương trợ lẫn nhaucủa những người nghèo “tứ xứ”, có chung hoàn cảnh “tha phương cầu thực”, đi tìm kế sinh nhai và chọn nơi đây là quê hương, xứ sở mới của mình.

Hiện nay, Nam Bộ còn là nơi hội tụ và cùng chung sống của nhiều tộc người ở khắp các vùng miền trên phạm vi cả nước (Tày, Nùng, Thái, Mường, Mông, Dao…), ở một số nước trong khu vực Đông Nam Á, châu Á (Hàn Quốc, Nhật bản…) và trên thế giới. Vì thế, quan hệ tộc người, kể cả quan hệ đồng tộc xuyên quốc gia ở Nam Bộluôn chịu tác động có tính tích cực hoặc/và tiêu cực bởi những chính sách của các thể chế chính trị đương thời trong các thời kỳ lịch sử trước đây và hiện nay.

2. TRONG THỜI KỲ CÁC CHÚA NGUYỄN VÀ VƯƠNG TRIỀU NGUYỄN

Từ thế kỷ XVII trở đi, nhận thấy tầm quan trọng đặc biệt về địa kinh tế đối vớiviệc phát triểnnền nông nghiệp lúanước và địa chính trị đối với việc xác lập chủ quyền lãnh thổ Việt Nam trên vùng đất Nam Bộ, các chúa Nguyễn trước đó vàcác vuatriều Nguyễnsau này đã đề ra nhiều chính sách và quyết sách như cho phép các nhà hào phú tuyển mộ thường dân đi khẩn hoang,lập ấp trong vùng này. Triều đình cũngcho phép các toán quân đồn trú ở biên giới phía Tây Nam được tổ chức các đồn điền trồng lúa…Đại Nam liệt truyện tiền biên (Quyển 1) ghi rõ Nguyễn Hữu Cảnh đã “chiêu mộ dân phiêu tán từ châu Bố Chính (nay là Quảng Bình) trở vào Nam vào đất ấy (tức là đất Trấn Biên và Phiên Trấn), rồi đặt xã thôn, phường ấp, định ngạch tô thuế và ghi tên vào sổ đinh”. Vua Gia Long cũng đã ban hành chỉ dụ thể hiện chính sách khuyến nông và khai hoang “người nào không có điền sản thì đem đất hoang cấp cho và cho vay thóc giống, đợi khi thu hoạch xong sẽ trả lại cho nhà nước” (Quốc sử quán triều Nguyễn, 1963, tr.9).Các chúa Nguyễn vàcác vua triều Nguyễnđã cho đào nhiều con kênh phục vụyêu cầu về thủy lợi và giao thông để đẩy mạnh hơn nữa công cuộc khẩn hoang, mở rộng diện tích đất sản xuất nông nghiệp; đồng thời góp phần vào việc bảo vệ vùng biên của vùng đất này.Đặc biệt là từ khi Nguyễn Văn Thoại (Thoại Ngọc Hầu) được giao nhiệm vụ trấn giữ trấn Vĩnh Thanh (1817) đã xúc tiến đào kênh Đông Xuyên (1818) và kênh Vĩnh Tế (1819), góp phần đưa công cuộc khai khẩnNam Bộ lên qui mô toàn vùng.

Nhìn chung, những chính sách trên đây đã ảnh hưởng tích cực đối với công cuộc khai khần vùng đất mới, nhất là sau những thiệt hai do chiến tranh. Đến năm 1837, vua Minh Mạng, cũng ban hành một chỉ dụ quy định: “nếu người đi khẩn hoang thiếu trâu cày, điền khí và lúa giống thì các quan phải cấp phát” (Minh Mạng chính yếu, 1974, tr.76). Các vua triều Nguyễn đôi khi còn dùng một số biện pháp khá tích cực để khuyến khích dân chúng đi khai hoang như cho mượn hay cấp không công cụ, thóc giống, trâu bò, đồng thời miễn thuế 3 năm, 5 năm, thậm chí 10 năm.Triều đìnhcho phép lưu dân người Trung Hoa đượcđịnh cư, thành lập các làng Minh Hương, làng Thanh Hà và tổ chức bang hội, nhằm hướng tới việc sử dụng nguồn nhân lực người Hoa trong công cuộc khai mở đất phương Nam, Chính sách khuyến khích di dân và mở mang đồn điền của các chúa Nguyễn và các vua triều Nguyễn đã có tác động tích cực đến quá trình cố kết, đồng hoávà hội nhập giữa các tộc người ở Nam Bộ. Cách ứng xử của các chúa Nguyễn lức bấy giờđối với các tộc người thiểu số, ít nhiều đã tạo được sự hòa hợp giữa các cộng đồng cư dân, làm chỗ dựa cần thiếtcho chính quyền đương thời trong công cuộc khai mở đất đai, xây dựng và phát triển vùng đất này.

Tuy nhiên, sau khi xác lập vương quyền (1802), cácvua đầu triều Nguyễn đã áp đặtchế độcai trị và quản lý chặt chẽ hơn trong vùng các tộc ngườithiểu số ở Nam Bộ, nhất là kiểm soát về nhân khẩu, hộ khẩu và thiết lập bộ máy hành chínhchung. Các chúa Nguyễn và các vua triều Nguyễnáp dụng chính sách “phên dậu” đểche chắn, bảo vệ vùng biên thùy phía Tây Nam với việc cho phép một bộ phận người Chăm từ Campuchiatrở lại Việt Nam, được định cư, phân bố thành bảy làng ở vùng đất giữa sông Tiển và sông Hậuthuộc tỉnh An Giang hiện nay từ giữa thế kỷ XVIII đến giữa thế kỷ XIX. Vua Minh Mạng còn quy định cụ thể trong việckiểm soát hộ khẩu và ruộng đất của người Khmernhư lập sổ đinh, sổ điền, địa bạ,quy định tên họ, trang phục cho người dân, sư sãi Phật giáo Nam tông và bổ nhiệm quan lại người Việttrấn nhậm vùng người Khmer. Các vua triều Nguyễn còn đưa binh lính và nông dân người Việt mở rộng các đồn điền trồng lúa trong vùng người Khmer ở Sóc Trăng, An Giang và Kiên Giang, bắtépnhân công người Khmertham gia đào kênh… khiến cho ruộng đất trong vùng này bị xáo trộn mạnh và đời sống của họ ngày càng cơ cực, bần cùng. Ngoài ra, các vua triều Nguyễn còn đàn áp các cuộc nổi dậy của nông dân các tộc người nói chung ở Nam Bộ.

Chính sách “đồng hóa cưỡng bức” và “phân biệt đối xử” của các vua triều Nguyễn đã tác động trực tiếp và sâu rộng đến các mối quan hệ tộc người vàquan hệ đồng tộc xuyên quốc gia ở Nam Bộvà để lại hậu quả nặng nề, gây ra phản ứng khá mạnh mẽ trong các cộng đồng cư dân, làm nẩy sinhnhững mâu thuẫn và xung đột giữa các tộc người. Điển hình là sự mâu thuẫn và xung đột giữa người Việt và người Khmer với phong trào “diệt Miên” trong một bộ phận cư dân người Việt theo triều đình và phong trào “cáp Duồn” trong các tầng lớp dân cư người Khmer chống lại chính sách cai trị “phân biệt đối xử” của các vua triều Nguyễn, tạo ra tâm lý chung lúc bấy giờ là: “Người Khmer căm ghét người Việt và người Việt tỏ ra khinh miệt người Khmer”. Những mâu thuẫn và kỳ thị này đã ăn sâu vào nếp suy nghĩ của không ít người trongngười Việt và người Khmer,trở thành những mâu thuẫn, xung đột tộc người trong lịch sử (Mạc Đường, 1982, tr.34-43).

3. TRONG THỜI KỲ PHÁP THUỘC (1862-1945)

Năm 1862, thực dân Pháp đánh chiếm Nam Kỳ (nay làNam Bộ) và thực thi chế độ trực trị đối với vùng đất này. Chính quyền thuộc địa phải mất nhiều năm mới ổn định được nền cai trị vì vấp phải sự phản kháng rất quyết liệt của người dân các tộc người ở vùng này. Trong quá trình áp đặt chế độ trực trịở Nam Kỳ, với chính sách khai thác thuộc địavà bóc lột nhân công tại chỗ là chính của thực dân Phápđã góp phần làm cho vùng này trở thành trung tâm sản xuất, xuất khẩu lúa gạo, lâm sản và cao su lớn nhất xứ Đông Dương lức bấy giờ. Bên cạnh đó, chính quyền thuộc địa cònáp dụng chế độ “duy trì xã hội nguyên trạng” và chính sách “chia để trị”, gây chia rẽ tình đoàn kết, tương thân, tương trợ vốn đã gắn bó khá lâu đời giữa các tộc người ở vùng này.

Trên vùng đất Đông Nam Bộ, chính quyền thuộc địađã tìm cách “đẩy” người Xtiêng, người Chơ Ro… ra ngoài địa bàn cư trú truyền thống - vùng lãnh thổ tộc ngườicủa họ, nơi có đất đai màu mỡ, tài nguyên thiên nhiên đa dạng để nhường chỗ cho việc thành lập các đồn điền cao su. Không gian sinh tồn và sinh kế của các tộc người này bị thu hẹp và thay đổi khiến đời sống của họ đã khó khăn lại thêm phần khó khăn hơn. Nhìn chung, trong thời kỳ Pháp thuộc, vùng lãnh thổ tộc người của các tộc người thiểu số thuộc nhóm nhôn ngữ Môn miền núi ở Đông Nam Bộ bị xáo trộn mạnh, cơ cấu xã hội - tộc người bị động chạm, nếp sống, tập quán sinh hoạt của họ bị ảnh hưởng nhiều bởi văn hóa và tôn giáo của phương Tây.

Trên vùng đất Tây Nam Bộ (hay đồng bằng sông Cửu Long), chính quyền thuộc địa cũng đã áp dụng chính sách mở mang đồn điên và di dân,khuyến khích các điền chủ người Âu, người Hoa và người Việtlập đồn điền trồng lúa, tạo điều kiện thuận lợi cho người Hoa nhập cư vào đây và tổ chức những đợt di dân đưa người Việt từ đồng bằng Bắc Bộ vào khai thác đất đai vùng này, chủ yếu là ở vùng người Khmer. Họxem người Hoa như một ngoại kiều đặc biệt và quản lý cộng đồng này theo chế độ bang hộinhằm khuyến khích người Hoa khuếch trươngcông việc kinh doanh, xuất khẩu lúa gạo. Bởiđến thời điểm này, người Hoa đã nắm trong tay những thương điếm chính và họ thường là không quan tâm hoặc thờ ơ đến vấn đề chính trị cho dù chính quyền hoặc sự cai trị ở vùng đất này thuộc ai (Hội đồng Quản hạt Nam Kỳ, 1880, tr.16).

Chính quyền thuộc địa còn tạo điều kiện cho những ngườigiàu có tích tụ, tập trung ruộng đất, thu tô thuế cao, cho vay nặng lãi đối với nông dân người Việt vànông dân người Khmer. Sự tích tụ, tập trung ruộng đất, thu tô thuế cao, cho vay nặng lãi của các điền chủ, thương nhân người Hoa cũng đã gây nên tâm lý thù ghét người Hoa trong tầng lớp nông dân nghèo người Khmer và người Việt ở Nam Bộ. Trong khi đó, thực dân Pháp lại duy trì một “xã hội nguyên trạng” đối với người Chăm, một bộ phận cư dân có dân số ít nhất trong các tộc người thiểu số sinh sống ở Nam Bộ lúc bấy giờ. Trong điều kiện môi sinh xã hội và tâm lý tộc người của người Chăm Islamở Nam Bộ vốn đã khép kín và hạn chế tiếp xúc với bên ngoài cộng đồng lại được duy trì “một xã hội nguyên trạng” dưới thời Pháp thuộc càng làm tăng thêm tính chất khép kín và hạn chế sự tiếp xúc với bên ngoài cộng đồng của cộng đồng người Chăm Islam ở vùng này.

Trong thời kỳ Pháp thuộc, nông dân người Khmer thường rơi vào tình trạng nghèo đói vì đất đaicủa họ bị các điền chủ người Pháp, người Hoa và người Việtlấn chiếm. Đặc biệt là, chính quyền thuộc địaluôn tìm cách gây chia rẽgiữa người Khmer vàngười Việt bằng cách khoét sâu những mâu thuẫn do chính sách đồng hóa cưỡng bức và đàn áp nông dân dưới thời các chúa Nguyễn và các vuatriều Nguyễn. Họ đưa ra chiêu bài “Nếu không có người Pháp đến thì người Khmer bị người Việt tiêu diệt” (Cultru, 1910, tr.32) và đứng ra tổ chức các đoàn thể xã hội như “Liên đoàn Cải thiện Đức dục, Trí dục, và Thể dục của người Miên ở Nam Kỳ”, “Chi nhánh Phật học Viện Nam Vang”… để quy tụ sư sãi, trí thức Khmerửng hộ, phục vụ cho chính quyền thuộc địa. Ngoài ra, họ còn khuyến khích việc rước sư sãi Khmer ở Campuchia sang trụ trì tại các chùa Phật giáo Nam tông của ngườiKhmer ở Nam Bộ;đồng thời tìm cách đưa trí thứcngười Khmer ở Nam Bộ đã được học trong các trường của Pháp tại Sài Gòn sang giúp chính quyền thuộc địa nắm quyền cai trị ở Campuchia.

Đáng lưu ý là, với việc áp đặt chính sách “chia để trị” của chính quyền thuộc địa ở Nam Bộ làm khoét sâu lòng hằn thù dân tộc giữa người Khmer vàngười Việt, giữa Việt Nam và Cămpuchia, được biểu hiện bằng ý thức tranh giành đất đai, đòi quyền tự trị, tách vùng đất Nam Bộ ra khỏi lãnh thổ Việt Nam. Thực dân Pháp còn cho biên soạn nhiều sách sử Cămpuchia có nội dung không đúng với sự thật lịch sử nhằm kích động tâm lý chống người Việt trong người Khmer (Tân Phong, 1961, tr.36-53). Hơn thế nữa, họ còn tổ chức những đội quân người Khmer và những đội quân người Việt; dùng đội quân người Khmer để đàn áp những cuộc nổi dậy, đốt phá xóm làng, giết hại nông dân người Việt và dùng đội quânngười Việt để đàn áp những cuộc nổi dây, đốt phá phum sóc, giết hại nông dân người Khmervào những thời điểm trước, trong và sau Cách mạng tháng Tám (1945).

Nhìn chung, dưới tác động của chính sách khai thác thuộc địa và chủ ý chia rẽ các tộc người để áp đặt sự thống trị của thực dân Pháp ở Nam Bộ đã làm cho quan hệ tộc người trong thời kỳ này diễn biến rất phức tạp, kể cả trong nội bộ tộc người. Điển hình là những mâu thuẫn và xung đột thường xuyên xảy ra giữa người Xtiêng vùng cao (Xtiêng Bùlơ) với người Xtiêng vùng thấp (Xtiêng Bùđek), giữa người Xtiêng với các tộc người lân cận ở Đông Nam Bộ - Nam Tây Nguyên [Mạc Đường (Chủ biên), 1985, tr. 96-98]. Sự mâu thuẫn và xung đột tộc người cũng thường xảy ra giữa người Khmer vàngười Việt ở Tây Nam Bộ. Đến đầu thế kỷ XX, chính quyền thuộc địa đã tìm cách khích lệ và duy trì các cuộc tranh chấp để can thiệp sâu vào cộng đồng các tộc người thiểu số thuộc nhóm ngôn ngữ Môn miền núi ở Đông Nam Bộ cũng như đối với người Khmer, người Chăm và người Hoa ởNam Bộ.

4. TRONG THỜI KỲ KHÁNG CHIẾN CHỐNG PHÁP (1946 - 1954)

Trong thời kỳ kháng chiến chống Pháp, vùng đất Nam Bộ “trở thành bàn đạp để mở đầu sự trở lại xâm lược Việt Nam của thực dân Pháp” [Hà Tăng (Chủ biên), 2013, tr. 65]. Thực dân Pháp đã tuyển mộ binh lính và đào tạo sĩ quan người Khmer để đánh phá vào vùng kháng chiến ở Tây Nam Bộ. “Hội Khơme Nam kỳ tự trị” được thành lập vào những năm 1947-1949 nhằm kích hoạt tư tưởng dân tộc hẹp hòi trong việc tranh chấp đất đai và đòi quyền tự trị của người Khmer. Những hành động gây chia rẽ giữa các tộc người của thực dân Pháp đã làm tổn hại đến tình đoàn kết gắn bó lâu đời giữa người Việt và người Khmer, tạo nên sự va chạm, xung đột với những vụ “cáp Duồn” diễn ra ở một vài nơi, vài thời điểm và cho mãi đến sau này ở Nam Bộ Việt Nam và trên đất nước Campuchia.

Tuy nhiên, trong chín năm kháng chiến chống Pháp, vùng sâu, vùng xa, vùng các tộc người thiểu số ở Nam Bộ, nhất làvùng người Khmerở Tây Nam Bộ và vùng các tộc người thiểu số thuộc nhóm ngôn ngữ Môn miền núi ở Đông Nam Bộ (Xtiêng, Chơ Ro, Mạ, Mnông…) là nhữngvùng căn cứ kháng chiến (chiến khu). Các tộc người thiểu số trong vùng luôn sát cánh cùng người Việt tham gia nuôi dưỡng cán bộ, bộ đội, du kích; tham gia kháng chiến, kiến quốc, đóng góp nhiều công sức, tiền của cho việc xây dựng, củng cố chính quyền Việt Minh.

Chín năm kháng chiến chống Pháp đã minh chứng cho lòng yêu nước và tinh thần bất khuất, quật cường của người dân các tộc người thiểu số ở Nam Bộ. Các tộc người này đã đóng góp xương máu, mồ hôi và sức lao động để bảo vệ vững chắc các căn cứ kháng chiến. Hình ảnh những chàng trai, cô gái của các tộc người thiểu số thuộc nhóm ngôn ngữ Môn miền núi ở Đông Nam Bộ đào củ chụp, củ mài, gùi đạn, gùi muối, vót chông, giã gạo nuôi quân… đã trở thành những biểu tượng đẹp của cuộc kháng chiến và mãi mãi lưu dấu trong tâm khảm mỗi cán bộ chiến sĩ cách mạng và người dân trong vùng. Ở Tây Nam Bộ, cộng đồng người Khơmeđã góp phần quan trọng trong các phong trào thi đua sản xuất, tham gia binh vận gọi hàng lính Khmer theo Pháp, vận động người Khmer làm việc cho Pháp vào chiến khu tham gia kháng chiến và cung cấp nhiều cán bộKhmer giúp phong trào cách mạng ở Campuchia; cán bộ, chiến sĩ người Hoa ở các chiến khu cũng được điều động về Sài Gòn - Chợ Lớn - Gia Định và các đô thị khác ở Nam Bộ để xây dựng phong trào kháng chiến chống Pháp trong lòng các đô thị này (Mạc Đường, 2014, tr. 30-35).

Trong các vùng căn cứ kháng chiến ở Nam Bộ, người dânvới chính quyền, đoàn thể cách mạng, bộ đội chủ lực, bộ đội địa phương và du kích hợp thành khối đoàn kết như là những người thân trong một đại gia đình, cùng nhau tham gia sản xuất, học tập và chiến đấu vì mục tiêu, lý tưởng cao đẹp là giải phóng dân tộc, bảo vệ độc lập, tự do, chủ quyền và toàn vẹn lãnh thổ Việt Nam trên vùng đất Nam Bộ. Mọi người đều bình đẳng, quý mến lẫn nhau và tôn trọng phong tục, tập quán, tín ngưỡng, tôn giáo của nhau, không có sự miệt thị, phân biệt đối xử giữa người đa số với người thiểu số, giữa người miền xuôi với người miền núi, giữa cán bộ, bộ đội, du kích với người dân. Chính khối đại đoàn kết dân tộc được hình thành trong chín năm kháng chiến chống Pháp ở Nam Bộ đã đặt nền móng vững chắc để huy động mọi nguồn lực vật chất và tinh thần của các tộc người ở đây đóng góp vào sự nghiệp cách mạng trong kháng chiến chống Mỹ sau này.

5. TRONG THỜI KỲ KHÁNG CHIẾN CHỐNG MỸ (1954-1975)

Trong thời kỳ 1954 - 1975, miền Nam Việt Nam thuộc sự kiểm soát của chính quyền Việt Nam Cộng hòa và sự can thiệp của đế quốc Mỹ. Sau năm 1960, đế quốc Mỹ đưa quân đội tham chiến ở miền Nam, tiến hành cuộc chiến tranh xâm lược Việt Nam. Cuộc chiến tranh này kéo dài gần hai thập niên đã tác động mạnh đến đời sống nhiều mặt của cư dân các tộc người, đặc biệt là trong cư dân các tộc người thiểu số ở Nam Bộ. Để quản lý nhà nước đối với các tộc người thiểu số nói chung, chính quyền Việt Nam Cộng hòa thành lập Bộ Phát triển sắc tộc, là cơ quan chuyên trách về vấn đề dân tộc và Nha Đặc trách phát triển người Việt gốc Miên, là cơ quan ngang Bộ phụ trách vấn đề người Khmer. Với việc thực thi chính sách đồng hóa cưỡng bức, chính quyền Việt Nam Cộng hòa áp đặt tên gọi cho người Khmer là người Việt gốc Miên, người Hoa là người Việt gốc Hoa, người Chăm là người Việt gốc Chàm, các tộc người thiểu số ở Đông Nam Bộ và Tây Nguyên là người Việt gốc Thượng.

Đối với các tộc người thiểu số thuộc nhóm ngôn ngữ Môn miền núi ở Đông Nam Bộ (Xtiêng, Chơ Ro, Mạ, Mnông…), địa bàn cư trú - vùng lãnh thổ tộc người của họ là vùng rừng núi và cũng là vùng căn cứ cách mạng, nên chiến sự thường xảy ra ác liệt trên vùng đất này. Chính quyền Việt Nam Cộng hòa và quân đội Mỹ đã tiến hành cuộc chiến tranh hủy diệt bằng những cuộc hành quân càn quét, rải thảm bom đạn, chất độc hóa học. Cuộc sống của các tộc người này luôn phải gánh chịu nhiều khó khăn, gian khổ. Trong các tộc người này có một bộ phận tham gia cách mạng, sinh sống trong vùng giải phóng và gắn bó với cách mạng; đồng thời có một bộ phận bị chính quyền Việt Nam Cộng hòa và quân đội Mỹ dồn vào các ấp chiến lược, ấp dân sinh để tách người dân khỏi vùng giải phóng, vùng tranh chấp, ngăn cản sự ủng hộ, tiếp tế cho cách mạng.

Đối với người Hoa, vào thời gian đầu sau năm 1954, chính quyền Việt Nam Cộng hòa dưới thời Ngô Đình Diệm ban hành các văn bản pháp luật liên quan đến vấn đề nhập quốc tịch, hạn chế người Hoa làm một số nghề[150], giải tán tổ chức bang hội[151]… Những việc làm nàyđã có tác động mạnh mẽ đến đời sống kinh tế, xã hội của người Hoa. Tuy nhiên, các văn bản pháp luật này cũng bị bãi bỏ ngay trong thời kỳ này và người Hoa cũng đã nhanh chóng thích ứng với bối cảnh, tình hình chính trị - xã hội đương thời để phát triển sản xuất – kinh doanh theo truyền thống và ưu thế của mỗi nhóm địa phương (Quảng Đông, Triểu Châu, Phúc Kiến, Hakka (Hẹ) và Hải Nam). Riêng tầng lớp lao động người Hoa và người Việtthường là những công nhân, người lao động làm việc trong các cơ sở sản xuất, kinh doanh của chủ tư sản người Hoa là chính. Mối quan hệ giữa người Hoa vàngười Việt ở đây là quan hệ giữa những công nhân, người lao động làm thuê làm mướn, thương yêu đùm bọc lẫn nhau. Họ đã đoàn kết, gắn bó với nhau trong các cuộc đình công ở các công ty, nhà máy, xí nghiệp, các cuộc biểu tình chống chế độ Việt Nam Cộng hòa, những hoạt động ủng hộ cách mạng, ủng hộ Mặt trận Dân tộc giải phóng miền Nam Việt Nam ở khu vực đô thị.

Đối với người Chăm, chính quyền Việt Nam Cộng hòa thông qua tổ chức “Hiệp hội Chàm Hồi giáo” để quản lý và đế quốc Mỹ lợi dụng những cải cách xã hội của người Chăm theo nhu cầu mở rộng quan hệ đồng tộc giữa cộng đồng Chăm Islamở Nam Bộ với các cộng đồng người Chăm ở Ninh Thuận, Bình Thuận và những tín đồ Islam ở một số nước trong khu vực Đông Nam Á (Indonesia, Malayxia) để làm tăng thêm uy thế cho những người Chăm thân Mỹ và được Mỹ đào tạo, ủng hộ thuộc lớp trẻ trong cộng đồng. Ngoài ra, trong thời gian trước năm 1975, có một số ngườicũng đã kích động và khơi dậy lòng hận thù dân tộc trong cộng đồng người Chăm Islam ở Nam Bộ về sự tan rã của vương quốc Chămpa cổ. Tuy nhiên, đại bộ phận người Chăm Islam ở Nam Bộ là lao động nghèo, sống theo tinh thần Islam, chuyên chú vào việc buôn bán nhỏ, buôn bán lưu động, làm nghề chài lưới và dệt vải. Đời sống kinh tế của họ luôn đối mặt vớinhững khó khăn, thách thức dưới tác động trực tiếp của cuộc chiến tranh chống Mỹ cứu nước diễn ra ngày càng ác liệt hơn trên địa bàn Nam Bộ và dọc theo biên giới Việt Nam - Campuchia.

Đối với người Khmer, từ sau năm 1954, chính quyền Việt Nam Cộng hòa áp dụng chính sách đồng hoá cưỡng bức như chính sách đồng hóa cưỡng bức của các vua triều Nguyễn trước đây với việc ngăn cản người Khmer học chữ Phạn, quy định về cách ăn mặc, hạn chế hoạt động của Phật giáo Nam tông. Chính quyền Việt Nam Cộng hòa còn tiến hành những chiến dịch gây ra nhiều tội ác trong các vùng căn cứ kháng chiến chống Pháp trước năm 1954, trong đó có nhiều vùng người Khmer; dùng Luật 10/59 để tàn sát nhiều gia đình tham gia kháng chiến cũ, trong đó có nhiều gia đình người Khmer kháng chiến.

Chính quyền Việt Nam Cộng hòa và quân đội Mỹ cũng đã tìm mọi cách để kiểm soát chặt chẽ hơn trong vùng người Khmer với việc dồn dân vào ấp chiến lược, khu dồn dân. Chính phủ Mỹ còn dùng biện pháp viện trợ kinh tế, tiền bạc nhằm hiện đại hóa cuộc sống tu hành của nhà chùa Phật giáo Nam tông và tổ chức hội sư sãi, đảng phái thân Mỹ hoạt động tích cực trong việc đòi quyền tự trị, xây dựng một nền văn hóa và giáo dục riêng cho người Khmer ở Nam Bộ. Tuy nhiên, với truyền thống đoàn kết, gắn bó lâu đời trong công cuộc xây dựng và bảo vệ đất nước Việt Nam trên vùng đất Nam Bộ, người Khmer tham gia kháng chiến chống Mỹ ngày càng đông hơn. Những căn cứ kháng chiến cũ trong thời kỳ kháng chiến chống Pháp nay trở thành những căn cứ cách mạng. Vùng giải phóng ngày càng được mở rộng ra hơn trong vùng người Khmer ở Trà Cú (Trà Vinh), Mỹ Xuyên, Long Phú, Vĩnh Châu (Sóc Trăng), Vĩnh Lợi, (Bạc Liêu), U Minh, Ngọc Hiển, Trần Văn Thời (Cà Mau)…

Có thể nói, quan hệ tộc người ở Nam Bộ trong thời kỳ 1954 - 1975 về cơ bản vẫn là sự chung sống hòa hợp và sự đoàn kết gắn bó với nhau trong sự nghiệp kháng chiến chống Mỹ cứu nước, giải phóng miền Nam Việt Nam. Có một bộ phận không nhỏ người Khmer, người Hoa, người Xtiêng, người Chơ Ro, người Mạ, người Mnông đã sinh sống trong các vùng căn cứ cách mạng và trực tiếp tham gia kháng chiến chống Mỹ. Đáng chú ý là, có nhiều người Khmer bao gồm cả sư sãi, trí thức, thanh niên đã tham gia hoạt động cách mạng. Những cuộc biểu tình công khai đòi quyền dân sinh dân chủ chống chính quyền Việt Nam Cộng Hòa ở Trà Vinh những năm 60 của thế kỷ XX do sư sãi người Khmer dẫn đầu đã có sự tham gia của đông đảo người Việt và người Hoa. Trong tổ chức Đảng ở Nam Bộ luôn có các bộ phận công tác Khmer vận và công tác Hoa vận để chỉ đạo, huy động và tập hợp lực lượng người Khmer, người Hoa tham gia hoạt động cách mạng. Các tộc người ở Nam Bộ đã có nhiều đóng góp to lớn cho sự nghiệp cách mạng giải phóng miền Nam cho đến ngày toàn thắng 30/4/1975.

6. MỘT SỐ NHẬN ĐỊNH

Quan hệ tộc người ở Nam Bộ đã được thắt chặt trên tinh thần đoàn kết, tương trợ, giúp đỡ lẫn nhau không chỉ trong công cuộc khai mở đất đai, tạo dựng cuộc sống, mà còn trong đấu tranh chống ách áp bức và chống giặc ngoại xâm, bảo vệ độc lập, tự do, chủ quyền và toàn vẹn lãnh thổ Việt Nam trên vùng đất Nam Bộ. Sự tham gia của người dân các tộc người thiểu số ở Nam Bộ ngày càng trở nên đông đảo và sâu rộngtrong các cuộc nổi dậy trong thời kỳ các chúa Nguyễn và các vua triều Nguyễn, các cuộc khởi nghĩa chống Pháp trong thời kỳ Pháp thuộc và trong hai cuộc kháng chiến chống Pháp và chống Mỹ xâm lược trước năm 1975 đã minh chứng cho khối đại đoàn kết toàn dân tộc Việt Nam trên vùng đất Nam Bộ. Tuy nhiên, quan hệ tộc người ở Nam Bộ diễn biến lâu nay trong các tộc người, giữa tộc người đa số và các tộc người thiểu số, giữa các tộc người thiểu số với nhau và giữa các tộc người vùng này với đồng tộc của họ ở nước ngoài là hết sức đa đạng và vô cùng phức tạp.

Dưới tác động của chính sách “đồng hóa cưỡng bức” và “phân biệt đối xử” của các chúa Nguyễn và các vua triều Nguyễn trước đó và chính quyền Việt Nam Cộng Hòa sau này, chính sách “khai thác thuộc địa”, chủ ý “chia để trị” và khơi dậy “lòng hận thù dân tộc” của thực dân Pháp trước đó và phần nào đó của đế quốc Mỹ sau này đối với các tộc người thiểu số ở Nam Bộ, làm cho quan hệ tộc người ở vùng này diễn biến phức tạp, kể cả trong nội bộ tộc người và có ảnh hưởng “di truyền” cho đến nay.

Hiện nay có một số vấn đề chính trị - xã hội đang nảy sinh trong vùng các tộc người thiểu số ở Nam Bộ bị tác động bởi các thế lực thù địch từ bên ngoài. Trong đó, vùng người Khmer ở Tây Nam Bộ trở thành “điểm nóng”, nhiều nơi xảy ra tranh chấp, khiếu kiện chủ yếu xoay quanh vấn đề đất đai. Đáng chú ý là, những tranh chấp, khiếu kiện chủ yếu xoay quanh vấn đề đất đai không chỉ xảy ra trong vùng người Khmer, mà còn xảy ra cả trong vùng các tộc người thiều số bản địa và vùng người Chăm Islam ở Nam Bộ.Mâu thuẫn, xung đột giữa các tộc người, đặc biệt là xung đột giữa người Việt và người Khmer ở vùng đất này, kể cả trên đất nước Campuchia, đã từng xảy ra trong các thời kỳ lịch sử trước trước năm 1975 và đang tiềm ẩn những nguy cơ có thể xảy ra trong tương lai.

TÀI LIỆU THAM KHẢO

1. Cultru, F. (1910), Histoire de la Cochinchine française, Paris.

2. Hà Tăng(chủ biên), 2013, Quá trình hội nhập và phong trào đấu tranh cách mạng của người Hoa Sài Gòn – Chợ Lớn và các tỉnh Nam Bộ từ năm 1930 đến năm 1975, Nxb. Từ điển bách khoa, Hà Nội.

3. Hội đồng Quản hạt Nam Kỳ (1880), Báo cáo của Hội đồng Quản hạt Nam Kỳ, Saigon.

4. Huỳnh Lứa (2000), Góp phần tìm hiểu vùng đất Nam Bộ các thế kỷ XVII, XVIII, XIX, Nxb. Khoa học xã hội, Hà Nội.

5. Mạc Đường (1982), Quá trình phát triển dân cư và dân tộc từ thế kỷ 15 đến thế kỷ 19, Tạp chí Nghiên cứu Lịch sử, số 3, tr.34-43.

6. Mạc Đường (chủ biên), 1985. Vấn đề dân tộc ở Sông Bé, Nxb Tổng hợp Sông Bé.

7. Mạc Đường (2014), Sơ khảo lịch sử chống xân lăng của đồng bào dân tộc thiểu số Nam Bộ (1802 – 1975). TPHCM (Bản thảo đánh máy vi tính của tác già).

8. Minh Mạng chính yếu (1974), tập III.

9. Phan Khoang (2001),Việt sử xứ Đàng Trong 1558-1777 (Cuộc Nam tiến của dân tộc Việt Nam), Nxb. Văn học.

10. Quốc sử quán Triều Nguyễn (1963),Đại Nam thực lục chính biên, Tập 2 - Đệ nhất kỷ 1, Nxb. Sử học, Hà Nội.

11. Tân Phong (1961),Vấn đề tranh chấp giữa Việt Nam và Cam Bốt, Nguyệt san Quê Hương, số 29, tháng 11/1961, tr.36-53.

LÝ THUYẾT TRONG NGHIÊN CỨU DÂN TỘC HỌC: NHỮNG HỒI TƯỞNG VÀ CẢM NGHĨ

ThS. Phan Ngọc Chiến

Viện Khoa học xã hội vùng Nam Bộ

Hiện nay, một điều đáng khích lệ là nhiều nhà nghiên cứu trẻ trong ngành dân tộc học rất quan tâm đến những lý thuyết chuyên ngành, vừa muốn cảm nhận sâu sắc sự phong phú trong lĩnh vực học thuật của mình vừa mong có được những lý thuyết phù hợp để làm khung phân tích cho các tài liệu điền dã của mình. Từ cảm nhận này, nhân dịp kỷ niệm 40 năm ngày thành lập Viện Khoa học Xã hội (KHXH) vùng Nam bộ, để cung cấp thêm thông tin cho các nhà nghiên cứu trẻ về quá khứ của ngành mình, người viết trình bày những hồi tưởng và cảm nghĩ về một khía cạnh trong hoạt động của Trung tâm Dân tộc học trong hơn 30 năm qua, đó là việc sử dụng lý thuyết chuyên ngành trong nghiên cứu dân tộc học. Do tính chất những hoạt động nghiên cứu của Trung tâm qua các thời kỳ không tách khỏi bối cảnh chung của ngành dân tộc học Việt Nam nên người viết cũng đưa vào các nhận xét về một số hoạt động học thuật của ngành nhưng nằm ngoài khuôn khổ sinh hoạt của Viện.

Đã qua rồi cái thời mà tôi nghĩ là ưu đãi đối với các nhà nghiên cứu dân tộc học trước đây ở Viện: Chỉ cần lên đường đáp xe đò đi điền dã một chuyến không dài lắm tại một làng dân tộc thiểu số nào đó là có thể mang về một lượng tài liệu mới đủ cho một báo cáo khoa học. Sau mấy chục năm phát triển nghiên cứu kể từ sau 1975, với số lượng người làm nghiên cứu càng lúc càng đông ở trung ương và tại nhiều tỉnh thành trong nước, chẳng những trong dân tộc học mà còn trong nhiều ngành khoa học xã hội gần gũi khác, hiện nay khó mà tìm ra được những gì mới mẻ trong phong tục tập quán của các dân tộc trong nước để đi thu thập và viết bài. Do đó, hiện nay nhiều người nghiên cứu dân tộc học cảm thấy cần có một lý thuyết để làm khung phân tích cho những tài liệu điền dã của mình. Vai trò quan trọng của lý thuyết trong nghiên cứu dân tộc học có vẻ đã được thừa nhận rộng rãi, nhất là trong số những người nghiên cứu trẻ tuổi. Với cảm nhận như vậy về tình hình hiện nay, tôi muốn tìm lại trong trí nhớ xem lý thuyết có vai trò gì trong nghiên cứu tại Trung tâm Dân tộc học, Viện Khoa học xã hội trong mấy mươi năm qua. Những điều ghi ra dưới đây chỉ là những hồi tưởng và cảm nghĩ, không phải là những đánh giá một cách có hệ thống. Người viết mong rằng chúng sẽ được đọc theo tinh thần “Tôi chỉ có thể nói điều mà tôi biết”. Câu nói này liên quan đến cuốn sách Nhập môn lý thuyết nhân học của Robert Layton. Ở chương bàn về học thuyết hậu hiện đại và ngành nhân học, ông có kể lại câu chuyện một nhân chứng người Inuit (còn gọi là Eskimo) nói thầm tại tòa với người thông dịch rằng ông “chỉ có thể nói điều ông ta biết” khi tòa án yêu cầu ông phải thề nói “sự thật, toàn bộ sự thật và không có gì ngoài sự thật” (Layton, 2007, tr. 347)!

1. Trong thỜi gian khoẢng 10 năm đẦu (1976 - 1986)

Khi nói rằng những người nghiên cứu dân tộc học vào thời kỳ đầu (ở Viện) được ưu đãi về mặt học thuật, tôi nghĩ đến những địa bàn nghiên cứu ở miền Nam lúc đó còn nhiều tư liệu dân tộc học mới, vì hoàn cảnh chiến tranh đã tạo ra những bất lợi lớn cho việc nghiên cứu điền dã trong những năm tháng trước đó. Nếu không kể những tác giả người Pháp và một số ít tác giả người Mỹ thì số lượng tác giả người Việt nghiên cứu dân tộc học tại miền Nam trước năm 1975 có lẽ chỉ có khoảng mươi người, trong đó có những tác giả như Nguyễn Trắc Dĩ, Nguyễn Bạt Tụy, Nghiêm Thẩm, Bửu Lịch, Nguyễn Văn Hầu, v.v... Một tác giả khác cũng thường được nhắc đến lúc đó là Lê Văn Hảo, người đầu tiên dùng từ dân tộc học trong giới nghiên cứu ở miền Nam trước 1975. Sau năm 1975, với những địa bàn nghiên cứu dân tộc học phong phú như vậy, gần như toàn bộ nỗ lực của Trung tâm Dân tộc học trong khoảng 10 năm đầu, từ 1976 là tập trung vào nghiên cứu điền dã và xuất bản những công trình về các dân tộc ở Trường Sơn - Tây Nguyên, Đồng bằng sông Cửu Long, ven biển miền Trung, và Đông Nam Bộ. Đối với những người nghiên cứu dân tộc học thì đó là thời kỳ có nhiều điều thú vị mà về sau không còn nữa. Tôi có kể một chi tiết như sau trong một bài viết trên Tạp chí Khoa học Xã hội vào tháng 6/2014: “Các nhà nghiên cứu lúc đó đã trực tiếp quan sát cảnh sinh hoạt của nhiều buôn làng, kể cả căn nhà sàn nhỏ bé nơi ông Vua Lửa sinh sống trong thung lũng Ayun Pa và những đàn ông đóng khố ở trần hay phụ nữ mặc váy ở trần trong cuộc sống đời thường của họ” (Phan Ngọc Chiến, 2014, tr. 80-81). Một cảm nhận rất lạ khi gặp một người với vóc dáng cao lớn, phương phi, được gọi là Vua Lửa, với nhiều quyền uy biểu tượng được tài liệu dân tộc học nói đến, mà lại chỉ mặc cái khố nhỏ! Người nghiên cứu điền dã cũng có được những trải nghiệm khó quên, mà thời nay gần như không còn, khi đến ở tại những làng cao nguyên nằm sâu trong rừng, không điện, không nước máy, không TV, không radio, không có bất cứ một tiếng động gì của cuộc sống đô thị hiện đại. Hay là những đêm ở lại trong các làng người Chăm ven biển miền Trung với bầu trời giăng kín các vì sao trải dài đến tận chân trời. Thiên nhiên thì vẫn vậy, nhưng có lẽ bây giờ không còn cảnh tượng khó quên đó nữa khi mà gần như mọi làng mạc đều đã có điện thắp sáng, và ánh sáng các vì sao không thể nào cạnh tranh nổi với ánh điện của đời sống hiện đại.

Trong thời gian khoảng 10 năm đầu, Trung tâm Dân tộc học rất ít khi thảo luận về lý thuyết dân tộc học. Phần lớn chú ý hướng về việc điền dã và xuất bản các nghiên cứu về các dân tộc, như vừa nói trên. Nhưng có một quan tâm khác mà hiện nay những nhà nghiên cứu trẻ của Trung tâm chắc là chưa biết. Đó là, ngay từ đầu ban lãnh đạo Trung tâm đã có dự án dịch những tác phẩm dân tộc học từ tiếng Pháp và tiếng Anh sang tiếng Việt. Lúc đó có nhiều trí thức cũ của Sài Gòn được làm việc lại tại Trung tâm với tư cách cộng tác viên và công việc đầu tiên họ được giao là dịch thuật. Tham gia việc dịch thuật tài liệu chuyên ngành, ngoài những người có học vị Cao học và Tiến sĩ trong chế độ cũ, còn có ba bốn người lúc đó mới tốt nghiệp Cử nhân được vài ba năm. Lãnh đạo Trung tâm lúc đó quan tâm đến các công trình dân tộc học do người Pháp và người Mỹ thực hiện trước năm 1975 và gần như buổi sinh hoạt khoa học nào của Trung tâm cũng đều có nghe nhắc đến các ấn phẩm bằng tiếng Pháp hoặc tiếng Anh đó. Ngược lại, trong ký ức, tôi không nhớ có những buổi sinh hoạt khoa học tại Trung tâm mà trong đó các lý thuyết dân tộc học Xô Viết được mang ra thảo luận. Có một lý do chính cho sự kiện này, sẽ được nêu ra bên dưới, nhưng có lẽ yếu tố người lãnh đạo Trung tâm cũng cần được kể đến: Cả ba người lãnh đạo đầu tiên của Trung tâm (thời kỳ đó được gọi là Trưởng ban và Phó ban) đều đọc được sách dân tộc học bằng tiếng Pháp và có thể vì vậy họ không tập trung hoàn toàn vào tài liệu dân tộc học bằng tiếng Nga như thế hệ các nhà nghiên cứu kế tiếp được du học ở Liên Xô.

Như vậy, lý thuyết dân tộc học nói chung hay lý thuyết dân tộc Xô Viết nói riêng, nếu tôi nhớ đúng, hiện diện khá mờ nhạt trong sinh hoạt học thuật của Trung tâm trong thời gian khoảng 10 năm đầu. Ngược lại, đó là thời kỳ mà những diễn ngôn chính trị chính thống của xã hội được nhận thấy rõ rệt trong các chương trình nghiên cứu và hội thảo khoa học của Trung tâm. Tôi nghe kể lại rằng một vị Trưởng phòng Tổ chức cán bộ (vị trí của chức vụ này lúc đó cao hơn nhiều so với bây giờ) đã phát biểu: “Sao mà bài viết nào của Trung tâm Dân tộc học cũng kết luận bằng việc tiến lên chủ nghĩa xã hội hết vậy”! Không riêng tại Trung tâm, diễn ngôn chính trị cũng thường được đem đến nhiều làng dân tộc thiểu số qua các chuyến nghiên cứu điền dã do Trung tâm tổ chức. Vào thời kỳ đó, một đoàn nghiên cứu “từ trung ương” (cán bộ địa phương cứ dùng cụm từ này bất kể đoàn đến từ TPHCM hay Hà Nội) đến làng là một sự kiện lớn đối với dân làng. Vì vậy, người trưởng đoàn thường phải đứng ra nói chuyện với dân làng, và có lẽ người trưởng đoàn nào cũng biết điều mà người dân ở các làng quan tâm nhất là sẽ có được những lợi ích gì cụ thể từ việc nghiên cứu của đoàn. Do đó, điều mà dân làng thường nghe nói đến trong các buổi họp tập trung là những thông tin về các chương trình, kế hoạch phát triển vùng dân tộc thiểu số của Chính phủ. Những nội dung về phát triển kinh tế-xã hội có chứa đựng các từ ngữ nhiều khi vượt quá sự lĩnh hội của đa số dân làng. Nhận thấy điều này, và cũng với sự hài hước mà nhiều người nghiên cứu thường có, một thành viên trong một đoàn nghiên cứu điền dã tại vùng người Stiêng tỉnh Sông Bé trước đây đã đặt ra bốn câu có vần điệu như sau, trong đó từ bu kuông trong tiếng Stiêng có nghĩa là già làng hay người quan trọng (vị Giáo sư trưởng đoàn được ví tương đương với chức vị này), và ơ nghít có nghĩa là không biết:

Giáo sư dân gọi bu kuông

Đề cương sáng kiến trào tuôn

Vạch đường chỉ lối cho dân tộc

Ơ nghít đồng bào vỗ tay luôn!

2. Trong thỜi gian khoẢng 10 năm kẾ tiẾp (1986 - 1996)

Vào quãng thời gian này, Trung tâm nghe nói nhiều đến những lý thuyết dân tộc học Xô Viết khi có một số thành viên du học tại Liên Xô về làm việc tại Trung tâm. Nhưng sau này Trung tâm không còn thảo luận nhiều về những lý thuyết dân tộc học này. Có thể gốc rễ vấn đề là vì chủ trương Đổi mới của Đảng Cộng sản lúc đó đã có tác động cụ thể lên xã hội và Việt Nam bắt đầu mở rộng quan hệ giao lưu, trao đổi khoa học với phương Tây, nhiều đoàn nghiên cứu từ phương Tây bắt đầu đến làm việc với Viện? Từ đó đến nay đã ngót 20 năm, và riêng tôi thấy thú vị khi lịch sử đã đưa đẩy để ngành dân tộc học Việt Nam nói chung và Trung tâm Dân tộc học nói riêng chứng kiến sự tồn tại song song của nhiều lý thuyết dân tộc học mà trong quá khứ thường bị cho là đối kháng nhau. Sự cùng nhau tồn tại này càng có ý nghĩa hơn khi mà các lý thuyết thuộc loại đại tự sự (grand narrative), như nhiều người nhận xét, thường không có lòng khoan dung đối với sự khác biệt vì luôn tin rằng mình nắm được chân lý tuyệt đối.

Xin kể ra đây một vài học thuyết và lý thuyết dân tộc học Xô viết quan trọng:

- Học thuyết về hình thái kinh tế-xã hội. Học thuyết này đề ra một sự lý giải khoa học về các quy luật vận động và phát triển được xem là tự nhiên của toàn bộ lịch sử xã hội loài người: Lịch sử xã hội loài người không gì khác hơn là lịch sử phát sinh, phát triển, và thay thế lẫn nhau của năm hình thái kinh tế-xã hội chính. Không riêng gì trong ngành dân tộc học hay mà các nhà nghiên cứu khoa học tự nhiên hay xã hội đều được học về học thuyết chủ đạo này.

- Lý thuyết về sự tan rã của công xã nguyên thủy. Công xã nguyên thủy hay còn được gọi là chế độ cộng sản nguyên thủy được cho là tồn tại hàng triệu năm trong lịch sử loài người từ khi Người hiện đại homo sapiens xuất hiện cho đến khi xã hội bắt đầu có giai cấp và nhà nước. Trong công xã nguyên thủy, mọi người đều bình đẳng nhau vì sở hữu chung tư liệu sản xuất và hưởng chung thành quả lao động. Cùng với sự phát triển của lực lượng sản xuất và sự phân công lao động xã hội, sự phân hóa tài sản nảy sinh và dần dần hình thành chế độ tư hữu. Khi chế độ tư hữu ra đời và nhà nước sơ kỳ được thiết lập để bảo vệ nó thì công xã nguyên thủy bắt đầu tan rã. Trong khung lý thuyết này, các dân tộc thiểu số ở vùng Trường Sơn - Tây Nguyên được xem là nằm trong giai đoạn công xã nguyên thủy tan rã, một giai đoạn phát triển xã hội đi trước và thấp hơn cả phương thức sản xuất châu Á (trong quan niệm của Marx) mà một số tác giả cho rằng có tồn tại ở Việt Nam.

- Lý thuyết loại hình kinh tế-văn hóa. Đây là một lý thuyết quan trọng trong dân tộc học Xô Viết, qua đó tất cả các xã hội trong lịch sử loài người được phân chia theo loại hình kinh tế chủ đạo và các thiết chế văn hóa tương ứng của loại hình kinh tế đó. Các loại hình kinh tế-văn hóa thường nói đến trong lịch sử là: loại hình kinh tế-văn hóa săn bắt hái lượm và đánh cá, loại hình kinh tế-văn hóa nông nghiệp dùng cuốc và chăn nuôi, loại hình kinh tế-văn hóa nông nghiệp dùng cày với sức kéo động vật.

Nói chung, sợi chỉ đỏ xuyên suốt các học thuyết hay lý thuyết vừa kể là quan điểm học thuật rất gần với tiến hóa luận cổ điển – là quan điểm lý thuyết đầu tiên rất thịnh hành trong thế kỷ XIX của ngành dân tộc học (Phan Ngọc Chiến, 2009, tr. 4). Riêng về xã hội cổ đại, quan điểm tiến hóa của Henri Morgan có một địa vị ưu thắng nổi bật. Từ điển Bách khoa Toàn thư của Việt Nam viết như sau: “Xung quanh quan điểm của Mogân, cho tới nay, đang diễn ra cuộc đấu tranh của các trường phái dân tộc học tiến bộ và phản động. Những tài liệu dân tộc học và khảo cổ học hiện đại đã chứng tỏ rằng nhiều luận điểm của Mogân cần được làm chính xác thêm, nhưng học thuyết về xã hội nguyên thuỷ của ông vẫn còn có giá trị và đang được tiếp tục phát triển cùng với tiến bộ của khoa học hiện đại” (Dẫn trong Phan Ngọc Chiến, 2009, tr. 11).

Việc vận dụng các lý thuyết trên vào việc nghiên cứu cụ thể tại Trung tâm Dân tộc học đã được thực hiện ra sao? Tôi tin rằng nhận xét sau của tác giả Nguyễn Văn Tiệp về dân tộc học Xô Viết trước đây có thể gián tiếp trả lời cho câu hỏi này: “... về mặt đào tạo, dân tộc học [ở Liên Xô] được coi là một chuyên ngành của khoa học Lịch sử, vì vậy về mặt lý thuyết và cách tiếp cận nghiên cứu cũng như phương pháp nghiên cứu thiên về khoa học lịch sử, trong lúc đó Nhân học thế giới chú trọng nhiều hơn đến những vấn đề đương đại” (Nguyễn Văn Tiệp, 2011, tr. 6). Tôi nhận thấy mặc dù các nhà dân tộc học ở Liên Xô bắt đầu nghiên cứu những vấn đề đồng đại thuộc nhiều lĩnh vực khác nhau từ thập niên 70 của thế kỷ trước (Nguyễn Văn Tiệp, 2011, tr. 6), nhưng các lý thuyết dân tộc học Xô Viết phổ biến trong ngành dân tộc học Việt Nam lại vẫn có xu hướng thiên về cách tiếp cận của khoa học lịch sử. Với đặc điểm đó, các lý thuyết dân tộc học Xô Viết được biết đến ở Việt Nam có vẻ thích hợp cho những nghiên cứu lịch đại với những thời kỳ lớn kéo dài hàng mấy trăm năm trong lịch sử hơn là cho những nghiên cứu đồng đại về các dân tộc trong nước mà đa số thành viên của Trung tâm Dân tộc học quan tâm và thường thực hiện. Xin nêu đoạn trích hơi dài sau đây của một người nghiên cứu văn hóa (bên ngoài Trung tâm) như một ví dụ minh họa cho một cách tiếp cận thiên về khoa học lịch sử: “Nền văn hoá Việt Nam là nền văn hoá có nguồn gốc đi lên từ phương thức săn bắn và hái lượm, trong đó tồn tại rất nhiều yếu tố văn hóa hình thành từ quá trình lao động sản xuất bằng phương thức canh tác nông nghiệp trồng lúa nước – cày cuốc dùng sức kéo và chăn nuôi gia súc gia cầm nhỏ. Tuy nhiên, các biểu hiện, hoạt động văn hoá gần gũi nhất như bàn thờ tổ tiên, tục thờ bách thần, dùng trang sức, hoặc xa xưa hơn như tục xăm mình của họ nhà Trần, đều có nguồn gốc từ giai đoạn săn bắn hái lượm và tồn tại cho tới ngày nay. Vậy cho nên, một cách chính xác, phải phát biểu rằng, văn hoá Việt Nam là nền văn hoá gốc săn bắn hái lượm và trọng nông (…), mang giữ trong mình rất nhiều yếu tố văn hoá hình thành từ phương thức kinh tế nông nghiệp trồng lúa nước” (Bùi Lê Nhật, 2014).

Để kết luận cho phần này, tôi xin nêu lên đoạn trích sau đây mà tác giả Nguyễn Văn Tiệp đã dùng trong một bài tạp chí vào năm 2011 khi đưa ra nhận xét khái quát về dân tộc học Xô Viết. Bằng cách trích dẫn đoạn văn sau đây từ Bộ khái niệm và thuật ngữ dân tộc học của Liên Xô xuất bản năm 1988, tác giả Nguyễn Văn Tiệp có vẻ đồng ý rằng một đặc điểm nổi bật của dân tộc học Xô Viết là thế đứng tách biệt độc nhất của nó: “Nhìn lại những thành tựu về đào tạo và nghiên cứu, Dân tộc học Xô Viết đã xây dựng cho mình một trường phái riêng “thừa nhận chủ nghĩa Mác-Lê nin là phương pháp khoa học thực sự duy nhất được thống nhất lại trên cơ sở của phương pháp này và tạo thành trường phái Xô Viết độc nhất trong Dân tộc học. Trường phái này được cố kết bởi sự thống nhất quan điểm về những vấn đề phương pháp luận cơ bản mà bây giờ như là một chỉnh thể duy nhất đứng đối lập với bất kỳ khuynh hướng nào trong khoa học tư sản nước ngoài” (Nguyễn Văn Tiệp, 2011, tr. 7. In nghiêng trong nguyên tác). Cũng trong bài tạp chí đó, tác giả nhận xét, “Dân tộc học Việt Nam về mặt đào tạo và nghiên cứu chịu ảnh hưởng sâu đậm của trường phái Dân tộc học Xô Viết cho tới hiện nay (trừ miền Nam sau năm 1954 đến 1975). Điều đó là dễ hiểu, vì phần lớn các nhà dân tộc học Việt Nam được đào tạo từ thế hệ đầu tiên nửa sau thập niên 50 cho đến những thế hệ sau ở thập niên 80 của thế kỷ 20 là ở Liên Xô (cũ) và các nước Đông Âu” (Nguyễn Văn Tiệp, 2011, trang 6). Vấn đề theo tôi cần nêu lên là: Do nhiều yếu tố khác nhau, trong đó có những yếu tố nổi bật sẽ được đề cập dưới đây, lý thuyết trong dân tộc học ở Việt Nam hiện nay không chỉ “chịu ảnh hưởng sâu đậm của trường phái Dân tộc học Xô Viết,” mà đã bắt đầu chịu nhiều ảnh hưởng của các trường phái nhân học khác nhau từ phương Tây. Và kết quả mặc định, dù muốn hay không, là sự tồn tại song song của những lý thuyết dân tộc học mà trong quá khứ bị cho là đối nghịch nhau. Với tình hình thực tế như vậy, liệu những điều miêu tả trên đây về thế đứng tách biệt và đối lập của trường phái dân tộc học Xô Viết cần được hiểu lại như thế nào cho phù hợp? Tôi tin rằng càng nên điều chỉnh cách nói của kiểu diễn ngôn “đấu tranh không khoan nhượng” trong học thuật của thời quá khứ khi mà những nhà nghiên cứu (tại Việt Nam) xuất thân từ trường phái dân tộc học Xô Viết, theo cảm nhận của tôi, lại không có quan niệm cần đứng tách biệt và đối lập về mặt học thuật như người ta thấy trong nội dung của đoạn trích trên. Ngược lại, ở cương vị lãnh đạo, có người đã nhiệt tình thúc đẩy sự đổi mới của ngành dân tộc học/nhân học theo hướng mở rộng hợp tác quốc tế trong học thuật.

3. Trong thỜi gian khoẢng 15 năm gẦn đây (1996 - 2010)

Có nhiều sự thay đổi quan trọng diễn ra trong ngành dân tộc học ở Việt Nam trong khoảng 15 năm từ 1996 đến 2010. Những thay đổi nổi bật có thể kể là: Tên gọi dân tộc học của ngành được đổi thành nhân học tại nhiều trường đại học; nhiều công trình dân tộc học/nhân học bằng tiếng Anh và tiếng Pháp, trong đó có những sách viết về lý thuyết, được dịch và xuất bản bằng tiếng Việt; nhiều khóa đào tạo ngắn ngày do chuyên gia nước ngoài phụ trách giảng dạy và nhiều cuộc hội thảo quốc tế về nhân học được tổ chức; và nhiều sinh viên, nhiều nhà nghiên cứu đã du học sang Hoa Kỳ, Pháp và một số nước khác ở phương Tây và về nước làm việc trong lĩnh vực dân tộc học/nhân học. Những sự kiện nổi bật đó diễn ra nhiều nhất trong khoảng 10 năm đầu của thế kỷ mới. Các lý thuyết nhân học/dân tộc học từ phương Tây trở nên quen thuộc với nhiều nhà nghiên cứu dân tộc học tại Việt Nam, và đã có nhiều bài viết hoặc công trình nghiên cứu trong nước sử dụng những khung phân tích lý thuyết chứ không chủ yếu chỉ là những khảo tả. Riêng tại Viện Khoa hoc xã hội vùng Nam Bộ, sau khi có sự thay đổi Viện trưởng vào khoảng giữa thập niên 2000, vị Viện trưởng mới đưa ra những yêu cầu cao hơn đối với năng lực sử dụng ngoại ngữ của cán bộ nghiên cứu cũng như khuyến khích việc nghiên cứu lý thuyết chuyên ngành để vận dụng và thể hiện trong các báo cáo khoa học. Bản thân Viện trưởng mới cũng đã viết nhiều bài tạp chí về các lý thuyết có liên quan đến lĩnh vực dân tộc học, tạo được một không khí học thuật sôi nổi hơn nhiều, và Trung tâm Dân tộc học đã đăng ký thực hiện một số đề tài nghiên cứu có liên quan đến lĩnh vực lý thuyết. Bên cạnh đó, như đã nói ở trên, từ khoảng giữa thập niên 1990 trở đi, nhiều đoàn học giả từ các đại học ở phương Tây bắt đầu đến làm việc với Viện và qua đó nhiều người nghiên cứu tại Trung tâm đã có cơ hội biết đến những lý thuyết khác trong dân tộc học và các ngành gần gũi.

Vào năm 2005, một công trình nghiên cứu của một số thành viên Trung tâm Dân tộc học về người Kơho ở Lâm Đồng được xuất bản, trong đó có những chương sử dụng các lý thuyết nhân học của phương Tây về bản sắc dân tộc để phân tích thành phần tộc người của các nhóm địa phương trong người Kơho. Quan điểm khác biệt này về bản sắc/căn tính dân tộc, không giống với những quan điểm lâu nay ở Việt Nam, được nhắc đến trong cuốn sách Politics of Ethnic Classification in Vietnam của tác giả Ito Masako, đại học Kyoto, Nhật Bản (ấn bản tiếng Nhật năm 2008 và ấn bản tiếng Anh năm 2013) nhưng trong nước thì quan điểm lý thuyết khác biệt này không nhận được một ý kiến phản hồi nào từ các nhà nghiên cứu dân tộc học, và đến nay nó gần như đã bị lãng quên! Dẫu sao, sự xuất hiện của cuốn sách cũng có một ý nghĩa nhất định về mặt học thuật trong bối cảnh ngành dân tộc học lúc đó. Vào năm 2007, một sự kiện quan trọng đối với ngành dân tộc học/nhân học tại Việt Nam là một hội nghị quốc tế lớn về nhân học được tổ chức tại Bình Châu với hơn 150 nhà nghiên cứu tham dự, gồm khoảng 70 ở trong nước và 80 ở nước ngoài (Lương Văn Hy, 2010, tr.v). Phần quan trọng của kết quả hội nghị là hai tập sách dày (Quyển 1 gần 550 trang và Quyển 2 gần 650 trang) được xuất bản năm 2010 với tựa đề Hiện đại và Động thái của Truyền thống ở Việt Nam: Những cách Tiếp cận Nhân học. Trong hai tập sách, có những bài viết sử dụng các lý thuyết dân tộc học/nhân học làm khung phân tích. Trung tâm Dân tộc học có hai bài viết được chọn đăng, trong đó một bài có đề cập đến vấn đề lý thuyết.

4. KẾt luẬn

Có thể nói rằng trong khoảng gần 10 năm đầu tiên của thế kỷ 21, ngành dân tộc học/nhân học tại Việt Nam đã trải qua nhiều biến đổi quan trọng. Trong bài tạp chí nói trên (2011, tr. 13-15), tác giả Nguyễn Văn Tiệp cung cấp cho người đọc một bức tranh toàn cảnh rõ nét về những biến đổi đó đến năm 2011 là năm bài viết được công bố. Sinh hoạt học thuật tại Trung tâm Dân tộc học trong khoảng thời gian trên cũng đồng hành, dù có phần chậm chạp hơn, cùng với những biến đổi diễn ra trong ngành dân tộc học/nhân học bên ngoài phạm vi của Viện. So với quãng thời gian mấy chục năm trước đó thì khoảng 10 năm đầu tiên của thế kỷ này hẳn đã mang lại những thay đổi quan trọng và khá nhanh chóng cho ngành dân tộc học/nhân học tại Việt Nam. Tôi tin rằng các nhà nghiên cứu dân tộc học tại Trung tâm, dù rất trân trọng những kết quả nghiên cứu trong quá khứ (Xin xem 20 năm nghiên cứu dân tộc và tôn giáo 1975-1995, ấn phẩm của Trung tâm năm 1995), cũng đồng tình với nhận xét sau đây: “Có thể nói, trong một thời gian dài, trước thềm thế kỷ 21, Dân tộc học/Nhân học Việt Nam trong một chừng mực nhất định còn có sự yếu kém, tụt hậu về mặt lý thuyết, nghèo nàn, đơn điệu về mặt phương pháp (Nguyễn Văn Tiệp, 2011, tr. 11. In nghiêng trong nguyên tác). Riêng đối với tôi, điều khích lệ mà những biến đổi nói trên mang lại là càng ngày càng có ít người nghiên cứu dân tộc học dựa hoàn toàn vào một lý thuyết thuộc loại đại tự sự để chứng minh cho những lập luận học thuật của mình. Trong nhân học Anh-Mỹ, theo nhận xét vào năm 2006 của Bruce M. Knauft, việc tranh luận mang tính chất thắng thua rạch ròi giữa các lý thuyết đại tự sự đã không còn sinh khí như trước, dù sự dị biệt giữa chúng không phải là hết quan trọng. Ông nói rằng các nhà nhân học hành động như những bricoleurs, kết hợp những mảnh rời sẵn có thuộc các quan điểm khác nhau cho những đề tài hay dự án nào đó (Knauft, 2006, tr. 407-408). Ngoài ra, Knauft nêu một nhận xét khác có ý nghĩa: Trong số 14 nhà nhân học hàng đầu ở Hoa Kỳ lúc đó mà ông nêu tên và cho biết còn nhiều người khác nữa, rất ít người tự nhận mình theo một cách tiếp cận lý thuyết nhất định và càng ít hơn nữa gắn với một -ism (chủ thuyết) (Knauft, 2006, tr. 411). Theo cách nói vào năm 1996 của Thomas Kuhn, một tác giả nổi tiếng về triết lý khoa học, “nhân học văn hóa không còn đối đầu giữa các hệ hình bằng việc báo trước thời đại hậu hệ hình (post-paradigmatic) sắp đến” () (Knauft, 2006, tr. 408). Dưới mắt tôi, vào thời điểm này, ngay cả tại Việt Nam, những kiểu nói trong dân tộc học/nhân học mãi gắn liền với duy nhất một -ism/isme dễ trở thành những diễn ngôn lạc điệu, mình nói mình nghe, chẳng ai muốn có ý kiến gì!

TÀI LIỆU TRÍCH DẪN

1. Bùi Lê Nhật. 2014. “Văn hóa Việt Nam xuất phát từ loại hình văn hóa kinh tế nào?” Mạn đàm. Địa chỉ: https://primaryword.wordpress.com/2014/11/19/van-hoa-viet-nam-xuat-phat-tu-loai-hinh-van-hoa-kinh-te-nao/

2. Knauft, Bruce M.. 2006. “Anthropology in the middle”. Trong Anthropological Theory. Vol 6(4): 407–430. SAGE Publications.

3. Layton, Robert. 2007. Nhập môn lý thuyết nhân học. Phan Ngọc Chiến dịch. NXB Đại học Quốc gia Tp. Hồ Chí Minh.

4. Lương Văn Hy. 2010. Lời tựa. Trong Hiện đại và Động thái của Truyền thống ở Việt Nam: Những cách Tiếp cận Nhân học. Quyển 1 (tr. v-vi). NXB Đại học Quốc gia Tp. Hồ Chí Minh.

5. Nguyễn Văn Tiệp. 2011. “Từ thực tiễn đào tạo và nghiên cứu dân tộc học/nhân học Việt Nam, góp thêm ý kiến về việc xây dựng và phát triển nhân học hiện nay”. Tạp chí Phát triển KH&CN, tập 14, số X3-2011.

6. Phan Ngọc Chiến. 2009. “Thuyết Tiến hóa trong nhân học: quá trình phát triển, những luận điểm chính, và những phê phán học thuật”. Bản thảo chưa công bố.

7. Phan Ngọc Chiến. 2014. “Văn hóa và phát triển: Suy nghĩ về vai trò của thế giới quan truyền thống Tây Nguyên”. Tạp chí Khoa học Xã hội. Số 6 (190). 2014.

QUAN HỆ TỘC NGƯỜI Ở THÀNH PHỐ HỒ CHÍ MINH

TS. Nguyễn Thị Hoài Hương

Viện Nghiên cứu Phát triển TPHCM

1. KHÁI QUÁT VỀ CÁC TỘC NGƯỜI Ở TPHCM

1.1. Lịch sử hình thành và phát triển

Theo các nghiên cứu của Khảo cổ học, vào thời tiền sử, cách đây hàng nghìn năm, trên vùng đất Nam Bộ nói chung và Thành phố Hồ Chí Minh đã có người cổ sinh sống. Đến giai đoạn hậu kỳ đá mới - sơ kỳ đồ đồng, những người cổ không chỉ sinh sống ở những vùng đất cao phía Bắc - Tây Bắc mà bắt đầu chinh phục miền đất trũng phía Nam, Đông Nam và họ đã tạo dựng nên nền văn hóa phát triển trên nền tảng nghề trồng lúa nước[152].

Qua nhiều thời kỳ lịch sử, TPHCM là nơi quy tụ của nhiều lớp cư dân người Việt từ miền Bắc và miền Trung đến định cư sinh sống. Quá trình chuyển cư và định cư của nhiều lớp cư dân người Việt đến Sài Gòn - TPHCM diễn ra gần suốt trong lịch sử hình thành và phát triển của Thành phố. Không kể những đợt nhập cư của người Việt vào những thế kỷ trước, chỉ riêng từ đầu thế kỷ XX đến nay, Sài Gòn - TPHCM đã đón nhận một số dân chuyển cư vào nhiều thời điểm khác nhau:

- 1919-1925: Đợt di dân do Thực dân Pháp tuyển mộ nông dân từ các làng mạc Bắc Bộ nhằm tiến hành công cuộc khai thác Đông Dương lần thứ hai mà chủ yếu là xây dựng các đồn điền cao su ở Đông Nam Bộ.

- 1954: Đợt di dân khá đông đảo cư dân miền Bắc trong khu vực tạm chiếm vào Nam, trong số này đồng bào Công giáo chiếm một tỷ lệ khá lớn, nhiều nhóm đã định cư trên địa phận Sài Gòn cùng các vùng lân cận.

- Từ sau 1975: Cùng với một bộ phận cư dân Sài Gòn trở về quê cũ, hoặc đi lập nghiệp sau chiến tranh, một số tìm đường định cư ở nước ngoài, là sự nhập cư của các bộ phận cư dân từ Bắc Bộ, Trung Bộ và những năm gần đây là từ Tây Nam Bộ và Đông Nam Bộ[153].

Đến nay, theo số liệu thống kê dân số và nhà ở năm 2009, trên địa bàn TPHCM với dân số 7.162.864 người, thuộc 52 dân tộc, trong đó có 51 dân tộc thiểu số sinh sống với 462.612 người, chiếm 6,5% dân số thành phố. Ngoài người Việt 6.699.124 người, chiếm 93,53% dân số toàn thành phố. Trong số các dân tộc thiểu số tại thành phố Hồ Chí Minh, dân tộc Hoa có số dân đông nhất với 414.045 người (chiếm 89,50%), dân tộc Khmer có 24.268 người (chiếm 5,25%), dân tộc Chăm có 7.819 người (chiếm 1,69%). Đây là những dân tộc có dân số tương đối đông và cư trú lâu đời tại TPHCM.

Bên cạnh đó, thành phố Hồ Chí Minh là điểm đến hấp dẫn của các cư dân trên mọi miền đất nước và kể cả nước ngoài tạo nên cộng đồng cư dân tại thành phố đa dạng, là lực lượng và tiềm năng to lớn, góp phần quan trọng cho sự nghiệp phát triển thành phố.

1.2. Đặc điểm tín ngưỡng, tôn giáo gắn với cộng đồng tộc người

1.2.1. Tín ngưỡng

Tín ngưỡng của các cộng đồng cư dân TPHCM rất đa dạng như thờ cúng tổ tiên, thờ cúng các vị thần bảo hộ trong gia đình, thờ cúng dòng họ, thờ cúng các danh nhân và anh hùng, thờ cúng các nữ thần, thờ cúng cô hồn, thần tài, ông địa, thờ cúng ở đình làng, thờ cúng tổ nghiệp… Các loại tín ngưỡng gắn liền với các di sản văn hóa đô thị TPHCM như đền, đình, am, miếu mang tính cộng đồng cao như thờ cúng ở đình làng, thờ cúng các nữ thần, thờ cúng các danh nhân và anh hùng. Đóng vai trò quan trọng trong các di sản tín ngưỡng này là người Việt và người Hoa.

Theo các nghiên cứu, hoạt động tín ngưỡng tại TPHCM ngay từ buổi đầu là chỗ dựa cho lưu dân người Việt, người Hoa và các tộc người khác trong quá trình định cư và khai phá vùng đất Sài Gòn - Gia Định cũng như Nam Bộ nói chung. Đến nay, tín ngưỡng không chỉ phản ánh hoạt động của nền kinh tế thị trường sầm uất thu hút không chỉ tín đồ người Việt, người Hoa mà còn nhiều cư dân khác. Song song với việc thờ cúng thần Tài, ông Địa trong gia đình hoặc việc cầu tài, cầu an ở các đền, đình, miếu vào các dịp rằm, mùng một, các dịp lễ Tết, các hoạt động tín ngưỡng thờ thành hoàng, thờ thần khai khẩn, tiên sư, tổ nghiệp và các anh hùng lịch sử cũng được tôn vinh, các hoạt động lễ hội trong cộng đồng cư dân TPHCM ngày càng phong phú.

1.2.2. Tôn giáo

Đến nay, TPHCM có các tôn giáo chính như Phật giáo, Thiên chúa giáo, đạo Tin lành, đạo Islam, hoặc những tôn giáo có ít tín đồ như đạo Hindu, đạo Cao Đài… Những tôn giáo này đã thâm nhập vào vùng đất Gia Định - Sài Gòn trước đây và đến nay vẫn giữ một vị trí quan trọng trong đời sống tâm linh của cư dân.

Ngoài bộ phận cư dân đông đảo ở TPHCM là người Việt, còn có các tộc người khác như người Hoa, người Khmer, người Chăm… Các cộng đồng tộc người này có đời sống tôn giáo riêng và ít nhiều có sự giao lưu văn hóa.

Người Hoa có nhiều đền, miếu, điện… mà nổi bật có khoảng 40 ngôi miếu (những ngôi miếu này người Việt vẫn thường gọi là “Chùa Hoa” hay “Chùa Tàu”, thờ những vị như Quan Công (Quan Thánh Đế quân), thờ bà Thiên Hậu, thờ ông Bổn… Về tôn giáo, người Hoa theo Khổng giáo, Phật giáo, Lão giáo, một số ít theo Thiên Chúa giáo.

Tôn giáo của người Chăm là đạo Hồi hay còn gọi là đạo Islam. Hồi giáo có một vị trí quan trọng chi phối nhiều mặt đời sống của người Chăm ở TPHCM[154]. Trong khi người Chăm ở Việt Nam vốn bảo lưu chế độ mẫu hệ rõ nét, nhưng với người Chăm TPHCM, Hồi giáo đã tác động mạnh và họ đã chuyển sang chế độ phụ hệ. Vai trò của phụ nữ Chăm TPHCM có nhiều khác biệt so với phụ nữ Chăm ở Ninh Thuận và Bình Thuận.

Tôn giáo của người Khmer là Đạo Phật thuộc hệ phái Nam tông tiểu thừa. Trước năm 1975, ở Sài Gòn - Gia Định có 10 ngôi chùa Khmer và chung quanh chùa là những cụm cư dân Khmer sinh tụ. Hiện nay chỉ còn 2 ngôi chùa gắn liền với cộng đồng Khmer TPHCM là chùa Chandarangsei ở Quận 3 và chùa Pothiwong ở quận Tân Bình.

Ngoài người Việt, Hoa, Chăm, Khmer, còn có một số dân tộc ít người đến TPHCM sinh sống, trong số đó có nhóm Hoa - Nùng từ Quảng Ninh vào thành phố sau 1954. Nhóm Hoa - Nùng có một số nét tôn giáo khác biệt so với người Hoa trong sinh hoạt tín ngưỡng và tôn giáo.

Các di sản tín ngưỡng, tôn giáo gắn liền với các cộng đồng dân dư tạo nên nét văn hóa đặc thù cho từng nhóm cư dân. Người Việt với tín ngưỡng thờ nhân thần (đền thờ, các anh hùng, nhân vật lịch sử,…) đình làng, chùa Phật giáo Bắc tông; người Hoa với các miếu thờ, chùa Phật giáo và các hội quán; người Khmer sinh sống tập trung quanh khu vực chùa Chandarangsay (Quận 3) và chùa Bodhivamsa Pothivong (quận Tân Bình); người Chăm gắn liền với các thánh đường Hồi giáo (quận Phú Nhuận, Quận 1). Riêng các tín đồ Công giáo, họ luôn gắn bó, sinh sống gần khu vực các nhà thờ thành từng cụm cư dân theo họ đạo (Quận 3, quận Tân Bình, quận Thủ Đức…). Chính điều đó tạo nên đặc điểm riêng, các mảng màu sắc cộng đồng cư dân của TPHCM. Chính yếu tố lịch sử hình thành cộng đồng và sinh hoạt tín ngưỡng tôn giáo này qua thời gian tạo nên sự gắn kết, bản sắc văn hóa trong cư dân đô thị TPHCM mà khó tìm thấy ở những địa phương khác.

Việc bảo lưu và giao thoa văn hóa cộng đồng trong đời sống tín ngưỡng tôn giáo, số lượng di sản tôn giáo còn tồn tại thể hiện sự bảo lưu văn hóa trong các cộng đồng cư dân TPHCM. Mỗi nhóm cư dân đều tham gia xây dựng và sinh hoạt tín ngưỡng tôn giáo mang tính đặc thù của cộng đồng mình. Đồng thời ngày càng nhiều cư dân của cộng đồng khác tham gia các tín ngưỡng tôn giáo khác trên địa bàn TPHCM.

Về tín ngưỡng người Việt: Các hình thức miếu thờ, đền, đình... Hình thức sinh hoạt tín ngưỡng chỉ tập trung vào các ngày lễ lớn như Tết và Kỳ Yên và các ngày rằm.

Về tôn giáo người Việt: Các cơ sở tôn giáo được sửa chữa, xây dựng, nâng cấp ngày càng khang trang hơn, rộng rãi hơn. Các sinh hoạt tôn giáo ngày càng mang tính xã hội hóa, sinh hoạt văn hóa cộng đồng ngày càng cao. Ví như sinh hoạt tôn giáo trong lễ Vu Lan (rằm tháng 7 âm lịch), không chỉ riêng tín đồ Phật giáo mà đông đảo người không theo đạo cũng lên chùa lễ Phật hoặc bày tỏ sự báo hiếu cha mẹ thông qua nhiều hình thức sinh hoạt khác nhau. Hoặc Lễ Giáng sinh đối với đạo Công giáo, cũng thu hút nhiều bạn trẻ và người dân khắp nơi trang trí nhà cửa, tham gia vui chơi như một ngày lễ hội cộng đồng. Các tổ chức từ thiện, quy tụ đông đảo cư dân tham gia mang lại nhiều hiệu quả thiết thực cho xã hội thông qua các công tác thiện nguyện như bữa cơm cho bệnh nhân nghèo, quyên góp cứu trợ…

1.3. Đặc điểm kinh tế- xã hội

Về kinh tế, đồng bào dân tộc các doanh nghiệp người Hoa tại các quận đông đồng bào người Hoa (Quận 11, Quận 5, quận 6, quận Tân Phú), đóng góp hơn 30% sản lượng kinh tế của quận. Hoạt động kinh tế của đồng bào Hoa trong thời gian qua đã có những đóng góp quan trọng vào quá trình phát triển kinh tế của thành phố. Các doanh nghiệp người Hoa an tâm, tin tưởng chính sách phát triển kinh tế ngày càng thông thoáng hoàn thiện của Nhà nước và thành phố. Đa số doanh nghiệp người Hoa đều vận dụng tốt chính sách phát triển kinh tế của Nhà nước, nắm bắt nhanh thời cơ hội nhập, huy động nguồn vốn và mở rộng thị trường. Các tập đoàn, công ty, doanh nghiệp tư nhân của người Hoa liên tục nhận các giải thưởng quốc gia và thành phố: tập đoàn Kinh Đô, tập đoàn Hữu Liên Á Châu, tập đoàn Thái Tuấn, tập đoàn Thiên Long, công ty Vạn Thịnh Phát, Doanh nghiệp tư nhân Bánh Á Châu ABC… Đồng bào dân tộc Khmer ở thành phố có mức sống thấp, chủ yếu dựa vào các nghề lao động tự do, thu nhập không ổn định. Trình độ dân trí của đại bộ phận đồng bào Chăm cũng còn thấp, đồng thời không có nghề chuyên môn, nên phần lớn người Chăm khó tìm được công việc ổn định. Nghề nghiệp chủ yếu là làm thuê, buôn bán tự do, phụ hồ, may gia công, một số khác làm việc trong khu vực Nhà nước hoặc tham gia làm kinh tế tư nhân.

Với chủ trương, chính sách dân tộc của Đảng và Nhà nước, nhiều năm qua thành phố đã chú trọng phát huy sức mạnh đại đoàn kết toàn dân tộc, tập trung thực hiện tốt chính sách dân tộc của Đảng, huy động cao nhất mọi nguồn lực xã hội chăm lo cho nhân dân, nhất là thực hiện chính sách an ninh xã hội đối với đồng bào dân tộc thiểu số. Nhìn chung, đời sống đồng bào các dân tộc có sự thay đổi đáng kể, số hộ giàu và khá giả tăng lên, số hộ nghèo khó khăn giảm dần.

Các hộ đồng bào dân tộc thiểu số được hưởng nhiều chính sách trợ vốn, dạy nghề, giải quyết việc làm, miễn, giảm học phí, bảo hiểm y tế. Hằng năm, các cấp, các ngành Thành phố dành hơn 14.000 phần quà chăm lo cho các hộ dân tộc thiểu số nhân các dịp lễ, tết với số tiền 6,6 tỷ đồng; Các Hội quán, Đền thờ Họ của người Hoa tiếp tục duy trì các họat động khuyến học khuyến tài, đền ơn đáp nghĩa, từ thiện xã hội với tổng số tiền hơn 10 tỷ đồng.

Cùng chung với sự chăm lo cho cộng đồng các dân tộc thiểu số, Mặt trận Tổ quốc và các đoàn thể, quận, huyện cũng đã đẩy mạnh các họat động thiết thực như Giới thiệu việc làm cho 1.725 người; xây dựng 148 nhà tình thương với số tiền gần 3,7 tỷ đồng; sửa chữa 183 căn nhà với số tiền trên 2,8 tỷ đồng. Đối với những khu vực đồng bào dân tộc sinh sống, chính quyền địa phương có chương trình chăm lo toàn diện cho cộng đồng dân tộc, giúp đời sống vật chất của đồng bào dân tộc được cải thiện tốt hơn trước đây[155].

2. THỰC TRẠNG QUAN HỆ TỘC NGƯỜI VÀ NHỮNG VẤN ĐỀ ĐẶT RA TRONG QUẢN LÝ XÃ HỘI

2.1. Quan hệ trong cộng đồng tộc người trong nước

2.1.1. Quan hệ giữa chính quyền và nhân dân thông qua các chính sách và thực hiện chính sách dân tộc

Quán triệt quan điểm của Đảng và Nhà nước ta về vấn đề dân tộc từ xưa đến nay đều dựa trên nguyên tắc “Đoàn kết, bình đẳng và giúp đỡ nhau”, đã có nhiều chính sách như:

Nghị quyết Hội nghị Trung ương 7 (khóa IX) "về phát huy sức mạnh đại đoàn kết dân tộc, công tác dân tộc, công tác tôn giáo".

Kế hoạch của Ủy ban nhân dân Thành phố về thực hiện Chiến lược công tác dân tộc đến năm 2020 trên địa bàn Thành phố Hồ Chí Minh. Tiếp tục thực hiện tốt công tác chăm lo đời sống vật chất và tinh thần cho đồng bào dân tộc thiểu số, nhất là công tác giảm nghèo, tăng hộ khá đối với các hộ đồng bào dân tộc.

Kế hoạch 44/KH-BDT ngày 06/9/2014 của Ban Dân tộc thành phố Hồ Chí Minh về tổ chức Hội nghị lấy ý kiến tại cộng đồng dân cư về thực hiện chính sách cho đồng bào dân tộc thiểu số.

Thực hiện chính sách miễn học phí đối với học sinh dân tộc Chăm và Khmer từ năm học 2013 - 2014 đến năm học 2019 - 2020. Trong năm học 2013 - 2014 tổng số học sinh dân tộc Chăm, Khmer được miễn học phí là 701 em với tổng số tiền được miễn là 534.350 triệu đồng.

+ Uỷ ban nhân dân Thành phố đã ban hành công văn 5055/UBND-VX ngày 02 tháng 10 năm 2014 về chấp thuận hỗ trợ chi phí học tập đối với sinh viên người dân tộc thiểu số thuộc diện hộ nghèo và hộ cận nghèo thành phố giai đoạn 2014-2015 đang học tại các cơ sở giáo dục đại học.

+ Nhằm để bảo tồn tiếng nói và chữ viết của đồng bào dân tộc thiểu số, Ban Dân tộc đã tham mưu Ủy ban nhân dân Thành phố thực hiện chính sách hỗ trợ hàng tháng cho 50 giáo viên người dân tộc thiểu số dạy tiếng dân tộc có hoàn cảnh khó khăn trên địa bàn thành phố với số tiền bằng 0,5 lần mức lương cơ bản/1 giáo viên/tháng với tổng số tiền hỗ trợ là 345 triệu đồng/năm.

Về thực hiện chính sách hỗ trợ đất ở, đất sản xuất, nước sinh hoạt cho hộ đồng bào dân tộc thiểu số nghèo trên địa bàn Thành phố Hồ Chí Minh theo Quyết định số 755/QĐ-TTg ngày 10/8/2013 của Thủ tướng Chính phủ giai đoạn 2013 - 2015. Ủy ban nhân dân Thành phố có văn bản chấp thuận không thực hiện chính sách theo Quyết định 755 mà giao Ban Dân tộc chủ trì phối hợp với các Sở-ngành, quận-huyện liên quan giải quyết chính sách trên (tiêu chuẩn cao hơn của Trung ương) cho đồng bào dân tộc thiểu số thuộc diện hộ nghèo, hộ cận nghèo chưa được hưởng chính sách theo Quyết định 755.

Vận dụng các chính sách dân tộc của Trung ương, Ban Dân tộc TPHCM đã kịp thời tham mưu Thành ủy và Ủy ban nhân dân Thành phố có chính sách riêng để chăm lo đồng bào dân tộc trên địa bàn Thành phố. Trong năm 2014, công tác thực hiện chính sách chủ yếu tập trung vào việc phối hợp với các Sở, ngành và Ủy ban nhân dân quận - huyện tổ chức chăm lo chăm sóc sức khỏe và tặng quà cho đồng bào dân tộc thiểu số nhân dịp tết nguyên đán 2014 và các ngày Lễ…với tổng số tiền là 1.764.900.000 đồng, trong đó vận động xã hội hóa 234.400.000 đồng[156].

Về công tác xóa đói giảm nghèo, cuối năm 2013, Thành phố không còn hộ nghèo theo tiêu chí dưới 12 triệu đồng/người/năm (hoàn thành chỉ tiêu trước 2 năm). Thực hiện nâng chuẩn nghèo theo tiêu chí mới của Thành phố (hộ nghèo có mức thu nhập dưới 16 triệu đồng/người/năm, hộ cận nghèo có thu nhập dưới 21 triệu đồng/người/ năm). Qua thống kê (tháng 6/2014) tổng hợp số liệu hộ nghèo và cận nghèo người dân tộc theo tiêu chí mới số lượng hộ nghèo và hộ cận nghèo người dân tộc còn cao, hiện có 3.850 hộ nghèo người dân tộc/47.684 hộ nghèo (chiếm 8,07%); 1.482 hộ cận nghèo người dân tộc/58.812 hộ cận nghèo (chiếm 2,51%), Các hộ đồng bào dân tộc được hưởng nhiều chính sách trợ vốn, dạy nghề, giải quyết việc làm, miễn, giảm học phí, bảo hiểm y tế[157].

Các bộ phận cư dân TPHCM đều hưởng ứng các chủ trương, chính sách, phong trào xã hội hóa do Thành phố phát động, như “Toàn dân đoàn kết xây dựng đời sống văn hóa ở khu dân cư”, “Người Việt Nam ưu tiên dùng hàng Việt Nam”, “Toàn dân tham gia bảo đảm trật tự an toàn giao thông”…

Với phương châm bình đẳng, đoàn kết, tôn trọng giúp nhau cùng tiến bộ làm cơ sở nâng cao trình độ dân trí, đào tạo, bồi dưỡng nâng cao chất lượng nguồn nhân lực, tích cực thực hiện chính sách ưu tiên đào tạo bồi dưỡng cán bộ là người dân tộc thiểu số, đào tạo nghề, giải quyết việc làm, đảm bảo an sinh xã hội; gìn giữ và phát huy bản sắc văn hóa truyền thống tốt đẹp của mỗi dân tộc trong cộng đồng các dân tộc Việt Nam.

Nhìn chung, về chính sách của Đảng, Nhà nước và TPHCM về kinh tế, văn hóa, xã hội, đầy đủ, đa dạng nhằm giải quyết các nhu cầu cấp thiết cho đời sống cư dân thành phố nói chung và cộng đồng dân tộc thiểu số nói riêng mang lại hiệu quả thiết thực, nâng dần mức sống người dân, đảm bảo an sinh xã hội và quốc phòng an ninh.

2.1.2. Quan hệ trong cộng đồng tộc người (quan hệ nội cộng đồng)

Quan hệ trong các cộng đồng tộc người có nhiều chuyển biến cụ thể, một là số lượng dân cư ngày một gia tăng, cư trú phân bố rộng khắp trong Thành phố, đặc biệt là các vùng ven. Tuy nhiên, do lịch sử định cư, các khu vực cư trú của các tộc người trước đây vẫn là những khu dân cư tập trung cơ bản, tính cố kết cộng đồng qua khu vực cư trú và tôn giáo là nét chính dễ nhận thấy ở TPHCM. Như trường hợp người Việt miền Bắc di cư, có những cư dân tập trung theo họ đạo, xóm đạo hoặc người miền Trung ở khu vực Bảy Hiền (quận Tân Bình),… họ cư trú theo huyết thống, hôn nhân, tôn giáo hay cùng quê quán….; Hai là vấn đề hòa hợp dân tộc, đoàn kết và tôn trọng lẫn nhau cùng tiến bộ.

- Số lượng dân cư ngày một gia tăng, cư trú phân bố rộng khắp trong Thành phố:

Về cộng đồng người Hoa cư trú tập trung ở khu vực nội thành (quận 5, quận 6, quận 8, quận 10 và quận 11). Đặc biệt khu vực quận 5, quận 6 được xem là phố người Tàu/Phố người Hoa (China Town) ở Thành phố. Hiện nay, cộng đồng người Hoa có 411.505 người (chiếm 94,05% trong tổng số đồng bào dân tộc thiểu số thành phố)[158].

Về cộng đồng Chăm Islam, theo truyền thống, họ thường cư trú thành từng nhóm gia đình và có quan hệ gần gũi với nhau như người cùng quê, hay có quan hệ họ hàng thân thích với nhau. Hiện nay, các cộng đồng người Chăm Islam sống tập trung ở các khu vực Quận 1, 3, 4, 5, 6, 8, Phú Nhuận, Thủ Đức… Người Chăm Islam ở TPHCM xét về cơ cấu tổ chức xã hội hầu như không khác so với người Chăm ở Châu Đốc (An Giang). Do điều kiện cư trú và sinh hoạt ở môi trường đô thị, không cho phép họ sống tập trung thành plei (làng) mà chỉ sống tập trung theo cụm dân cư nhỏ gọi là Jamaat (khu vực) sống xen kẻ với người Việt và các dân tộc khác như người Hoa, người Khmer… Mỗi Jamaat có một vị đứng đầu là Hakim có một hoặc hai Naép (phó) và các Ahli (Xóm trưởng). Họ đều theo đạo Islam nên tính cố kết cộng đồng rất lớn vì họ đều là đồng hương và cùng chung tôn giáo[159].

Hiện nay, cộng đồng người Khmer cư trú rải rác trong các quận huyện của Thành phố. Năm 1999 so với tổng dân số Khmer trong cả nước có 4.755/1.055.174 người. Đến năm 2009 con số này tăng lên 24.268/1.260.640 người, tăng gấp hơn 5 lần so với 10 năm trước đó. Địa bàn phân bố dân cư trải khắp các quận huyện, số lượng người Khmer đông nhất là các quận huyện vùng ven và ngoại thành thành phố như Bình Tân (5.358 người), Bình Chánh (4.116 người), Thủ Đức (1.487 người), quận 8 (1.370 người)… Đặc biệt có các nhóm nhỏ người Khmer tụ cư xung quanh các ngôi chùa Khmer ở quận 3, quận Tân Bình và quận Thủ Đức.

Cùng với sự di cư, chuyển cư trong nước, có một bộ phận người nước ngoài cũng đến Thành phố làm ăn sinh sống. Hiện nay có khoảng 28.217 người nước ngoài tạm trú trên 1 năm tại TPHCM (số liệu quý I/2013). Các nước có số lượng lao động làm việc tại TPHCM nhiều nhất trong vòng 5 năm qua (2008-2012) là Trung Quốc, Hàn Quốc, Nhật Bản, Mỹ và Trung Quốc (Đài Loan)[160]. Họ cư trú tập trung ở các quận 1, 2, 7, Tân Bình, Tân Phú.

Việc di cư, chuyển cư và cư trú đan xen giữa các cộng đồng cư dân TPHCM trong những năm đầu thế kỷ XXI diễn ra trong bối cảnh hội nhập kinh tế quốc tế và quá trình CNH, HĐH đất nước làm gia tăng mối quan hệ giao lưu giữa các cộng đồng tộc người trong nước và quốc tế, góp phần chuyển biến diện mạo văn hóa, cư dân và kinh tế xã hội của Thành phố thông qua việc hợp tác, làm việc, quan hệ kinh tế, văn hóa và có cả quan hệ hôn nhân, gia đình.

- Vấn đề hòa hợp dân tộc, đoàn kết và tôn trọng lẫn nhau cùng tiến bộ:

Trong quan hệ cộng đồng, cư dân TPHCM cùng nhau chung sống hòa hợp, không phân biệt dân tộc này với dân tộc kia. Coi vấn đề tộc người là những đặc điểm riêng của từng cộng đồng cư dân trên tinh thần đoàn kết và tôn trọng lẫn nhau. Vấn đề dân tộc, tôn giáo cũng không có những vấn đề nổi cộm. Đồng bào theo đạo hay lương giáo đều tôn trọng tín ngưỡng, tôn giáo của nhau. Ngày càng có lễ hội thu hút nhiều sự tham gia của nhiều cư dân như lễ Giáng sinh, lễ Phật Đản, Lễ hội vía Bà chúa xứ...

Mặc dù mức độ chênh lệch giàu nghèo còn cao giữa các thành phần tộc người, các mối quan hệ giữa các tộc người làm cho mối quan hệ ấy trở nên đa dạng, phong phú. Nhìn chung, mức sống của các cộng đồng cư dân ngày càng nâng cao. Mối quan hệ giữa các tộc người theo hướng bình đẳng và tôn trọng lẫn nhau là xu hướng chính yếu.

2.1.3. Quan hệ giữa các cộng đồng tộc người trong và ngoài nước (quan hệ xuyên biên giới)

Về quan hệ giữa các cộng đồng tộc người trong nước: Các cư dân thường xuyên có quan hệ mật thiết giữa quê quán và thành phố. Đối với các đồng bào dân tộc ít người như người Chăm Hồi giáo TPHCM có quan hệ chặt chẽ với người Chăm An Giang và một số người Chăm ở Tây Ninh, Đồng Nai, Ninh Thuận và Bình Thuận; Người Khmer theo Phật giáo Nam tông đa số có nguồn gốc từ miền Tây Nam Bộ (Trà Vinh, Vĩnh Long, Sóc Trăng, Bạc Liêu, An Giang, Kiên Giang), một số ít có nguồn gốc từ Đông Nam Bộ (Tây Ninh, Bình Phước). Họ thường xuyên có những kết nối, đi về giữa quê hương và thành phố.

Về quan hệ tộc người xuyên biên giới: Trong bối cảnh toàn cầu hóa, mối quan hệ tộc người xuyên biên giới hay còn gọi là quan hệ với nước ngoài ngày càng rộng mở. Mối quan hệ không chỉ bó hẹp trong phạm vi đồng tộc (cùng nguồn gốc tộc người) mà còn diễn ra đối với nhiều cộng đồng tộc người khác nhau. Quan hệ diễn ra với nhiều chiều kích, trên nhiều lĩnh vực khác nhau.

Các dân tộc ngày càng có ý thức đầu tư giáo dục văn hóa cho con em mình. Đây được xem là thay đổi lớn về quan niệm giáo dục lập nghiệp thay vì xem trọng học nghề hơn học chữ như trước đây. Hiện nay, con em đồng bào dân tộc đang tuổi đi học đều được đến trường, đã có nhiều con em học hành đến nơi đến chốn, đào tạo chính quy, đặc biệt có em có 2 bằng đại học trở lên, có bằng thạc sĩ, tiến sĩ, nhiều gia đình người Hoa có điều kiện cho con em đi đào tạo ở nước ngoài. Thanh thiếu niên người Hoa cố gắng học giỏi chữ Việt bên cạnh học tốt chữ Hoa, các hội quán, đền thờ Họ người Hoa tiếp tục duy trì các hoạt động khuyến học, khuyến tài[161]. Bên cạnh đó, xu hướng người Hoa cho con đi du học hoặc làm việc, kết hôn với người nước ngoài, nơi những quốc gia có nhiều người Hoa sinh sống như Trung Quốc, Singapore…

Trước đây, người Chăm Hồi giáo TPHCM có mối quan hệ khá mật thiết với khu vực Hồi giáo Đông Nam Á như Malaysia và Indonesia. Trong những năm gần đây, Hồi giáo Chăm TPHCM có quan hệ với cộng đồng Hồi giáo quốc tế qua những chuyến viếng thăm của các phái đoàn khách quốc tế và những tín đồ Chăm Hồi giáo TPHCM và An Giang đi hành hương thánh địa Lamecque. Cộng đồng Hồi giáo quốc tế đã có những trợ giúp cho Hồi giáo Chăm về trường học và những hoạt động từ thiện. Tính từ năm 1995 đến nay, số sinh viên người Chăm du học ở nước ngoài do Ban đại diện giới thiệu và quản lý thì cả nước có 50 sinh viên (học bổng theo chương trình của Ngân hàng phát triển Hồi giáo IDB, du học tại Indonesia, Malaysia, trong đó số sinh viên đã tốt nghiệp về nước là 20 và tất cả đều có việc làm. Ở TP.HCM, thanh niên Chăm đi học tôn giáo ở nước ngoài là 6 người gồm: học Đại học Al Azhar ở Ai Cập 3, Đại học Al Madinah ở Saudi Arabia 3, trung học Malaysia 3)[162].

Đối với người Khmer, phần lớn sư sãi người Khmer có quan hệ đi lại giữa Việt Nam và Campuchia, Thái Lan… qua các hoạt động và giáo dục Phật giáo. Nhìn chung cư dân Khmer TPHCM ít có quan hệ xuyên biên giới nhiều như người Khmer ở khu vực biên giới Tây Nam Bộ.

2.2. Những vấn đề đặt ra trong quản lý xã hội, xây dựng quan hệ tộc người bình đẳng, đoàn kết và đồng thuận

TPHCM là Thành phố đa tộc người, đến nay, có 52/54 dân tộc sinh sống ổn định. Ngoài các cư dân lâu đời có địa bàn cư trú ổn định, xu hướng các tộc người ngày càng gia tăng, phân bố đan xen và rộng khắp trên toàn thành phố. Các tộc người đều có những đặc trưng kinh tế-văn hóa-xã hội khác nhau nhưng với những chính sách kinh tế, văn hóa, xã hội của Đảng, Nhà nước và Thành phố Hồ Chí Minh, các tộc người đều bình đẳng, đoàn kết, tôn trọng lẫn nhau cùng xây dựng và phát triển TPHCM ngày càng giàu đẹp. Đồng thời, các sắc thái tộc người cũng góp phần làm đa dạng, phong phú bản sắc kinh tế-văn hóa-xã hội của TPHCM so với các thành phố khác trong cả nước.

Mặc dù Thành phố có những chủ trương, chính sách phát triển kinh tế tốt, đặc biệt là chính sách đối với dân tộc thiểu số (chủ yếu là người Khmer và người Chăm), nhưng đến nay, đồng bào Khmer ở thành phố có mức sống thấp, chủ yếu dựa vào các nghề lao động tự do, thu nhập không ổn định; Trình độ dân trí của đại bộ phận đồng bào Chăm cũng còn thấp, đồng thời không có nghề chuyên môn, nên phần lớn người Chăm khó tìm được công việc ổn định. Nghề nghiệp chủ yếu là làm thuê, buôn bán tự do, phụ hồ, may gia công, một số khác làm việc trong khu vực Nhà nước hoặc tham gia làm kinh tế tư nhân[163]. Nhiều chính sách hỗ trợ xóa đói giảm nghèo, hỗ trợ học phí, đào tạo nghề… giúp đời sống đồng bào có chuyển biến nhưng vẫn còn ở mức thấp so với người Việt và người Hoa. Vì vậy cần những chính sách phù hợp hơn nhằm rút ngắn khoảng cách phân hóa giàu nghèo trong cộng đồng các tộc người trên địa bàn Thành phố.

Đặc điểm môi trường tự nhiên và xã hội của TPHCM là môi trường năng động, thu hút nhiều luồng dân cư từ khắp nơi trong nước và quốc tế đến làm ăn và sinh sống. Tính cố kết cộng đồng theo huyết thống, nguyên quán, tộc người, hôn nhân và tôn giáo là những mối quan hệ cố hữu dễ nhận thấy. Hiện nay, quá trình chuyển biến thành phần dân cư và tộc người ở TPHCM thông qua quá trình cư trú, làm việc và hôn nhân liên tộc người ngày càng trở nên sâu sắc.

Trong bối cảnh toàn cầu hóa, chính sách chính trị rộng mở, cộng đồng các cư dân TPHCM có cơ hội nâng cao trình độ văn hóa, kỹ thuật và điều kiện kinh tế, tăng cường hội nhập và phát triển. Quá trình giao lưu, hợp tác quốc tế ngày càng được đẩy mạnh. Hiện nay, tình trạng đi lao động nước ngoài, du lịch, du học, kết hôn và cư trú trong và ngoài nước diễn ra khá phổ biến như là một xu thế tất yếu, như người Chăm Islam đi Malaysia, Khmer sư sãi đi Campuchia; người Hoa cho con du học Singapore, Trung Quốc… Việc định hướng về giáo dục, giao lưu văn hóa trong quá trình hội nhập và phát triển đỏi hỏi cần có những chính sách phù hợp hơn trong cộng đồng cư dân trong nước cũng như ngoài nước.

Nhìn chung, với nhận thức sâu sắc về chủ trương, chính sách dân tộc của Đảng và Nhà nước, nhiều năm qua thành phố đã chú trọng phát huy sức mạnh đại đoàn kết toàn dân tộc, tập trung thực hiện tốt chính sách dân tộc của Đảng, huy động cao nhất mọi nguồn lực xã hội chăm lo cho nhân dân, đặc biệt là các dân tộc thiểu số. Các cộng đồng tộc người trên địa bàn Thành phố luôn ý thức xây dựng quan hệ bình đẳng, đoàn kết và đồng thuận, góp phần đưa Thành phố ngày càng hội nhập và phát triển.

TÀI LIỆU THAM KHẢO

1. Ban Dân Tộc TPHCM, 2014, Báo cáo Tổng kết công tác dân tộc năm 2014 và nhiệm vụ công tác dân tộc năm 2015.

2. Ban Dân tộc Thành phố Hồ Chí Minh, 2015, Đồng bào các dân tộc đồng hành cùng Thành phố Hồ Chí Minh trong sự nghiệp xây dựng, phát triển và hội nhập. Bài in trong “Thành phố Hồ Chí Minh 40 năm xây dựng phát triển và hội nhập”.Nxb Tổng hợp TPHCM, 2014, tr. 838-842.

3. Phan Xuân Biên (cb), Thành phố Hồ Chí Minh 35 năm xây dựng và phát triển. Nxb Tổng hợp TPHCM.

4. Đại hội đại biểu các dân tộc thiểu số Thành phố Hồ Chí Minh lần thứ 2 năm 2014. Cập nhật thứ bảy, 27/12/2014 15:45http://ubdt.gov.vn/wps/portal/ubdt/

5. Nguyễn Thị Hoài Hương, 2014, Quản lý lao động người nước ngoài ở TPHCM. Đề tài cấp Thành phố.

6. Lý Du Sô, 2015, Người Chăm Hội nhập tại Thành phố Hồ Chí Minh, tham luận Hội thảo “Cộng động dân tộc thiểu số TPHCM 40 năm hội nhập và phát triển”, Viện NCPT TPHCM.

7. Trung tâm Nghiên cứu Dân tộc học và Tôn giáo, 1998, Một số vấn đề tôn giáo ở Thành phố Hồ Chí Minh (Chương trình KX.04).

8. Thành Phần, 2003, Quá trình hình thành và đặc điểm phân bố dân cư của cộng đồng người Chăm ở TPHCM. In trong Biến đổi kinh tế, văn hóa, xã hội của cộng đồng người Chăm và Khmer tại TPHCM. Nxb. Đại học Quốc gia TPHCM, tr.57-71.

CHÚ TRỌNG CÔNG TÁC DÂN TỘC TRONG VÙNG ĐỒNG BÀO KHMER Ở ĐỒNG BẰNG SÔNG CỬU LONG

TS. Vũ Thị Kim Oanh

Trường Cao đẳng Sư phạm Nha Trang

Đồng bằng sông Cửu Long (còn gọi là Tây Nam Bộ) chiếm 12,1% diện tích cả nước; dân số hơn 17,3 triệu người, chiếm 19,8% dân số cả nước. Trong đó, đồng bào Khmer có khoảng 1,2 triệu người (chiếm 6,93% dân số toàn vùng), là dân tộc có tỷ lệ dân số đứng thứ hai sau dân tộc Kinh. Thời gian qua, nhiều chủ trương, chính sách của Đảng, Nhà nước về công tác ở vùng đồng bào dân tộc Khmer Tây Nam Bộ đã được triển khai thực hiện và đi vào cuộc sống. Tuy nhiên, công tác dân tộc trong vùng đồng bào Khmer cũng đang nổi lên một số vấn đề đáng quan tâm[164].

Trải qua nhiều thế hệ, cộng đồng các dân tộc ở vùng Tây Nam Bộ, trong đó dân tộc Khmer, có truyền thống gắn bó, đoàn kết với nhau trong đấu tranh với thiên nhiên, chống áp bức, đánh đuổi giặc ngoại xâm bảo vệ Tổ quốc cũng như trong xây dựng và phát triển đất nước. Trong 2 cuộc kháng chiến chống Pháp và chống Mỹ, cùng với các dân tộc anh em vùng Tây Nam Bộ, đồng bào Khmer đã có những cống hiến to lớn về sức người, sức của, hy sinh xương máu của mình để giành độc lập, tự do cho dân tộc. Trong xây dựng và phát triển đất nước, cộng đồng dân tộc Khmer đã và đang góp phần không nhỏ trong việc cùng cộng đồng các dân tộc anh em thực hiện mục tiêu “Dân giàu, nước mạnh, dân chủ, công bằng, văn minh”.

1. NHỮNG CHUYỂN BIẾN TÍCH CỰC TRONG VÙNG DÂN TỘC KHMER Ở VÙNG TÂY NAM BỘ

Trong suốt quá trình lãnh đạo cách mạng, Đảng ta luôn xác định vấn đề dân tộc, công tác dân tộc và đoàn kết các dân tộc có vị trí chiến lược đối với thành công của cách mạng nước ta. Nghị quyết Đại hội Đảng toàn quốc lần thứ XI đã xác định: “Thực hiện chính sách bình đẳng, đoàn kết, tôn trọng và giúp đỡ nhau giữa các dân tộc, tạo mọi điều kiện để các dân tộc cùng phát triển, gắn bó mật thiết với sự phát triển chung của cộng đồng dân tộc Việt Nam. Giữ gìn và phát huy bản sắc văn hóa, ngôn ngữ, truyền thống tốt đẹp của các dân tộc. Chống tư tưởng kỳ thị và chia rẽ dân tộc. Các chính sách kinh tế - xã hội phải phù hợp với đặc thù của các vùng và các dân tộc, nhất là các dân tộc thiểu số”.

Thời gian qua, ở vùng Tây Nam Bộ, nhiều chủ trương, chính sách của Đảng, Nhà nước về công tác ở vùng đồng bào dân tộc Khmer đã được triển khai thực hiện và đi vào cuộc sống. Trong đó, nổi bật là các chính sách thiết thực như Chương trình 135 giai đoạn III, chính sách hỗ trợ đất ở, đất sản xuất, nước sinh hoạt cho hộ đồng bào dân tộc thiểu số, chính sách cho vay vốn phát triển sản xuất,… Nhờ đó đã tạo nên những chuyển biến tích cực về sản xuất, đời sống, sinh hoạt trong vùng đồng bào dân tộc Khmer Tây Nam Bộ.

1.1. Về kinh tế - xã hội

Bằng nhiều nguồn vốn của Trung ương và địa phương, các tỉnh, thành Tây Nam Bộ đã đầu tư, hỗ trợ trên 2.000 tỷ đồng để thực hiện các Chương trình 134, 135, 74, 102, 32 và một số chính sách đặc thù khác trong vùng đồng bào dân tộc Khmer. Đời sống trong vùng đồng bào dân tộc Khmer ngày càng được cải thiện. Đến nay, tỷ lệ hộ sử dụng điện đã đạt trên 90%; trên 95% hộ có phương tiện nghe nhìn; tỷ lệ hộ nghèo trong dân tộc Khmer giảm từ 40% năm 2000 đến nay còn khoảng 25%, mỗi năm giảm 3%[165].

Lĩnh vực giáo dục - đào tạo được quan tâm đầu tư phát triển. Toàn vùng hiện có 28 trường phổ thông dân tộc nội trú và 3 trường phổ thông dân tộc bán trú, với trên 8.300 học sinh; chương trình, sách giáo khoa phục vụ dạy và học chữ Khmer được quan tâm; số học sinh người dân tộc Khmer được cử tuyển ngày càng tăng, bình quân mỗi năm có gần 500 em.

Hoạt động y tế vùng dân tộc Khmer không ngừng được tăng cường, củng cố và phát triển, đáp ứng nhu cầu khám và điều trị bệnh của nhân dân; việc cấp thẻ bảo hiểm y tế cho hộ nghèo, hộ đồng bào dân tộc Khmer, hỗ trợ một phần hoặc hoàn toàn đối với hộ cận nghèo được thực hiện tốt; đội ngũ cán bộ y tế là người dân tộc Khmer được đào tạo và bố trí sử dụng ngày càng tăng.

1.2. Về tôn giáo, tín ngưỡng

Tôn giáo truyền thống của dân tộc Khmer được các cấp uỷ, chính quyền, đoàn thể tôn trọng và tạo điều kiện hoạt động đúng luật pháp của Nhà nước và giáo luật. Toàn khu vực Tây Nam Bộ có 8/9 tỉnh đã có Hội Đoàn kết sư sãi yêu nước, phát huy tốt vai trò trong việc hướng các chùa và sư sãi chấp hành pháp luật của Nhà nước và giáo luật. Việc trùng tu, sửa chữa các chùa Khmer có công với cách mạng và các chùa được công nhận là di tích được các địa phương quan tâm đầu tư, hỗ trợ. Hoạt động của Học viện Phật giáo Nam tông Khmer tại thành phố Cần Thơ, được thành lập vào năm 2006 và Trường Bổ túc Văn hóa Pali Trung cấp Nam Bộ tại Sóc Trăng ngày càng đi vào nề nếp.

1.3. Về công tác dân tộc

Công tác dân tộc từng bước được củng cố, kiện toàn; đội ngũ cán bộ là người dân tộc không ngừng tăng lên; việc xây dựng hệ thống chính trị vùng dân tộc luôn được tăng cường. Công tác quy hoạch, đào tạo, bồi dưỡng và sử dụng, bổ nhiệm cán bộ Khmer ở các vị trí chủ chốt được các địa phương chú trọng; công tác phát triển đảng viên là người dân tộc Khmer ngày càng được quan tâm (đến nay, có khoảng 14.000 người dân tộc Khmer là đảng viên). Đại hội Đảng bộ các tỉnh nhiệm kỳ 2010 - 2015, toàn vùng có gần 20 cán bộ là dân tộc Khmer được bầu vào Tỉnh ủy.

1.4. Về an ninh - chính trị

Tình hình an ninh chính trị và trật tự an toàn xã hội vùng dân tộc Khmer cơ bản được duy trì ổn định. Các địa phương tăng cường vận động đồng bào dân tộc Khmer tham gia phong trào “Toàn dân bảo vệ an ninh Tổ quốc gắn với phong trào toàn dân đoàn kết xây dựng đời sống văn hóa ở khu dân cư”; tích cực phát động trong cán bộ, sư sãi và đồng bào Khmer tiếp tục học tập và làm theo tấm gương đạo đức Hồ Chí Minh. Thực hiện tốt công tác tiếp công dân, tập trung giải quyết khiếu nại, tố cáo trong vùng đồng bào dân tộc Khmer.

2. HẠN CHế VÀ NGUYÊN NHÂN TRONG VIỆC THỰC HIỆN CÁC CHỦ TRƯƠNG, CHÍNH SÁCH ĐốI VỚI ĐỒNG BÀO DÂN TỘC KHMER Ở VÙNG TÂY NAM BỘ

2.1. Một số hạn chế

Việc thực hiện các chủ trương, chính sách đối với đồng bào dân tộc Khmer ở vùng Tây Nam Bộ trong thời gian qua đã mang lại những thành tựu đáng kể. Song, bên cạnh đó, vẫn còn không ít những hạn chế.

2.1.1. Về kinh tế

Dù các ngành, các địa phương đã có nhiều nỗ lực trong công tác xóa đói, giảm nghèo nhưng đến nay số hộ nghèo là người dân tộc Khmer do không có đất và thiếu đất, không có vốn và thiếu vốn sản xuất vẫn còn nhiều; kết quả xóa đói, giảm nghèo ở vùng dân tộc Khmer chưa thật sự bền vững, chênh lệch giàu - nghèo giữa đồng bào Khmer với đồng bào các dân tộc khác trong vùng chưa được thu hẹp; việc tiếp cận khoa học - kỹ thuật, các nguồn lực xã hội của đồng bào Khmer còn hạn chế.

2.1.2. Về giáo dục - đào tạo

Cở sở vật chất phục vụ cho việc dạy và học một số vùng có đông đồng bào dân tộc Khmer chưa bảo đảm; tình trạng học sinh Khmer bỏ học vẫn còn xảy ra; chất lượng dạy và học chữ dân tộc còn thấp. Chính sách cử tuyển chỉ tập trung vào vùng đặc biệt khó khăn nên không đạt chỉ tiêu đào tạo; cơ cấu ngành nghề đào tạo còn ít, gây khó khăn cho việc tạo nguồn nhân lực cho vùng đồng bào dân tộc Khmer; nhiều lao động được đào tạo nhưng không có việc làm hoặc làm những công việc không phù hợp với ngành nghề được đào tạo.

2.1.3. Về văn hóa - xã hội

Một số giá trị văn hóa của dân tộc Khmer đang bị mai một; công tác nghiên cứu bảo tồn, khai thác và phát huy văn hóa dân tộc chưa được chú trọng đúng mức; thời lượng phát thanh, phát hình bằng tiếng Khmer chưa đáp ứng với yêu cầu công tác tuyên truyền và nhu cầu hưởng thụ văn hóa của đồng bào.

Công tác phòng, chống dịch, khám và điều trị bệnh ở vùng đồng bào dân tộc vẫn còn khó khăn về cơ sở vật chất, trang thiết bị và cán bộ y tế. Số lượng bác sĩ trên 10.000 dân còn thấp; tỷ lệ phụ nữ mắc bệnh phụ khoa và trẻ em dưới 5 tuổi bị suy dinh dưỡng ở một số nơi còn cao (khoảng 30%); tỷ lệ hộ được sử dụng nước sinh hoạt hợp vệ sinh thấp...

2.1.4. Về công tác tôn giáo, dân tộc

Việc điều hành hoạt động của Hội Đoàn kết sư sãi yêu nước các tỉnh vẫn còn khó khăn; nhiều cơ sở thờ tự (chùa) có giá trị về lịch sử và văn hóa và có công cách mạng trong đồng bào dân tộc chưa được xem xét công nhận; việc triển khai xây dựng trụ sở, chương trình giảng dạy, cấp bằng tốt nghiệp, kinh phí hoạt động của Học viện Phật giáo Nam tông Khmer tại Cần Thơ còn hạn chế.

Số lượng cán bộ, đảng viên là người dân tộc Khmer trong hệ thống chính trị cũng như trong hệ thống các cơ quan làm công tác dân tộc còn thiếu; công tác phát triển đảng và việc tuyển dụng, đào tạo, bồi dưỡng, quy hoạch, bổ nhiệm cán bộ dân tộc Khmer ở một số địa phương chưa được quan tâm đúng mức.

2.1.5. Về an ninh - chính trị

Các thế lực thù địch, nhất là hội, nhóm Khmer Kampuchia Krom không ngừng tuyên truyền lôi kéo, kích động, xuyên tạc chính sách của Đảng, Nhà nước ta, gây chia rẽ khối đại đoàn kết dân tộc; tuyên truyền, xuyên tạc nội dung về lịch sử vùng đất Nam Bộ Việt Nam; tình hình khiếu kiện đông người, vượt cấp vẫn còn xảy ra ở một số địa phương vùng dân tộc Khmer, chủ yếu liên quan đến vấn đề đất đai...

2.2. Một số nguyên nhân chính của những hạn chế trên

Những hạn chế nêu trên do một số nguyên nhân chủ yếu:

Thứ nhất, công tác tuyên truyền nâng cao ý thức tự lực, tự cường; thực hành tiết kiệm, đẩy mạnh sản xuất, đề cao cảnh giác với các âm mưu, thủ đoạn của các thế lực thù địch trong đồng bào dân tộc Khmer tuy có chuyển biến nhưng chưa đáp ứng yêu cầu trong tình hình mới.

Thứ hai, việc thực hiện Chỉ thị 68-CT/TW của Ban Bí thư “Về công tác ở vùng đồng bào dân tộc Khmer” chưa được thể chế hóa toàn diện, dẫn đến việc thực hiện có lúc, có nơi không nhất quán. Định mức các chính sách hỗ trợ và mức vay phát triển sản xuất còn thấp, nhiều chính sách chỉ đáp ứng nhu cầu trong ngắn hạn, chưa đáp ứng các yếu tố bảo đảm phát triển bền vững…

Thứ ba, do nhiều nguyên nhân lịch sử để lại mà trong một bộ phận đồng bào Khmer ở Tây Nam Bộ vẫn chưa có nhận thức rõ ràng, đúng đắn về vùng đất này và mối quan hệ giữa các dân tộc anh em. Đây là “rào cản” vô hình, chi phối không nhỏ đến vấn đề đoàn kết dân tộc ở vùng Tây Nam Bộ nói riêng và Nam Bộ nói chung.

Thứ tư, việc thực hiện chính sách dân tộc ở một số địa phương có lúc còn để xảy ra thiếu sót, sai phạm dẫn đến hậu quả là tình trạng thiếu lòng tin của một bộ phận đồng bào Khmer đối với chính sách dân tộc của Đảng. Đây là một nguy cơ tiềm ẩn đối với sự ổn định chính trị - xã hội vùng Tây Nam Bộ.

3. MỘT SỐ GIẢI PHÁP CHỦ YẾU NHẰM NÂNG CAO HIỆU QUẢ CÔNG TÁC DÂN TỘC TRONG VÙNG ĐỒNG BÀO DÂN TỘC KHMER Ở TÂY NAM BỘ

Từ thực tiễn và những hạn chế, bất cập nêu trên, chúng ta có thể rút ra một số vấn đề mang tính giải pháp như sau:

3.1. Giải quyết các vấn đề về kinh tế - xã hội đối với đồng bào dân tộc Khmer ở vùng Tây Tây Nam Bộ

3.1.1. Đổi mới công tác quản lý quy hoạch, kế hoạch sử dụng đất, giúp đồng bào giữ được đất ở, đất sản xuất

Đối với khu vực nông thôn vùng Tây Nam Bộ hiện nay, một số vấn đề về lý quy hoạch, kế hoạch sử dụng đất đai cần được giải quyết triệt để hơn: (1) cần sớm chấm dứt tình trạng lấy đất đang sản xuất nông nghiệp màu mỡ, ở vị trí thuận lợi, có khả năng thâm canh cao làm khu công nghiệp hay cụm dân cư, trong khi nông dân tại địa phương đang thiếu đất hoặc không có đất để sản xuất; (2) tăng cường công tác kiểm tra việc thực hiện quy hoạch, kế hoạch sử dụng đất; (3) khắc phục tình trạng chậm phát hiện và chậm xử lý hoặc xử lý không đến nơi đến chốn những sai phạm hoặc đùn đẩy trách nhiệm giữa các sở, ngành hay bỏ qua những kiến nghị xác đáng của người dân, nhất là của đồng bào dân tộc Khmer.

Đổi mới công tác quản lý quy hoạch, kế hoạch sử dụng đất, giúp đồng bào Khmer giữ được đất ở, đất sản xuất là vấn đề có ý nghĩa không nhỏ trong quá trình giải quyết mâu thuẫn dân tộc ở vùng Tây Nam Bộ hiện nay. Chân dung và tâm trạng của nông dân, nhất là nông dân ở vùng dân tộc ít người đối với chính sách đất đai là vấn đề đang được giới nghiên cứu khoa học xã hội nước ta rất quan tâm.

3.1.2. Đổi mới tiến trình, phương cách thực thi chính sách đầu tư vốn sản xuất cho đồng bào dân tộc Khmer

Việc thiếu vốn sản xuất, ăn trước trả sau, nợ nần đeo đẳng đối với đa số hộ Khmer nghèo ở vùng Tây Nam Bộ là một thực trạng. Trước thực trạng đó, Đảng và Nhà nước rất quan tâm đến vấn đề đầu tư vốn sản xuất cho đồng bào dân tộc Khmer ở vùng Tây Nam Bộ nhằm phát triển kinh tế hàng hóa trong lĩnh vực nông nghiệp, đưa đồng bào thoát khỏi cảnh đói nghèo. Đây là chính sách có ý nghĩa to lớn, quyết định cho sự phát triển bền vững.

Tuy nhiên, việc triển khai, thực hiện chính sách này cần phải được đổi mới, điều chỉnh một số vấn đề cụ thể như (1) phải sớm khắc phục tình trang chậm triển khai hoặc triển khai không đến nơi, đến chốn; (2) tuy đã có nhiều nguồn vốn được triển khai trên địa bàn, nhưng việc các hộ Khmer nghèo ở vùng Tây Nam Bộ tiếp cận được nguồn vốn là vấn đề không dễ. Để khắc phục tình trạng này, Nhà nước, các Bộ ngành và chính quyền các địa phương cần chú trọng hơn nữa việc đổi mới quy trình, thủ tục cho vay, nhằm tạo điều kiện giúp cho đồng bào dân tộc nghèo có nhu cầu được vay vốn tín dụng với lãi suất hợp lý, kịp thời và đúng thời vụ để phát triển sản xuất; (3) Nhà nước, các Bộ ngành và chính quyền các địa phương cần nghiên cứu mạng lưới ngân hàng và các hình thức tín dụng ở vùng nông thôn Khmer sao cho đồng bào vay được vốn để tháo gỡ khó khăn.

3.2. Đổi mới phương thức giải quyết các vấn đề văn hóa - tôn giáo - dân tộc ở vùng Tây Nam Bộ

3.2.1. Đổi mới phương thức giải quyết các vấn đề văn hóa

Đổi mới phương thức giải quyết các vấn đề văn hóa đối với cộng đồng người Khmer ở vùng Tây Nam Bộ cần chú trọng đến một số giải pháp cơ bản, như sau: định hướng bảo tồn, phát huy, phát triển tinh hoa văn hóa dân tộc; kiên quyết đấu tranh xóa bỏ những yếu tố văn hóa ngoại lai tiêu cực, những quan điểm không đúng về văn hóa dân tộc; đào tạo đội ngũ cán bộ hoạt động trong lĩnh vực văn hóa. Thực hiện giải pháp này, (1) trước tiên cần rà soát bổ sung, quy hoạch cán bộ từ xã đến tỉnh, đặc biệt là đối với cán bộ công tác tại các vùng có đông đồng bào Khmer, các chức danh chủ chốt thường xuyên tiếp xúc với đồng bào Khmer nhất thiết là người Khmer hoặc thông tạo tiếng Khmer. Bởi lẽ, ít ai nắm được tâm tư, tình cảm, nguyện vọng, phong tục tập quán, truyền thống dân tộc của người Khmer bằng chính cán bộ là người Khmer; (2) nên tạo nguồn cán bộ là người Khmer bằng nhiều hình thức khác nhau, trước mắt, cần tuyển chọn, sử dụng hợp lý những em đã tốt nghiệp đại học theo chính sách cử tuyển của Chính phủ hiện nay vẫn chưa có việc làm; (3) trong cơ cấu đầu tư cho các vùng đặc biệt khó khăn cần ưu tiên cho công tác đào tạo, bồi dưỡng cán bộ là người dân tộc Khmer.

3.2.2. Đổi mới phương thức giải quyết các vấn đề tôn giáo

Ở vùng Tây Nam Bộ, Phật giáo Nam tông chi phối mọi sinh hoạt tinh thần của người Khmer, trở thành yếu tố văn hóa, tư tưởng gắn kết mọi thành viên trong cộng đồng với nhau. Do vậy, để tránh những va chạm, xung đột không đáng có như đã từng xảy ra trước đây, việc giải quyết các vấn đề về tôn giáo đối với người Khmer ở vùng Tây Nam Bộ cần có những bước đổi mới nhất định: phát huy vai trò tích cực của Phật giáo Nam tông Khmer đối với cộng đồng; đấu tranh ngăn chặn, làm thất bại mọi âm mưu của các thế lực xấu; thực hiện tốt chính sách tôn giáo ở vùng Tây Nam Bộ.

Thực hiện đổi mới phương thức giải quyết các vấn đề tôn giáo đối với phật giáo Nam tông của người Khmer ở vùng Tây Nam Bộ hiện nay nhằm đem lại những thành quả to lớn trên nhiều phương diện. Thứ nhất, giải quyết được nhiều vấn đề phức tạp về tâm lý, mặc cảm, về tư tưởng ly khai, về thù hận quá khứ… đã và đang tiềm ẩn bấy lâu nay ở người Khmer. Thứ hai, ngăn chặn và làm thất bại âm mưu lợi dụng tôn giáo để chống phá Đảng và Nhà nước ta của các thế lực thù địch bên ngoài. Thứ ba, giúp cho Đảng và chính quyền nhà nước ở các địa phương Tây Nam Bộ thực hiện tốt nhiệm vụ quản lý và giải tỏa mâu thuẫn, xung đột xã hội, đặc biệt là mâu thuẫn, xung đột về những vấn đề tôn giáo - dân tộc.

3.2.3. Đổi mới phương thức giải quyết các vấn đề dân tộc ở vùng Tây Nam Bộ

Quá trình tồn tại và phát triển vùng đất Tây Nam Bộ đã hình thành khối đại đoàn kết gồm nhiều dân tộc anh em Kinh, Khmer, Hoa, Chăm... Tuy nhiên, thực tiễn lịch sử Tây Nam Bộ cho thấy, một khi điều kiện khách quan có những khó khăn, bất lợi; việc xử lý chủ quan của lực lượng cầm quyền đôi khi còn bộc lộ những yếu kém, lệch lạc, thì những vấn đề quá khứ tiềm ẩn trong các dân tộc ít người lại dễ dàng bộc lộ ra thành xu hướng ly khai, kỳ thị. Căn nguyên tiềm ẩn của xu hướng này còn bắt nguồn từ những hẫng hụt, mặc cảm về lịch sử, về không gian sinh tồn, …

Trước tình hình các thế lực xấu đã và đang lợi dụng vấn đề lịch sử, lãnh thổ vùng đất Tây Nam Bộ để kích động lòng hận thù, chia rẽ dân tộc và chống đối lại sự lãnh đạo của Đảng Cộng sản Việt Nam như hiện nay, các cấp ủy Đảng và Chính quyền ở các địa phương vùng Tây Nam Bộ cần phải chú trọng một số giải pháp cơ bản sau: (1) đẩy mạnh công tác tuyên truyền, phổ biến rộng rãi những quan điểm về lịch sử vùng đất Tây Nam Bộ dưới góc độ khoa học, quan điểm lịch sử và tư tưởng tiến bộ nhằm đánh giá đúng quan hệ lịch sử giữa các dân tộc ở vùng đất này; (2) khắc phục xu hướng ly khai, kỳ thị dân tộc, mà cơ bản nhất, hiệu quả nhất vẫn là sự gần gũi, tôn trọng và giúp đỡ tận tình những dân tộc anh em còn yếu thế để họ có điều kiện phát triển về kinh tế, văn hóa ngang bằng với các dân tộc khác, xóa dần những mặc cảm, định kiến lệch lạc đã sẵn có từ lâu; (3) khắc phục những biểu hiện tư tưởng dân tộc lớn của một số cán bộ và đồng bào người Kinh; những sai phạm xảy ra trong quá trình thực hiện chính sách dân tộc như: một số cán bộ có tư tưởng ngờ vực ý thức quốc gia Việt Nam của người Khmer; (4) xây dựng khối đoàn kết và tạo điều kiện để tất cả các cộng đồng dân tộc anh em ở vùng Tây Nam Bộ cùng phát triển, giải tỏa sự ngờ vực, mất lòng tin của một bộ phận đồng bào Khmer đối với chính sách dân tộc của Đảng và Nhà nước.

3.3. Khắc phục một số bất cập về cơ chế, chính sách đối với đồng bào dân tộc Khmer ở vùng Tây Tây Nam Bộ

3.3.1. Khắc phục một số bất cập của cơ chế, chính sách về về đầu tư, đất đai, về công nhiệp hóa, hiện đại hóa và đô thị hóa

Để khắc phục một số bất cập của cơ chế, chính sách đối với vùng Tây Nam Bộ hiện nay, nhất là đối với vùng đồng bào dân tộc Khmer, chúng ta cần tích cực khắc phục một số bất cập chủ yếu như sau: Thứ nhất, khắc phục tình trạng nông thôn đang được đô thị hóa và công nghiệp hoá trong bối cảnh chưa có quy hoạch tổng thể, rõ ràng về sử dụng đất. Thứ hai, cần chú ý đúng mức đến nhiệm vụ CNH, HĐH và đô thị hóa vùng đồng bào dân tộc Khmer ở Tây Nam Bộ nhằm đảm bảo phát triển kinh tế - xã hội một cách tương đối đồng đều giữa các vùng lãnh thổ khác nhau. Thứ ba, cần tiếp tục hoàn thiện các văn bản dưới luật quy định cụ thể về chuyển nhượng, mua, bán đất đai, góp vốn bằng đất vào kinh doanh...

3.3.2. Khắc phục một số bất cập của cơ chế, chính sách về xóa đói giảm nghèo đối với đồng bào dân tộc Khmer ở vùng Tây Tây Nam Bộ

Nhìn chung, cho đến nay việc thực hiện chính sách, chương trình, dự án xóa đói, giảm nghèo ở vùng dân tộc thiểu số nước ta nói chung và vùng đồng bào dân tộc Khmer Tây Nam Bộ nói riêng khắc phục: Thứ nhất, nhiều chính sách xóa đói giảm nghèo cần tính đến phong tục, tập quán và trình độ dân trí, đặc điểm văn hóa của đồng bào dân tộc Khmer vùng Tây Nam Bộ để đảm bảo tính bền vững. Thứ hai, hoạt động sản xuất của nông dân Khmer vùng Tây Nam Bộ nhìn chung vẫn bị phụ thuộc rất nhiều vào điều kiện tự nhiên, tiềm ẩn rất nhiều bất trắc, họ không thể giữ được mức tăng trưởng thu nhập liên tục trong nhiều năm nên đời sống của họ vẫn thường mất ổn định, bấp bênh. Do vậy, chính quyền địa cần vận dụng nhiều giải pháp phù hợp, căn cơ để giúp họ thoát được cái vòng luẩn quẩn, thoi thóp theo từng vụ mùa nông nghiệp: được mùa thì đủ ăn, nếu không bị rớt giá; mất mùa thì lâm nợ. Thứ ba, việc nhận thức về đói nghèo của đồng bào dân tộc Khmer ở vùng Tây Nam Bộ trong một bộ phận những chuyên viên, chuyên gia hoạch định chính sách chưa sâu sắc, dẫn đến chưa có những giải pháp khắc phục thật hiệu quả. Chính sách xóa đói giảm nghèo thời gian qua vẫn còn thiên về “cho con cá” hơn là “cho cần câu”. Và “cho cần câu” ở đây chưa chỉ ra được “cách câu”, chưa chỉ ra được những việc làm, giải pháp thiết thực, phù hợp với đối tượng tiếp nhận và hưởng thụ chính sách.

3.4. Khắc phục một số bất cập về năng lực của đội ngũ cán bộ ở vùng Tây Nam Bộ

3.4.1. Khắc phục một số bất cập về văn hóa chính trị của cán bộ và nhân dân ở vùng đồng bào dân tộc Khmer Tây Nam Bộ

Có thể hiểu một cách khái quát nhất, “Văn hóa chính trị là một phương diện của văn hóa, ở đó kết tinh toàn bộ các giá trị, phẩm chất, trình độ, năng lực chính trị, được hình thành trên một nền chính trị nhất định, nhằm thực hiện lợi ích giai cấp, dân tộc, cộng đồng phù hợp với xu hướng phát triển - tiến bộ của xã hội loài người” (Nguyễn Văn Huyên, 2005).

Thực hiện quá trình này ở vùng Tây Nam Bộ hiện nay cần tập trung vào một số vấn đề mang tính giải pháp cơ bản như sau:

Thứ nhất, xây dựng văn hóa chịu trách nhiệm tập thể và cá nhân. Nhà nước cần sớm xây dựng bộ quy phạm pháp luật cụ thể về trách nhiệm tập thể và cá nhân. Theo đó, bản thân mỗi người phải chịu trách nhiệm về những quyết định và hành vi của mình, coi đó là chuẩn mực văn hóa chính trị, là “chính danh” theo tinh thần, tư tưởng trọng pháp của trường phái Pháp gia.

Thứ hai, cần tạo điều kiện cho người dân phát huy quyền dân chủ. Nói đến quyền làm chủ của nhân dân, trước hết nhân dân phải được thực hiện đầy đủ quyền bầu cử và bãi miễn cán bộ nhà nước. Do vậy, cần đổi mới công tác đề cử, bầu cử để người dân chọn lựa những cán bộ, công chức có đủ đức - thực tài vào các cơ quan công quyền theo hướng công dân trực tiếp thực hiện quyền làm chủ của mình, coi đó là một biện pháp trân trọng, đề cao văn hóa chính trị. Phát huy quyền làm chủ của nhân dân phải bằng những giải pháp thiết thực như: (1) nhân dân trực tiếp phản biện, kiểm tra, giám sát đối với các tổ chức của Đảng, Nhà nước. (2) thực hiện quy chế công khai các hoạt động của cán bộ công chức, nhất là những người đứng đầu các cơ quan, đơn vị, địa phương. (3) phát huy hơn nữa tinh thần “Đề cao trách nhiệm của các tổ chức Đảng, Nhà nước đối với công dân và ngược lại”.

Thứ ba, công khai, minh bạch - thực hiện văn hóa dân chủ trong xử lý oan sai. Công khai minh bạch hóa là bước cải cách lớn, và là yêu cầu bức bách đối với chính quyền địa phương. Bên cạnh đó, các cấp bộ Đảng, Chính quyền cần phải thực sự coi trọng hơn nữa việc giáo dục lòng tự trọng, sự liêm sỉ, tính tự giác của cán bộ và nhân dân; có nhiều giải pháp thiết thực hơn nữa trong việc tuyên truyền, trân trọng những điển hình về văn hóa chính trị, văn hóa chịu trách nhiệm.

3.4.2. Khắc phục một số bất cập về năng lực của cán bộ làm công tác dân tộc ở vùng Tây Nam Bộ

Thực trạng bất cập về năng lực của cán bộ làm công tác dân tộc ở vùng đồng bào dân tộc Khmer Tây Nam Bộ là vấn đề dễ thấy từ lâu. Song, đến nay vẫn chưa có nhiều giải pháp cụ thể được đưa ra. Để khắc phục tình trạng này, theo chúng tôi cần tập trung một số vấn đề mang tính giải pháp như sau:

Trước hết, phải quán triệt đầy đủ và sâu sắc hơn nữa phương châm về công tác dân tộc. Cơ quan nhà nước ở các cấp địa phương vùng Tây Nam Bộ phải thực sự quán triệt, thực hiện phương châm công tác dân tộc: chân thành, tích cực, thận trọng, kiên trì, tế nhị, vững chắc; vận dụng phương pháp công tác phù hợp với đặc thù về văn hóa, tâm lý, tập quán của đồng bào dân tộc Khmer ở vùng Tây Nam Bộ; cán bộ công tác ở vùng đồng bào dân tộc Khmer phải quán triệt, thực hiện tốt phong cách công tác dân vận: trọng dân, gần dân, hiểu dân, học dân, có trách nhiệm đầy đủ với dân.

Thứ hai, phát huy dân chủ ở cơ sở, phát huy vai trò của người có uy tín trong cộng đồng dân tộc Khmer. Các cấp chính quyền địa phương, đặc biệt là chính quyền cấp xã, cần tiếp tục hoàn thiện và tổ chức thực hiện quy chế dân chủ ở cơ sở; coi trọng vai trò của người đứng đầu Phum, Sóc, trưởng dòng họ, người có uy tín trong cộng đồng, nhằm thực hiện có hiệu quả các chính sách dân tộc theo phương châm: dân biết, dân bàn, dân làm, dân kiểm tra.

Thứ ba, tăng cường cán bộ có năng lực và ý thức trách nhiệm cao đến vùng dân tộc thiểu số. Để đóng góp tích cực cho việc thúc đẩy phát triển kinh tế - xã hội đồng thời nhằm giải tỏa tâm trạng tiềm ẩn có khả năng dẫn đến mâu thuẫn, xung đột xã hội ở vùng đồng bào dân tộc Khmer Tây Nam Bộ, các cấp uỷ Đảng, chính quyền và cơ quan tổ chức cán bộ từng địa phương cần có kế hoạch bố trí sử dụng hợp lý, phát huy sở trường của từng cán bộ theo hướng đưa cán bộ có năng lực, trách nhiệm, uy tín về công tác ở vùng đồng bào Khmer.

Thứ tư, để giữ được những cán bộ thực sự có năng lực yên tâm công tác ở vùng đồng bào dân tộc Khmer Tây Nam Bộ, các cấp ủy Đảng và chính quyền địa phương cần có nhiều chính sách, giải pháp đa dạng, linh hoạt để: (1) thu hút được người có đủ đức, thực tài về làm việc ở các vùng nông thôn, vùng đồng bào dân tộc ít người; (2) giữ chân những người có tài đang công tác cũng là một vấn đề cần phải được quan tâm trước sự cạnh tranh nhân lực gay gắt từ khu ngoài quốc doanh vốn nhạy bén, năng động, nhiều cơ hội; (3), cải thiện, lành mạnh hóa môi trường công tác của cán bộ công tác ở vùng dân tộc Khmer: không để tồn tại môi trường làm việc trì trệ, quan liêu, không có nhiều điều kiện, cơ hội để phát huy hết sở trường, năng lực; không thể kéo dài tình trạng thiếu công khai, minh bạch, không dựa trên tiêu chí năng lực, còn nhiều uẩn khúc, tiêu cực trong công tác tuyển dụng, bổ nhiệm và sử dụng con người,… như một số địa phương hiện nay.

Thứ năm, sớm khắc phục tình trạng tha hóa, xuống cấp trong đạo đức, lối sống của một bộ phận không nhỏ trong đội ngũ cán bộ, công chức đang diễn ra ở một số nơi, nhất là vùng đồng bào dân tộc Khmer Tây Nam Bộ hiện nay. Sự yếu kém đó được biểu hiện trong cách quản lý, làm việc quan liêu, thiếu trách nhiệm, … làm giảm sút niềm tin của người dân đối với Đảng và Nhà nước.

4. KẾT LUẬN

Thực hiện tốt các chủ trương, chính sách đối với đồng bào dân tộc Khmer; đổi mới phương thức giải quyết các vấn đề kinh tế - xã hội, các vấn đề về văn hóa - tôn giáo - dân tộc; đồng thời khắc phục một số bất cập về cơ chế, chính sách và yếu kém về năng lực của đội ngũ cán bộ ở vùng Tây Nam Bộ,… là nội dung cốt lõi của công tác dân tộc trong vùng đồng bào Khmer ở vùng Tây Nam Bộ hiện nay. Trong đó kiện toàn năng lực, phẩm chất đạo đức và nâng cao văn hóa chính trị của đội ngũ cán bộ, công chức công tác ở vùng dân tộc Khmer Tây Nam Bộ hiện nay cần phải được thực hiện song song với quá trình tuyển dụng, bổ nhiệm cán bộ, công chức vào những vị trí thích hợp.

Đó không chỉ là giải pháp quan trọng nhằm hạn chế tham nhũng, tiêu cực vốn là một trong những vấn nạn đang gây nhức nhối trong xã hội hiện nay, mà còn là nhiệm vụ cơ bản của đội ngũ cán bộ lãnh đạo chính trị ở các địa phương vùng Tây Nam Bộ trong việc thực hiện nguyên tắc đại đoàn kết dân tộc của Đảng ta nhằm góp phần xóa bỏ nguy cơ tiềm ẩn có khả năng dẫn tới mâu thuẫn dân tộc ở vùng tây Nam Bộ trong bối cảnh xã hội không ít phức tạp hiện nay.

TÀI LIỆU THAM KHẢO

1. Báo cáo số 04-BC/DTTG, ngày 09/02/2011 của Vụ Dân tộc-Tôn giáo, Ban Chỉ đạo Tây Nam Bộ).

2. Bình Đại, Giảm tỷ lệ hộ nghèo đồng bào Khmer, http://www.sggp.org.vn/xahoi/2014/4/345326/

3. Đảng Cộng sản Việt Nam, Văn kiện Đại hội đại biểu toàn quốc lần thứ XI, Chiến lược phát triển kinh tế - xã hội 2011 - 2020, Nxb Chính trị Quốc gia, Hà Nội, 2011.

4. Nguyễn Văn Huyên (2005), Tiếp cận triết học về văn hóa chính trị và xây dựng văn hóa chính trị Việt Nam hiện nay, Thông tin Chính trị học số 1 (24)/2005.

5. Thủ tướng chính phủ (2013), Quyết định số 449/2003/QĐ-TTg về “phê duyệt Chiến lược công tác dân tộc đến năm 2020”.

VẤN ĐỀ CHỮ VIẾT CỦA NGƯỜI CHĂM Ở NAM BỘ HIỆN NAY

TS. Phú Văn Hẳn

Viện Khoa học xã hội vùng Nam Bộ

1. VIỆC BIÊN SOẠN CHỮ VIẾT CỦA NGƯỜI CHĂM Ở VIỆT NAM

Người Chăm đã sớm có chữ viết. Chữ viết Chăm cổ đến nay đã trải qua nhiều hình thức các loại chữ Akhar Rik, Akhar Tuơr, Akhar Hayap, Akhar Tapuk… cũng đều là biến thể văn tự có cùng nguồn gốc từ một loại chữ viết ở vùng phía Nam Ấn Độ. Loại chữ được gọi bằng những tên khác nhau như Akhar Bini, Akhar Qur’an, Akhar Jawi… đều bắt nguồn từ mẫu tự Arab. Hiện Akhar Thrah đang được dạy cho con em người Chăm tại Ninh Thuận và Bình Thuận. Akhar Bini phổ biến trong giới chức sắc người Chăm theo đạo Bini. Hầu hết người Chăm ở Nam Bộ và người Chăm theo đạo Islam vẫn truyền dạy Akhar trong kinh Qur’an và Akhar Jawi. Bên cạnh đó, loại chữ Chăm theo mẫu tự Latinh cũng đang được lớp trẻ người Chăm sử dụng^{^[166]}.

Đáp ứng nhu cầu sử dụng ngôn ngữ dân tộc của người Chăm, vào năm 1978, tại tỉnh Thuận Hải cũ, nay là hai tỉnh Ninh Thuận và Bình Thuận, đã tổ chức biên soạn sách chữ Chăm theo mẫu tự Thrah, và tổ chức dạy Akhar Thrah tại các trường cấp 1 vùng người Chăm cư trú. Việc tổ chức biên soạn và dạy chữ Chăm cho con em người Chăm như ở Ninh Thuận và Bình Thuận đã và đang thực hiện rất có ý nghĩa trong việc bảo tồn ngôn ngữ văn hoá dân tộc Chăm. Tuy nhiên ở một số tỉnh khác như Phú Yên, Tây Ninh và An Giang, khi có ý kiến đề nghị triển khai việc dạy và học chữ Chăm như ở Ninh Thuận và Bình Thuận đã làm, thì không nhận được sự ủng hộ của người Chăm tại điạ phương.

Người Chăm Hroi ở Bình Định và Phú Yên, do ít tiếp xúc với cộng đồng Chăm ở Ninh Thuận, Bình Thuận và ngày càng xa với loại chữ viết Chăm (Akhar Thrah) nên muốn có hệ thống chữ viết Chăm theo mẫu tự Latinh để dễ sử dụng. Người Chăm ở An Giang và Nam Bộ, vẫn tiếp tục truyền dạy và học loại chữ Arab và loại chữ được xây dựng dựa vào hệ thống mẫu tự Arab và chữ Jawi của người Melayu. Hầu hết người Chăm ở Nam bộ đều học chữ Arab để đọc thông kinh Qur’an. Loại chữ Chăm theo mẫu tự Jawi vừa giúp người Chăm Nam Bộ tìm hiểu Islam thông qua các văn bản bằng ngôn ngữ Jawi, vừa làm phương tiện chính trong ghi chép, thông tin và trao đổi văn bản của cộng đồng này.

Ở Nam Bộ, Sở Giáo dục và Đào tạo tỉnh Tây Ninh đã tổ chức biên soạn sách song ngữ Chăm - Việt. Sách có 3 cột chữ: cột thứ nhất là tiếng Chăm theo mẫu tự Jawi Chăm; cột thứ 2 là chữ Chăm theo mẫu tự Latinh dùng để phiên âm chữ Jawi Chăm tại cột thứ 1, và cột thứ 3 là tiếng Việt. Công trình hiện đang thực hành thí điểm tại Tây Ninh đối với học sinh Chăm từ lớp 1 đến lớp 3. Tại An Giang, bộ giáo trình này đã được chính quyền cho phép dạy thí điểm con em Chăm tại Trường Tiểu học Đ Khánh Hoà thuộc huyện Châu Phú (từ năm học 1988-1999) và đang mở rộng đến một số trường, lớp khác có đông người Chăm ở An Giang (từ năm học 2000-2001 đến nay).

Dựa vào nguồn gốc mẫu tự và cách gọi của người Chăm, phổ biến trong người Chăm hiện nay có các chữ: Akhar Thrah, Akhar Bini (còn gọi là chữ Jawi) và Akhar Rumi.

Âm thanh và ký hiệu là hai hình thức tồn tại của ngôn ngữ. Về mặt chữ viết, người Chăm trong quá trình phát triển ngôn ngữ và văn hóa của mình đã sớm sử dụng chữ viết từ các nền văn hóa mà nó tiếp xúc để tự xây dựng chữ viết dân tộc. Các loại chữ Chăm hiện nay tuy có khác nhau về thời gian hình thành và mức độ sử dụng trong các cộng đồng Chăm gồm các loại mẫu tự có nguồn gốc từ chữ Brahmi, chữ Arab và chữ Latinh, song cách xây dựng ký tự và sự phát triển chữ viết phù hợp với quá trình phát triển ngôn ngữ của mình.

Trên các cứ liệu chữ viết hiện đang sử dụng và bảo tồn trong cộng đồng Chăm, các nhà nghiên cứu đã xác định nơi bắt nguồn và con đường phát sinh của các hệ thống chữ viết Chăm và kết luận rằng, hầu hết các loại chữ viết đã và đang tồn tại trong cộng đồng Chăm đều mô phỏng theo các văn tự gốc ngoài khu vực Đông Nam Á. Bức tranh chung của tình hình các loại chữ viết ở Đông Nam Á rất phong phú mà tiếng Chăm là tiêu biểu nhất. Chữ Brahmi và các biến thể chữ viết của nó được xem là các loại văn tự cổ nhất của tiếng Chăm. Đây là loại chữ viết có nguồn gốc từ Nam Ấn. Chữ viết này ảnh hưởng đều khắp ở các nước Đông Nam Á lục địa. Từ loại văn tự Brahmi, các dân tộc ở Myanmar, Campuchia, Thái Lan và Lào đã phát triển thành loại chữ viết phổ thông tại quốc gia mình. Người Chăm xưa cũng đã từng sử dụng loại mẫu tự này trong các văn bản triều đình và ghi chép thời sự. Ngày nay, người Ấn Độ và các cộng đồng gốc Ấn tại một số nước vẫn còn duy trì và phát triển loại văn tự này. Các cộng đồng theo đạo Phật ở nhiều nơi vẫn còn tổ chức học và phổ biến trong cộng đồng của mình. Người Chăm có quá trình sử dụng chữ Brahmi có nguồn gốc văn tự Nam Ấn, song dấu vết xa xưa của loại văn tự này hiện tồn tại ngày càng mờ nhạt trong cộng đồng Chăm ngày nay.

Người Chăm xưa cũng từng sử dụng loại văn tự cổ có cùng nguồn gốc Brahmi từ Nam Ấn. Văn bia Võ Cạnh, mà nhiều nhà nghiên cứu xác định niên đại xuất hiện của nó tại xứ sở Champa cổ là vào khoảng thế kỷ thứ II hoặc III công nguyên, được xem là loại văn tự sớm nhất của tổ tiên người Chăm ở Đông Dương và khu vực Đông Nam Á. Mỗi thời kỳ phát triển, người Chăm xưa đã để lại trên các văn bia ở khắp vùng Champa xưa các đường nét văn tự riêng. Các nhà nghiên cứu Pháp đã tốn nhiều thời gian để tập hợp các văn bia đó và hiện cùng với Viện Viễn đông Bác cổ Pháp (École FranCaise d' Extrême-Orient) hoàn thành việc phân tích và làm rõ nội dung. Trong khi chờ công trình đó công bố rộng rãi, “Nghiên cứu chữ viết cổ trên bia ký ở Đông dương” của Thái Văn Chải xuất bản bằng tiếng Việt vào năm 2000 đã góp phần giới thiệu các bi ký cổ tự Brahmi của Champa ở Việt Nam.

Như vậy, người Chăm đã từng mượn văn tự gốc Nam Ấn để ghi văn bia và viết các văn bản của triều đình. Do nhiều nguyên nhân trong lịch sử, do sự tàn phá của chiến tranh và thời gian kéo dài vài thế kỷ, phần lớn các văn bản, văn bia ngôn ngữ Chăm cổ không còn tồn tại hoặc chưa tìm thấy. Các chứng cứ về chữ viết hiện còn bảo tồn cho phép chúng ta khẳng định ngôn ngữ có chữ cổ nhất vẫn thuộc về tiếng Chăm (thế kỷ II, III). Cũng từ các loại văn tự gốc Nam Ấn tại cộng đồng Chăm xưa, người Chăm đã phát triển thành các loại chữ Rik, chữ Twơl, chữ Kalimưng… rồi đến Akhar Thrah ngày nay.

Akhar Thrah của người Chăm ngày nay là loại văn tự được phát triển từ loại chữ cũng cùng gốc Nam Ấn (Brahmi). Trong quá trình phát triển văn tự, Akhar Thrah gắn với hàng trăm văn bản mà hiện nay các nhà nghiên cứu văn bản đang tích cực tập hợp. Trước năm 1975, Akhar Thrah được dạy và học ở từng nhóm nhỏ thuộc cộng đồng Chăm ở các địa phương khác nhau. Từ năm 1978, sau khi Ban biên soạn sách chữ Chăm được thành lập đã biên soạn và tổ chức giảng dạy chữ Thrah cho học sinh người Chăm từ lớp 1 đến lớp 5 theo chương trình song ngữ Chăm - Việt và cho những ai có nhu cầu. Ban biên soạn sách chữ Chăm cùng với một số trí thức Chăm đã có nhiều cố gắng để cải tiến chữ Thrah phù hợp với việc biên soạn và giảng dạy tiếng Chăm.

Vào khoảng thế kỷ XIV, cùng với sự du nhập đạo Islam vào khu vực Đông Nam Á, văn tự Arab cũng bắt đầu được truyền sang, loại văn tự Jawi được hình thành và phát triển tại các cộng đồng Islam ở các nước Đông Nam Á. Cũng tại khu vực này, người Chăm đã sử dụng chữ viết Arab và mượn hệ thống mẫu tự này để xây dựng chữ viết riêng của dân tộc mình. Chữ viết Jawi của người Chăm không hoàn toàn giống hệ thống mẫu tự Arab, cũng không giống chữ Jawi Melayu của Malaysia, Indonesia (như nhiều người lầm tưởng). Người Chăm gọi là akhar Jawi hoặc huruf Jawi; chữ Bini hiện đang lưu hành trong cộng đồng Chăm theo đạo Bani ở Ninh Thuận và Bình Thuận có cùng nguồn gốc kí tự với mẫu tự Jawi này.

Việc nghiên cứu các văn bia bằng chữ Jawi tại Phan Rang, Ninh Thuận (Việt Nam, thế kỷ XI), và văn bản Jawi ở Terengganu (Malaysia), Pahang (Malaysia) hoặc Patani (nay thuộc miền Nam Thailand)... đã cho phép chúng ta khẳng định thời kỳ mở đầu cho loại chữ Jawi của người Chăm vào khoảng từ thế kỷ XI đến thế kỷ XV. Các nhà nghiên cứu văn bản Jawi cổ đều thống nhất kết luận: “…Chữ Jawi Melayu lúc ban đầu đều ngắn gọn, văn phong rõ ràng, từ vựng được sử dụng chịu ảnh hưởng sâu đậm nội dung kinh Qur’an” (Hashim Haji Musa,1999)^{^[167]}.

Đến nay người ta vẫn chưa phân biệt cụ thể hai hệ thống CJC trên các văn bia Jawi hiện lưu tại vùng người Chăm Việt Nam. Nghiên cứu chữ viết Jawi người ta thấy, chữ Jawi kể từ khi hình thành đã trải qua một quá trình phát triển theo hướng đơn giản hoá, thích ứng với hệ thống ngữ âm của người Chăm đồng thời cũng ngày càng mở rộng khả năng ứng dụng.

Đầu thế kỷ XX đánh dấu sự vươn lên của chữ Jawi, với hàng loạt văn bản viết tay, ghi lại câu chuyện, thư từ và công trình biên soạn các nội dung “giáo trình” sử dụng hệ chữ này. Chữ Jawi từ giữa thế kỷ XX được người Chăm chú trọng đưa vào dạy và học trong cộng đồng. Sự tồn tại và phát triển chữ viết Jawi chủ yếu nhằm duy trì tín ngưỡng Islam và bảo tồn văn hoá cộng đồng.

Chúng ta đã biết rằng một bộ phận người Chăm (theo đạo Islam) đã sử dụng chữ Arab để học và viết kinh Qur’an (hoặc Qur’ưn của người Chăm theo đạo Bani) và đã từng vay mượn từ ngữ Arab vào vốn từ Chăm. Người Chăm Nam Bộ đã sử dụng mẫu tự Arab và Jawi để xây dựng một hệ thống chữ viết gọi là chữ Chăm của dân tộc mình. Ngược dòng lịch sử, văn bia Champa ghi năm 431 H. (tức vào năm 1039) là một hình thức sớm của mẫu tự Arab dùng sao chép kinh Qur’an trên giấy hay lá cọ hoặc khắc trên một số công trình bằng đá, gỗ... Văn bia Champa và các văn bia cùng thời kỳ ở Brunei và Jawa đều thuộc mộ bia trước thời đồ đá (zaman batu) có nguồn gốc Aceh, Bắc Sumatera (Sumatra, Indonesia) được truyền đến bán đảo Mã Lai.

Tuy cả chữ Jawi người Chăm và người Melayu đều có nguồn gốc văn tự Arab, nhưng trong quá trình hình thành và phát triển, người Chăm Việt Nam và người Melayu đã không hoàn toàn lấy nguyên xi như hệ thống chữ Arab (của Arab) để làm chữ viết riêng của ngôn ngữ mình.

Chữ Chăm theo mẫu tự Latinh hiện đang lưu hành có thể nói là rất đa dạng và không thống nhất. Cho đến nay cộng đồng Chăm vẫn chưa chọn phương án chữ Chăm Latinh nào để làm chữ viết chung cho người sử dụng tiếng Chăm. Điều đó làm phức tạp thêm bức tranh sử dụng chữ viết Chăm thống nhất trong bối cảnh ngày càng có nhiều người Chăm sử dụng chữ Latinh để viết tiếng Chăm hơn là dùng các loại chữ viết trước đó. Các trí thức dân tộc Chăm và các nhà ngôn ngữ học Việt Nam còn có ý kiến khác nhau trong việc tìm ra phương án tối ưu để thống nhất cách ghi chữ Chăm Latinh này.

Về cơ bản, cách viết và cách đọc chữ viết Chăm theo mẫu tự Latinh cũng giống như các hệ thống chữ Latinh của nhiều ngôn ngữ trong khu vực. Trên nguyên tắc đây là hệ văn tự ghi âm (mỗi mẫu tự một âm vị) và các mẫu tự này được viết liền với nhau trong một từ (đơn tiết hoặc đa tiết). Am tắc thanh hầu ở đầu âm tiết không thể hiện bằng mẫu tự trong hệ thống chữ Rumi cũng như trong chữ Latinh, do đó ở vị trí này thường để trống, ví dụ: ?atay “em” (viết là: aday).

Tuy mỗi mẫu tự nguyên âm thể hiện một âm vị nguyên âm, mỗi mẫu tự phụ âm thể hiện một âm vị phụ âm, song chúng ta cũng có thể nhận ra trong ngôn ngữ này có một vài biến âm cho thấy một số mẫu tự phụ âm cụ thể cũng có thể tượng trưng cho một âm hay nhiều âm vị.

Do hiện nay loại mẫu tự Latinh tiếng Chăm được xây dựng từ nhiều nguồn và trên các cơ sở khác nhau cũng như do cách sử dụng tự do trong cộng đồng Chăm theo qui tắc riêng của từng người khi ghi chép tiếng Chăm, đến nay người Chăm vẫn không thống nhất hệ thống mẫu tự Latinh cho ngôn ngữ của mình, chữ viết Chăm theo mẫu tự Latinh của người này thì người khác không thể đọc được, hoặc chữ Chăm Latinh do người vùng này viết thì người ở vùng khác không đọc được. Điều này đặt ra cho ngôn ngữ Chăm sự cần thiết sớm có mẫu tự Latinh tiếng Chăm thống nhất trong cộng đồng dân tộc.

2. VẤN ĐỀ CHỮ VIẾT CHĂM HIỆN NAY

Người Chăm Việt Nam không đông song lại cư trú thành các vùng khác nhau, xa nhau. Mỗi vùng có đặc điểm văn hóa và hoàn cảnh riêng mang tính địa phương. Về mặt ngôn ngữ, mỗi vùng Chăm, ngoài việc sử dụng và đề cao các phương ngữ mình, còn hình thành các hệ thống chữ viết để ghi chép nội bộ.

Bên cạnh tính độc đáo và sự phong phú về các loại chữ viết đã và đang hình thành trong cộng đồng Chăm, trong sinh hoạt ngôn ngữ ở các cộng đồng Chăm đang bộc lộ sự phức tạp khi phải chọn lựa một hệ thống tiếng nói và chữ viết thống nhất. Mỗi tỉnh người Chăm (Ninh Thuận và Bình Thuận) có chương trình phát thanh truyền hình tiếng Chăm của địa phương mình. Chương trình phát thanh tiếng Chăm trong hệ phát thanh tiếng dân tộc của Đài tiếng nói Việt Nam bắt đầu phát sóng từ ngày 01 tháng 01 năm 2005 đến nay và luôn bộc lộ sự lúng túng khi chọn tiếng nói Chăm để người Chăm nghe đài ở các nơi đều hiểu được. Về chữ viết, người Chăm vùng Ninh Thuận và Bình Thuận đề cao việc dùng chữ Thrah, người Chăm ở Nam Bộ vẫn muốn tiếp tục dùng chữ Jawi, người Chăm Hroi thì thích dùng chữ Latinh. Trong thời đại ngày nay, nhiều người còn trao đổi bằng ngôn ngữ Chăm (hết sức đa dạng loại chữ Latinh) trên mạng… Bộ Giáo dục và Đào tạo đang chuẩn bị nội dung Chương trình khung cho việc biên soạn giáo trình “Dạy và học cho cán bộ công tác vùng dân tộc - Phần tiếng Chăm” vẫn còn tranh luận khi chọn một loại chữ Chăm. Vấn đề được đặt ra hiện nay là liệu tất cả các nhóm địa phương của cộng đồng Chăm Việt Nam hiện nay có thể thống nhất với nhau chọn một loại chữ viết chung hay không? Và đến khi nào thì việc này có thể được thực hiện?

Thiết nghĩ, cuộc sống sẽ tự nó lựa chọn phương án chữ viết thích hợp, song một cuộc hội thảo khoa học về chữ viết Chăm sớm được tổ chức với sự tham dự của đại diện cả 3 cộng đồng nhóm: Chăm Hroi, Chăm Ninh Thuận, Bình Thuận và Chăm Nam Bộ, cùng với các nhà ngôn ngữ học, các nhà khoa học xã hội quan tâm là rất cần thiết và cấp bách để có thể tìm được tiếng nói chung về một loại chữ viết thống nhất. Một cuộc hội thảo với sự tham gia của các nhà ngôn ngữ học, các nhà khoa học khác và đại diện các nhóm Chăm để phản ánh toàn diện tình hình và tìm giải pháp văn tự thỏa đáng mà các nhóm Chăm đều có thể chấp nhận, cũng như có lợi cho sự phát triển của cộng đồng Chăm.

Tôn trọng các cách thể hiện ngôn ngữ khác nhau của người Chăm là tạo điều kiện cho sự phong phú nảy nở, song thống nhất được ngôn ngữ Chăm ít ra về mặt chữ viết sẽ tiết kiệm hơn cho đầu tư và phát triển, đồng thời tình đoàn kết vốn là truyền thống tốt đẹp cộng đồng Chăm sẽ được tăng cường.

TÀI LIỆU THAM KHẢO:

1. Thái Văn Chải (2000), Nghiên cứu chữ viết cổ trên các bia ký ở đông dương, Nxb TP. HCM, 259 trang.

2. Hashim Haji Musa (1999), Sejarah Perkembangan Tulisan Jawi: Lịch sử phát triển chữ viết Jawi, DBP, KL Malaysia, 304 trang

3. Phú Văn Hẳn (2003), Cơ cấu ngữ âm và chữ viết Chăm (Việt Nam) và Melayu (Malaysia), LATS, TP.HCM.

MÓN ĂN TRUYỀN THỐNG: TIẾP CẬN DƯỚC GÓC ĐỘ NHÂN HỌC SINH THÁI VỀ BIẾN ĐỔI VĂN HÓA CỦA NGƯỜI M’NÔNG Ở THÔN ĐĂK LIÊN, XÃ ĐĂK NHAU, HUYỆN BÙ ĐĂNG

TS. Huỳnh Ngọc Thu

Đại học Khoa học xã hội và Nhân văn TPHCM

Bài viết dựa trên một số ví dụ trong văn hóa ẩm thực của người M’nông để nói về quan điểm của Nhân học sinh thái. Bằng nguồn tư liệu điền dã sâu tại cộng đồng ở một thôn nhất định do giảng viên cùng với sinh viên Nhân học khóa 2009 và 2010 thực hiện trong 2 năm (từ năm 2012 đến 2013), bài viết được phân tích trên khía cạnh thích nghi văn hóa với môi trường sinh thái, nhưng cũng đề cập đến các nhân tố tác động từ bên ngoài như là yếu tố bổ sung cho quan điểm Nhân học sinh thái về sự biến đổi văn hóa tộc người trong quá trình phát triển.

1. CỘNG ĐỒNG M’NÔNG Ở THÔN ĐĂK LIÊN

Cộng đồng M’nông ở thôn Đăk Liên, xã Đăk Nhau, huyện Bù Đăng hiện nay vốn xuất cư từ khu vực Đăk Nông di cư đến vào những năm 60 của TK-XX. Họ sống chung lộn với các tộc người khác như Việt, Tày, Nùng, Pà Thẻn…

Theo số liệu của Trưởng thôn, Đăk Liên hiện nay (năm 2012) có 271 hộ, trong đó người Việt là 135 hộ, người M’nông có 98 hộ, người Nùng có 22 hộ, người Tày có 15 hộ và Pà thẻn có 1 hộ. Thôn Đăk Liên được chia thành 5 tổ. Người M’nông sống tương đối tập trung ở tổ 1, 2 và 3. Hai tổ còn lại là nơi sinh sống của các tộc người khác.

Nhân khẩu của người M’nông ở Đăk Liên hiện nay là 478 người. Họ thuộc nhóm M’nông nông. Kinh tế chủ yếu là canh tác trên rẫy với các loại cây trồng như điều, mì, cao su, cà phê. Chăn nuôi chiếm tỷ lệ không đáng kể, chủ yếu là nuôi heo thả rong; trâu, bò rất ít. Việc sống nhờ vào rừng, từ lâu đã không còn (khoảng hơn 30 năm trở lại đây); do đó kỹ thuật khai thác rừng chỉ còn lại trong ký ức của những người lớn tuổi.

Theo những người M’nông lớn tuổi trong cộng đồng, khu vực xã Đăk Nhau hiện nay, vào những năm 60 của TK-XX là khu vực toàn rừng. Người dân tự khai phá để định cư và canh tác. Người M’nông lúc bấy giờ sống thành từng cụm, gọi là Bon. Mỗi bon có một tên gọi như Đăk Lang, Đăk La, Đăk Xuyên,… Khu vực của người M’nông ở thôn Đăk Liên hiện nay, trước đây gọi là bon Đăk Liên. Đây là nơi cư trú cố định của họ kể từ khi định cư tại khu vực này.

Khi mới định cư tại Đăk Liên, người M’nông sống tương đối tập trung với nhiều nóc nhà ở cạnh nhau. Họ sống trong những ngôi nhà sàn dài, với nhiều cặp vợ chồng của hai hoặc ba thế hệ. Bon Đăk Liên bấy giờ có khoảng 10 ngôi nhà dài. Chủ của những ngôi nhà này đều có quan hệ họ hàng với nhau. Hiện nay, những ngôi nhà dài này không còn, thay vào đó là những ngôi nhà nhỏ với một cặp vợ chồng và con cái chưa lập gia đình.

Trước đây, quản lý bon Đăk Liên là Trưởng làng (còn gọi là Già làng), do cộng đồng bầu lên. Ông là người có uy tín, là người có công tìm và khai phá vùng đất này đầu tiên để đưa cộng đồng đến định cư (Tư liệu điền dã: 2012).

Việc khai phá và canh tác trên rừng của các gia đình trong Bon phải tuân thủ theo nguyên tắc của luật tục. Nguyên tắc đó do Trưởng làng qui định dựa trên địa hình cư trú và yếu tố truyền thống của tộc người. Tại bon Đăk Liên, nguyên tắc cơ bản là rừng già, rừng đầu nguồn và rừng chạy dọc theo sông/suối không được phá, vì đây là rừng thiêng; rừng của thần linh và của ông/bà; nếu vi phạm sẽ bị phạt nặng (Tư liệu điền dã: 2012). Với nguyên tắc đó, người M’nông ở Đăk Liên chủ yếu khai phá rừng hướng lên khu vực của huyện Bù Gia Mập, khu vực tỉnh Đắk Nông; khu vực hướng xuống Sông Bé, giáp với rừng Nam Cát Tiên, người M’nông không được khai phá vì là rừng đầu nguồn, rừng già và cũng là rừng giáp với các dòng sông/suối. Chính việc tuân thủ nguyên tắc đó nên vùng canh tác của người M’nông lúc bấy giờ tập trung nhiều tại khu vực giáp với tỉnh Đăk Nông hiện nay.

Kỹ thuật canh tác của người M’nông theo phương thức quảng canh truyền thống. Nông sản được trồng chủ yếu là lúa, gồm cả hai loại: nếp và tẻ; ngoài ra còn có các loại nông sản khác như bắp, bo bo, kê và một số hoa màu như bầu, bí, mướp… (Hồ Huê: 2011).

Do canh tác khá xa so với nơi định cư, nên mỗi gia đình M’nông, ngoài ngôi nhà chính mà họ cư trú ổn định, còn có nhà tạm tại nơi canh tác. Đây là nơi mà những người lao động chính trong gia đình cư trú trong thời gian làm việc trên rẫy. Lương thực được sử dụng là những sản phẩm tại chỗ, gồm các nông sản được trồng như gạo nếp, gạo tẻ, bầu, bí và những loại rau rừng như lá nhíp, lá nhao, đọt mây, cà đắng… hay các loại cá, chim và thú rừng đánh bắt được (Hồ Huê: 2011). Người ở nhà chỉ cung cấp những loại gia vị như muối, dầu ăn, đường… dùng để chế biến thức ăn.

Có nhiều cách để chế biến những nguyên liệu này trở thành thức ăn, như nấu gạo nếp, tẻ thành cơm hoặc cơm lam; các loại rau, trái, cá… được chế biến thành canh bồi, canh thụt, cá nướng, thịt nướng… Đây là những món ăn truyền thống của người M’nông mang đậm tính đặc trưng của rừng.

2. VÀI MÓN ĂN TRUYỀN THỐNG MANG YẾU TỐ RỪNG CỦA NGƯỜI M’NÔNG

Hiện nay, những món ăn truyền thống mang yếu tố rừng mà người M’nông ở Đăk Liên vẫn đang dùng là cơm lam, canh thụt, canh bồi… Đây không phải là món ăn chỉ có ở người M’nông mà có cả ở những tộc người khác. Nhưng với người M’nông, đây là những món ăn truyền thống còn tồn tại cho đến hiện nay.

Với cơm lam, cách nấu được truyền từ thế hệ này qua thế hệ khác trong cộng đồng. Người nấu cơm chủ yếu là nữ giới trong gia đình và hầu hết phụ nữ trung niên M’nông đều biết làm món cơm này.

Công thức chung để nấu là gạo nếp, nhiều hay ít tùy theo nhu cầu sử dụng. Nếp được vo sạch, ngâm trong nước từ 8-10 tiếng. Cây lồ ô hoặc le lớn được chặt ra từng ống, giữ lại một đầu mắt ống để làm đáy; sau đó ngâm nước, rửa sạch. Khi chế biến, cho nước vào khoảng 1/3 ống, rồi đổ nếp đã ngâm vào ống cho đến khi nước trong ống trào ra ngoài thì dừng lại. Sau đó làm tiếp các ống còn lại theo trình tự như ống đầu tiên. Làm cho đến khi hết số nếp đã ngâm.

Những ống này sau đó được dựng nghiêng khoảng 25⁰ (có điểm tựa) trong đống lửa đang cháy. Đợi đến khi nước trong ống sôi lên khoảng vài phút, lấy lá chuối hoặc lá cây rừng cuộn lại làm nút, nhét vào trong ống cho kín, rối trút hết nước trong ống ra và tiếp tục nướng trong lửa. Lúc này, người canh lửa phải xoay các ống cho cơm trong ống chín đều. Khi nghe thấy mùi thơm của cơm cũng là lúc cơm chín, lấy ống ra; đợi cho nguội, dùng dao tách vỏ để lấy cơm. Cơm lam được ăn với canh thụt, cá nướng, thịt nướng hoặc với muối ớt.

Bên cạnh cơm lam, canh thụt cũng được xem là một trong những món ăn mà người M’nông ở Đăk Liên dùng thường xuyên. Canh thụt được chế biến từ các loại rau, quả hái từ rừng như lá nhíp già, cà đắng, đọt mây, đọt bí… và cá suối. Các nguyên liệu này được rửa sạch.

Cách nấu, trước tiên bỏ cà đắng và cá vào trong ống, sau đó đổ nước vào, nướng ống trong lửa. Ống được dựng nghiêng khoảng 30⁰ có điểm tựa. Đợi khi nước trong ống sôi, cà đắng và cá chín, bỏ tiếp các loại rau vào; lấy đủa tre dài nhét mạnh các loại rau này xuống đáy ống, tiếp tục nướng trong lửa cho chín nhừ, cho tiếp muối và ớt vào, nướng thêm vài phút nữa cho mọi thứ trong ống đã nhừ hẳn. Lấy ống ra, dùng đủa tre dài cho vào ống thụt lên thụt xuống để trộn đều các nguyên liệu và cũng làm cho các nguyên liệu này nhuyễn ra. Món này được ăn với cơm lam hoặc cơm tẻ.

Ngoài hai món vừa kể trên, người M’nông ở Đăk Liên còn món canh bồi cũng khá đặc sắc. Canh được nấu từ lá nhao, lá nhíp, rau bí, gạo, cua đồng, tôm, tép… Trước tiên, đem gạo ngâm khoảng nửa tiếng, vớt ra để ráo rồi đem giã nhuyễn với lá nhao. Cua đồng hoặc tôm, tép đem nấu trên bếp. Khi nước sôi cho thêm lá nhíp, rau bí vào, đợi chín cho tiếp bột gạo đã giã cùng với lá nhao trước đó, khấy đều và nêm thêm gia vị. Canh được ăn với cơm tẻ.

Đó là những món ăn tiêu biểu, mang tính đặc trưng của người M’nông ở Bình Phước nói chung và người M’nông ở Đăk Liên nói riêng. Khi nghiên cứu ở khu vực này vào tháng 4 năm 2012, chúng tôi đã từng được người dân thiết đãi những món ăn này, và xem đây là cách để giới thiệu một trong những đặc trưng văn hóa của cộng đồng họ.

Hỏi về nguồn gốc của những món ăn này, hầu hết người M’nông không có câu trả lời. Chỉ biết đây là những món ăn đã có từ rất lâu trong đời sống của họ. Hiện nay, những món này vẫn còn trong bữa ăn, nhất là hai món canh. Món cơm lam được làm khi gia đình và cộng động tổ chức những sự kiện đặc biệt nhằm đãi khách. Ngoài những món ăn vừa kể trên, trong bữa ăn của người M’nông ở Đăk Liên hiện nay thường có những món ăn được chế biến cầu kỳ với nhiều nguyên liệu mua từ chợ do người Việt đem bán. Đó là những món thịt kho, cá kho, canh cá, canh chua… mang dáng vẻ của sự giao lưu văn hóa giữa các tộc người.

Theo người M’nông ở Đăk Liên, những món ăn truyền thống tuy vẫn còn trong các bữa ăn của gia đình, nhưng cũng không phải là món chính, vì nguyên liệu để chế biến đã không còn nhiều như trước. Trong các bữa tiệc ở cộng đồng, các món ăn này xuất hiện bên cạnh những món ăn hiện đại do những người thợ nấu chuyên nghiệp chế biến cũng giống như sự xuất hiện của dàn đồng la bên cạnh dàn nhạc sống hoặc dàn karaoke hiện đại, nhằm mang tính tô điểm thêm về bản sắc văn hóa tộc người (Tư liệu điền dã: 2012).

3. NHÂN HỌC SINH THÁI VỀ SỰ THÍCH ỨNG VÀ BIẾN ĐỔI VĂN HÓA TỘC NGƯỜI

Bằng quan điểm của Nhân học sinh thái, chúng tôi nhận thấy, sự tồn tại các món ăn truyền thống của người M’nông vừa kể trên như là cách thích ứng và cũng là yếu tố để duy trì hệ thái rừng của họ. Đây cũng chính là quan điểm mà Phillip Kottak, nhà Nhân học sinh thái, đưa ra trong công trình nghiên cứu của mình với nhan đề Anthropology: appreciating human diversity [Nhân học: đánh giá sự đa dạng con người]. Theo ông, “con người có những niềm tin và cách thực hành văn hóa làm sao để thích ứng với môi trường của họ, và họ cũng sử dụng các yếu tố văn hóa để làm sao duy trì được các hệ sinh thái” (Kottak: 2010). Quan điểm này được dựa trên quan điểm của Julian Steward, một trong những người khởi xướng ngành Nhân học sinh thái vào thập niên 60 của TK-XX. Steward tập trung nghiên cứu các phương thức sinh kế khác nhau và sau đó phân tích các khía cạnh khác của văn hóa. Theo Steward, văn hóa là đơn vị phân tích (Steward: 1955). Các nhà nhân học sinh thái đầu tiên cũng tin rằng, văn hóa là phương tiện mà con người dùng để thích nghi và duy trì môi trường sinh thái (Kottak: 1999) và môi trường sinh thái sẽ tác động đến sự biến đổi văn hóa tộc người khi chính môi trường sinh thái đó thay đổi (Vũ Minh Chi:2004).

Việc thính ứng với môi trường sinh thái để định hình nên khuôn mẫu văn hóa tộc người có thể được biểu hiện rõ nét nhất trong giai đoạn đầu mà cộng M’nông định cư ở bon Đăk Liên. Như đã trình bày, vào thập niên 60 của TK-XX, khu vực Đăk Liên nói riêng và xã Đăk Nhau nói chung là khu vực của rừng. Bản thân của cộng đồng M’nông cũng là một trong những tộc người sống ở vùng rừng, nên yếu tố rừng luôn biểu hiện trong đời sống văn hóa của họ. Từ kỹ thuật canh tác, đến phong tục tập quán, hệ thống tín ngưỡng, yếu tố ẩm thực… đều thích nghi mới môi trường của rừng. Sống tụ cư thành từng bon, trong những ngôi nhà sàn dài và khai thác động/thực vật sẳn có của rừng làm thức ăn là yếu tố biểu hiện sự thích nghi môi trường sinh thái. Cấm khai thác rừng đầu nguồn, rừng dọc sông/suối, rừng già và tin tưởng vào sự linh thiêng của các vị thần, linh hồn của ông bà, ma quỷ có ở rừng là phương thức cơ bản nhằm duy trì hệ sinh thái rừng của cộng đồng M’nông nói chung và M’nông ở Đăk Liên nói riêng.

Tuy nhiên trong quá trình phát triển, xã hội của người M’nông ở Đăk Liên nói riêng và cộng đồng M’nông nói chung đã nảy sinh nhiều vấn đề liên quan đến các mối quan hệ như đối với các tộc người xung quanh, đối với chính sách phát triển của nhà nước, hay đối với vấn đề tôn giáo mới(1) trong cộng đồng… để từ đó dẫn đến sự biến đổi văn hóa trong cộng đồng tộc người của họ.

Đối với các tộc người xung quanh: Hiện nay, người M’nông ở Đăk Liên không sống đơn tộc như vào thời điểm mới định cư. Họ sống chung lộn với các tộc người khác. Ngay ở những tổ 1, 2, 3 của thôn Đăk Liên, trước đây được xem là nơi định cư đầu tiên và duy nhất của người M’nông thì hiện nay đã có nhiều gia đình người Việt sống xem kẻ với họ. Người M’nông cũng mở rộng địa bàn cư trú sang tổ 4 và 5 bằng hình thức chia nhỏ gia đình. Họ không sống trong những ngôi nhà sàn dài như trước mà chia thành các gia đình đơn lẻ. Khi con của họ lập gia đình, đủ đều kiện sẽ ra ở riêng, không phụ thuộc kinh tế với gia đình bố mẹ. Chính vì thế, địa bàn cư trú của người M’nông ở Đăk Liên được mở rộng thêm và mô hình nhà dài đã không còn.

Do sống xen kẻ mà quá trình giao lưu tiếp biến văn hóa đã diễn ra giữa các tộc người, làm cho văn hóa của người M’nông biến đổi, trong đó văn hóa ẩm thực cũng dần thay đổi theo. Nguyên liệu chế biến thức ăn trở nên đa dạng hơn do xuất hiện việc buôn bán và trao đổi hàng hóa của người Việt. Theo người M’nông, khi người Việt định cư ở khu vực này vào những năm 70 của TK-XX, đặc biệt nhiều nhất kể từ sau năm 1980, họ là những người đầu tiên mở các tiệm tạp hóa, bán đủ các loại nhu yếu phẩm. Trong đó, các nguyên liệu dùng để chế biến thức ăn như quả, củ, cá, thịt… được lấy từ trung tâm Phước Long (cách Đăk Nhau hơn 50km) cũng được bán nhiều hơn tại Đăk Liên. Người M’nông ở đây đến mua hoặc dùng nông sản của mình đổi lấy những nhu yếu phẩm đó cho cuộc sống. Sau đó, chợ Đăk Nhau được thành lập vào đầu thập niên 90 của TK-XX. Việc mua bán, trao đổi hàng hóa của người M’nông ở Đăk Liên trở nên thường xuyên hơn. Các loại rau và thú rừng mà M’nông hái hoặc săn bắn được như rau nhíp, lá nhao, đọt mây, heo rừng, nhím… cũng dần dần xuất hiện ở chợ. Từ đó, yếu tố thị trường xuất hiện ngày một mạnh hơn trong đời sống của người M’nông, nên đã làm cho văn hóa nói chung và văn hóa ẩm thực nói riêng của người M’nông tại khu vực này biến đổi.

Bên cạnh người Việt, các tộc người khác cũng đến đây định cư như người Nùng, người Tày. Họ cũng góp phần tạo ra sự thay đổi văn hóa trong cộng đồng M’nông. Đặc biệt, người H’mông ở miền Bắc di cư vào khu vực Đăk Nông, nơi tiếp giáp với khu vực canh tác của người M’nông. Người H’mông rất giỏi về nghề thuốc chữa bệnh, nên đã thuê người M’nông vào rừng tìm cây thuốc. Nhờ đó, tri thức về cây thuốc của người M’nông cũng trở nên phong phú hơn trước. Trong ẩm thực, người M’nông bắt đầu chú ý nhiều hơn đến yếu tố chữa bệnh, như việc sử dụng thêm lá chùm bao (nhãn lồng) trong nấu canh; dùng rễ mật nhân để ngâm rượu; hay nấu nấm linh chi để uống…

Do đó, mối quan hệ giữa các tộc người là một trong những nhân tố quan trọng dẫn đến sự biến đổi văn hóa tộc người. Vì thế, văn hóa nói chung và văn hóa ẩm thực nói riêng của người M’nông thay đổi trong quá trình phát triển không hẳn là do sự tác động trực tiếp của môi trường sinh thái. Môi trường sinh thái là nhân tố quan trọng định hình nên khuôn mẫu văn hóa của tộc người, nhưng văn hóa tộc người biến đổi lại do nhiều yếu tố tác động, trong đó có yếu giao lưu văn hóa.

Chính sách phát triển của nhà nước: Theo báo cáo của UBND xã Đăk Nhau, tình hình kinh tế xã hội của người dân trên địa bàn xã đã có những bước phát triển mạnh mẽ trong gần 20 năm qua. Đó là tổng ngân sách nhà nước đầu tư trên địa bàn xã đạt khoảng 60 tỉ đồng; xây dựng gần 15km đường thâm nhập nhựa, 8 nhà văn hóa thôn, hơn 20 phòng học, hàng trăm công trình vệ sinh, giếng nước sạch cho các hộ dân, 1 công trình thuỷ lợi. Hiện nay, toàn xã có 6 trường học kiên cố với gần 3.000 học sinh các cấp; trạm y tế có bác sỹ và đạt chuẩn quốc gia; 7/8 thôn có nhà văn hóa; đường nhựa từ trung tâm huyện đến được 1 số thôn, 88% hộ sử dụng điện lưới quốc gia, thông tin liên lạc thông suốt, sóng điện thoại di động phủ toàn xã; trung tâm hành chính xã đã được quy hoạch mới và đang được đầu tư xây dựng… (trích Báo cáo về KTXH xã Đăk Nhau từ năm 2006-2011).

Điều này phản ánh đúng thực tế khi chúng tôi nghiên cứu tại khu vực Đăk Nhau. Người dân ở Đăk Nhau nói chung và Đăk Liên nói riêng hiện nay đã có đời sống kinh tế ổn định. Họ không còn canh tác trên rừng theo phương thức quản canh truyền thống mà chuyển sang trồng cây lâu năm như điều, cao su. Theo người M’nông, phương thức quản canh và khai thác rừng ở khu vực này đã chấm dứt cách đây hơn 30 năm. Nguyên nhân là do khu vực Đăk Nông từ sau thập niên 80 của TK-XX đã có nhiều tộc người từ miền Bắc di cư vào khai phá. Rừng ở khu vực này đã hết. Cùng với chính sách định canh, định cư của Nhà nước nên người M’nông không còn khai phá rừng từ sau năm 1980. Hiện nay, đất canh tác của người dân ở xã Đăk Nhau là đất rẫy được trồng cây lâu năm. Nhưng diện tích đất canh tác cũng đã giảm nhiều so với trước. Nguyên nhân là chính sách qui hoạch lại đất canh tác của chính quyền địa phương từ năm 2008. Chính quyền thu hồi đất canh tác có nguồn gốc lấn chiếm rừng, nhưng chưa có giấy chứng nhận chủ quyền, giao lại cho các công ty cao su để chuyển đổi cây trồng. Phương thức thu hồi và bồi thường đất theo nguyên tắc “đổi đất rẫy lấy đất trồng cao su”. Nghĩa là thu hồi đất canh tác của người dân, qui hoạch thành vùng chuyên canh cao su, sau đó phân lô giao đất lại cho người dân để trồng cao su dưới sự quản lý của các công ty. Điều này đã tạo ra sự không đồng thuận trong một bộ phân cư dân M’nông, do họ không thể nhận đất, vì cho rằng, đó không phải là đất do họ khai phá, nếu nhận sẽ phạm vào luật tục, mang tôi chiếm đất của người khác. Chính vì thế, hoạt động nông nghiệp của người M’nông ở Đăk Liên đã ít nhiều bị ảnh hưởng và thay đổi.

Rừng không còn; cùng với chính sách phát triển của nhà nước được áp dụng một cách triệt để đã làm cho văn hóa của người M’nông ở đây thay đổi. Điện, đường, trường, trạm phát triển là nhân tố tích cực đưa người M’nông ở Đăk Liên đến với đời sống văn minh hơn. Trong xã hội không còn những ông Hùm (thầy pháp) chuyên trị bệnh bằng bùa phép như trước; không còn những kiêng kỵ khắc khe liên quan đến sinh đẻ và tang ma. Đời sống vật chất được phát triển hơn. Phương tiện đi lại, chuyên chở hiện đại hơn; không còn cảnh đi bộ, gùi hàng như trước. Chính sự phát triển đó đã tác động đến sự thay đổi văn hóa. Do đó có thể khẳng định, chính sách phát triển cũng là một trong những nhân tố quan trọng dẫn đến sự biến đổi văn hóa trong cộng đồng M’nông ở thôn Đăk Liên hiện nay.

Tôn giáo trong cộng đồng: Cộng đồng M’nông ở thôn Đăk Liên hiện nay được xem là cộng đồng Thiên Chúa giáo toàn tòng, với 97% người M’nông theo đạo. Đạo Thiên Chúa xuất hiện ở Đăk Liên nói riêng và xã Đăk Nhau nói chung từ cuối thập niên 80 đến đầu thập niên 90 của TK-XX. Thôn Đăk Liên được xem là thôn thành công nhất trong quá trình truyền giáo và phát triển đạo Thiên Chúa ở khu vực này trong suốt hơn 20 năm qua (tư liệu điền dã: 2012). Hiện nay tại thôn Đăk Liên có một nhà nguyện; toàn xã Đăk Nhau có sáu nhà nguyện và một Giáo xứ. Trong đó, Cha xứ là người có vai trò quan trọng trong việc điều hành giáo dân ở khu vực này.

Từ khi cộng đồng M’nông ở Đăk Liên trở thành cộng đồng Thiên Chúa giáo toàn tòng, đời sống văn hóa của họ cũng biến đổi theo. Các tín ngưỡng truyền thống gần như không còn “chỗ đứng” trong cộng đồng. Niềm tin về sự linh thiêng của các ngôi rừng già, rừng đầu nguồn, rừng cập theo sông/suối cũng vì thế giảm đi rất nhiều. Họ chỉ biết đến Chúa trời, là đấng tối cao chi phối đời sống tinh thần của họ. Cha xứ là người đại diện cho sự tối cao đó về mặt tinh thần cộng đồng. Ông không chỉ hướng dẫn con chiên về niềm tin và cách hành đạo mà đôi lúc còn can thiệp trực tiếp vào những mối quan hệ xã hội của cộng đồng nhằm hạn chế bớt những qui định khắc khe của luật tục làm ảnh hưởng đến đời sống kinh tế-xã hội của người dân. Ông khuyến khích cộng đồng cắt giảm những yêu cầu trong thách cưới; giảm bớt việc chia tài sản cho người chết; bắt buộc việc đi lễ hàng tuần tại nhà thờ; hạn chế tình trạng cầm bông điều(2); và đặc biệt là hạn chế việc phòng tránh thai… (Tư liệu điền dã: 2012). Lời nói của ông gần như trở thành “hiệu lệnh” đối với cộng đồng và được cộng đồng thực hiện nghiêm túc (Huỳnh Ngọc Thu: 2012). Chính điều này đã làm cho văn hóa tộc người M’nông ở Đăk Liên biến đổi mạnh mẽ, loại bỏ những yếu tố đa thần, giảm thiểu những kiêng kỵ liên quan đến ma quỷ và đời sống xã hội của cộng đồng thực hiện qui củ theo nguyên tắc của Thiên Chúa giáo.

Như vậy, việc biến đổi văn hóa tộc người nói chung và văn hóa tộc người M’nông ở thôn Đăk Liên nói riêng không hẳn là sự tác động thay đổi của môi trường sinh thái mà còn do nhiều yếu tố khác đến từ bên ngoài.

4. KẾT LUẬN

Như đã phân tích, môi trường rừng đã không còn hiện diện trong đời sống của người M’nông ở Đăk Liên hơn 30 năm qua, nhưng yếu tố ẩm thực truyền thống mang âm hưởng của rừng vẫn còn. Cơm lam, canh thụt, canh bồi… mà chúng tôi đã đề cập là những ví dụ minh chứng cho điều đó.

Sự tồn tại của cơm lam, canh thụt, canh bồi ở cộng đồng M’nông tại thôn Đăk Liên hiện nay hoàn toàn không liên quan đến sự tồn tại hay mất đi của những cánh rừng, của việc khai phá và canh tác trên rừng, mặc dù nguyên nhân xuất hiện của chúng có thể từ khuôn mẫu của điều kiện sinh thái rừng. Con người sống trong điều kiện khó khăn, vật chất thiếu thốn, họ sẽ dựa vào rừng và khai thác từ rừng để tồn tại. Chính vì thế mà công cụ và nguyên liệu dùng để chế biến những món ăn kể trên gần như được lấy từ thiên nhiên của rừng. Ống lồ ô, ống le là sản phẩm của rừng; rau nhíp, lá nhao, cà đắng, cá suối, thú rừng… cũng hoàn toàn thuộc về rừng. Nhưng ngày nay, rừng ở cộng đồng M’nông Đăk Liên không tồn tại nữa, nhưng những món ăn này vẫn còn xuất hiện. Nguyên liệu và dụng cụ dùng để nấu những món ăn này cũng không thay đổi. Chúng không phải được hái trên rừng như trước mà có sẳn ở trong rẫy của người M’nông. Người M’nông giữ chúng lại, chăm sóc chúng như là một sản phẩm được trồng và là hồi ức của sản phẩm từ rừng. Khi cần, họ sẽ hái để chế biến những món ăn truyền thống của cộng đồng.

Những món ăn như cơm lam, canh thụt, canh bồi hiện nay không phải là những món ăn chính trong bữa ăn của gia đình và cộng đồng như trước, nhưng chúng vẫn còn một “chỗ đứng” khi đề cập đến đặc trưng văn hóa của cộng đồng M’nông Đăk Liên nói riêng và cộng đồng M’nông nói chung. Điều này cũng đồng nghĩa, môi trường sinh thái thay đổi, không hẳn văn hóa tộc người thay đổi. Môi trường sinh thái có thể là nhân tố quan trọng tác động đến việc định hình khuôn mẫu văn hóa của tộc người, nhưng không hẳn làm biến đổi văn hóa tộc người./.

TÀI LIỆU THAM KHẢO

Tiếng Việt

1. 2012, 2013. Tư liệu điền dã của giảng viên và sinh viên khoa Nhân học tại cộng đồng M’nông ở Bình Phước vào tháng 4/2012 và tháng 4/2013 nhằm phục vụ cho đề tài cấp Trọng điểm Đại học Quốc gia TP.HCM về “Tri thức bản địa của các tộc người thiểu số ở Đông Nam Bộ trong tiến trình phát triển xã hội tộc người” do GS.TS. Ngô Văn Lệ làm chủ nhiệm.

2. Vũ Minh Chi. 2004. Nhân học văn hóa – con người với thiên nhiên-xã hội và thế giới siêu nhiên, NXB Chính trị Quốc gia.

3. Hồ Huê. 2011. “Người M’nông ở Bình Phước”, trên web http://vhttdlbinhphuoc.gov.vn, truy cập ngày 14/9/2011.

4. Huỳnh Ngọc Thu. 2012. “Các loại uy quyền trong cộng đồng M’nông ở thôn Đăk Liên, xã Đăk Nhau” tạp chí Khoa học xã hội, số 7.

Tiếng Anh

5. Kottak, Conrad P. 1999. "The New Ecological Anthropology". American Anthropologist (Blackwell Publishing) 101 (1): 23–35. JSTOR 683339.

6. Kottak, Conrad P. 2010. Anthropology: appreciating human diversity (14th ed. ed.). New York: McGraw-Hill. pp. 579–584. ISBN 978-0-07-811699-5.

7. Steward, Julian H. 1955. Theory of Culture Change. University of Illinois Press.

TIẾP CẬN KHUNG SINH KẾ BỀN VỮNG TRONG NGHIÊN CỨU SINH KẾ BỀN VỮNG VỚI YÊU CẦU BẢO TỒN VÀ PHÁT TRIỂN CỦA CÁC TỘC NGƯỜI THIỂU SỐ Ở VÙNG ĐỆM VƯỜN QUỐC GIA CÁT TIÊN

TS. Nguyễn Thị Minh Nguyệt

Viện Khoa học xã hội vùng Nam Bộ

Vấn đề sinh kế và sinh kế bền vững đã trở thành mục tiêu phân tích trong nhiều nghiên cứu về phát triển và giảm nghèo trong hai thập kỷ qua. Trong đó, khung sinh kế bền vững được coi là một cách tiếp cận toàn diện về các vấn đề phát triển và giảm nghèo thông qua việc thảo luận về sinh kế của con người trong các bối cảnh khác nhau. Ngầm ẩn trong khung sinh kế bền vững là một lý thuyết cho rằng con người dựa vào năm loại tài sản để đảm bảo sinh kế của mình, bao gồm: vốn con người, vốn vật chất, vốn tài chính, vốn tự nhiên và vốn xã hội. Tiếp cận sinh kế bền vững cũng thừa nhận rằng bối cảnh và các thể chế, chính sách có ảnh hưởng đến sự tiếp cận và sử dụng các tài sản sinh kế mà cuối cùng ảnh hưởng đến kết quả sinh kế.

Đối với cộng đồng các tộc người thiểu số ở vùng đệm Vườn quốc gia Cát Tiên, vấn đề sinh kế bền vững của các tộc người thiểu số với mục tiêu xoá đói giảm nghèo, phát triển kinh tế - xã hội, bảo tồn và phát huy văn hoá truyền thống, bảo tồn tài nguyên thiên nhiên và đa dạng sinh học ở Vườn quốc gia Cát Tiên là yêu cầu cần thiết và cấp bách đặt ra. Trên nền tảng kinh tế nông hộ, chiến lược đa dạng hoá sinh kế của hộ gia đình các tộc người thiểu số ở Vườn quốc gia Cát Tiên, trọng tâm là đa dạng hoá hoạt động sản xuất nông nghiệp, đa dạng hoá hoạt động kinh tế phi nông nghiệp và cải thiện giáo dục là chìa khoá cho bảo tồn và phát triển bền vững

1. KHÁI NIỆM SINH KẾ (LIVELIHOOD) VÀ SINH KẾ BỀN VỮNG (SUSTAINABLE LIVELIHOOD)

Ý tưởng sinh kế bền vững (sustainable livelihood) lần đầu tiên được giới thiệu bởi Uỷ ban Brundtland về Môi trường và Phát triển (Brundtland Commision on Environment and Development - nay là WCED) như là một cách kết nối việc phân tích những vấn đề kinh tế - xã hội và sinh thái trong một mối liên kết, cấu trúc, chính sách hữu quan (Lasse Krantz. 2001, tr. 6). Trong báo cáo của Ban Tư vấn của WCED (1987, tr. 2), trong cách tiếp cận mới, khái niệm sinh kế bền vững đưa ra đảm bảo an ninh sinh kế bền vững như là một khái niệm tích hợp: “Sinh kế được định nghĩa là nguồn dự trữ và nguồn cung thực phẩm và tiền mặt đầy đủ để đáp ứng các nhu cầu cơ bản. Sự an toàn dựa trên đảm bảo quyền sở hữu, hoặc tiếp cận, nguồn lực và các hoạt động tạo thu nhập, bao gồm nguồn dự trữ và những tài sản bù đắp rủi ro, vượt qua những cú sốc và tình huống khẩn cấp. Bền vững dựa vào việc duy trì hoặc nâng cao năng suất nguồn lực trên nền tảng dài hạn. Một hộ gia đình có khả năng đảm bảo an ninh sinh kế bền vững theo nhiều cách thức khác nhau - thông qua quyền sở hữu đất đai, vật nuôi hoặc cây trồng, quyền chăn thả gia súc, đánh cá, săn bắn hay kết hợp lại; thông qua việc làm ổn định với thù lao thoả đáng; hoặc thông qua đa dạng hoá các hoạt động”. Ban Tư vấn cũng đã chỉ rõ đây là khái niệm tích hợp, bởi vì đảm bảo an ninh sinh kế bền vững đã là tiền đề cho dân số ổn định, điều kiện tiên quyết cho chăn nuôi tốt và quản lý bền vững, là phương tiện để ngăn chặn hoặc kìm chế các quá trình gây mất ổn định, đặc biệt là di cư từ nông thôn ra thành thị. Sinh kế bền vững được xem như là một phương tiện phục vụ các mục tiêu của cả công bằng và bền vững. Từ quan điểm của WCED, sinh kế bền vững cũng cung cấp các nguồn lực và điều kiện để nâng cao năng lực và thực thi (Robert Chambers và Gordon R. Conway, 1991, tr. 5).

Trên cơ sở khái niệm sinh kế bền vững của WCED, Robert Chambers và Gordon R. Conway đã xây dựng định nghĩa về sinh kế nông thôn bền vững như sau: “Sinh kế bao gồm năng lực, tài sản (dự trữ, các nguồn lực, yêu cầu, khả năng tiếp cận) và những hoạt động cần thiết để sinh sống; sinh kế trở nên bền vững khi nó có thể đối phó và phục hồi từ những tác động và những cú sốc, duy trì hoặc cải thiện năng lực và tài sản; và cung cấp các cơ hội sinh kế bền vững cho các thế hệ kế tiếp, và đóng góp lợi ích cho các sinh kế khác ở cấp độ địa phương hoặc toàn cầu, trong ngắn hạn và dài hạn” (Robert Chambers và Gordon R. Conway, 1991, tr. 6). Trong khi các định nghĩa về sinh kế có thể ứng dụng ở các cấp độ khác nhau, định nghĩa của Robert Chambers và Gordon R. Conway nhấn mạnh vào cấp độ hộ gia đình (Lasse Krantz. 2001, tr.7).

Năm 1998, DFID (Department for International Development - Bộ Phát triển Quốc tế của Anh) đã đưa ra định nghĩa và nó được chấp nhận rộng rãi: “Sinh kế bao gồm các khả năng, các tài sản (bao gồm các nguồn lực vật chất và xã hội) và các hoạt động cần thiết để kiếm sống. Một sinh kế bền vững khi nó có khả năng ứng phó và phục hồi với những tác động và những cú sốc, duy trì hoặc cải thiện năng lực và tài sản ở cả hiện tại và tương lai, trong khi không làm ảnh hưởng tài nguyên thiên nhiên” (Lasse Krantz. 2001, tr. 18).

Như vậy, sinh kế và sinh kế bền vững có thể được định nghĩa và sử dụng theo nhiều cách khác nhau. Theo Scoones (1998, tr. 14), việc định nghĩa thế nào là một sinh kế bền vững trong một bối cảnh cụ thể vẫn còn phải bàn luận, nhưng nhìn chung, một sinh kế được coi là bền vững khi nó có khả năng ứng phó và phục hồi khi bị tác động, hay có thể thúc đẩy các khả năng và tài sản ở cả thời điểm hiện tại và trong tương lai, trong khi không làm xói mòn nền tảng của các nguồn lực tự nhiên. Một sinh kế bền vững vận động trong khuôn khổ một bối cảnh truyền thống và văn hóa, thích nghi và đối phó với tổn thương, trong khi duy trì và tăng cường các tài sản và nguồn lực (Cahn và Miranda, 2002, tr. 5). Hoặc một số tác giả khác phát triển một số cách tiếp cận mới, như tiếp cận dựa vào các quyền (rights-based approach) hay cách tiếp cận dựa vào tài sản (assets-based approach)… (Moser, 2008, tr. 54).

2. TIẾP CẬN KHUNG SINH KẾ BỀN VỮNG (SUSTAINABLE LIVELIHOODS FRAMEWORK - SLF)

Khung sinh kế bền vững do DFID công bố vào năm 1998 để thúc đẩy các chính sách, hành động vì sinh kế bền vững và giảm nghèo. Khung sinh kế bền vững được xây dựng nhằm xét một cách toàn diện tất cả các yếu tố khác nhau ảnh hưởng như thế nào đến sinh kế của con người, đặc biệt là các cơ hội nhằm xây dựng lên chiến lược sinh kế của con người. Đây là cách tiếp cận toàn diện xây dựng các lợi thế hay chiến lược đặt con người làm trung tâm trong quá trình phân tích.

Khung sinh kế bền vững của DFID không phải là một mô hình duy nhất. Vào những năm 1990, các tổ chức khác, đặc biệt là tổ chức CARE, Oxfam và UNDP đã đưa ra các cách tiếp cận sinh kế và đã phát triển theo những quan điểm và những phương pháp riêng của mình (Diana Carney, 2003, tr.11). Mặc dù có nhiều điểm tương đồng, tất cả các mô hình có một chút khác nhau trong các thành phần của khung sinh kế bền vững, sự nhấn mạnh của các tổ chức trong mỗi thành phần và mức độ mà họ thực hiện khung phân tích vào trong các chương trình phát triển của họ. Chẳng hạn, so với DFID, CARE ít chú trọng vào cấu trúc và các quá trình (the structures and processes) và các liên kết vĩ mô - vi mô, các chương trình đặt trọng tâm nhiều hơn vào cung cấp sự hỗ trợ ở cấp độ địa phương. Giống như CARE, Oxfam đang ngày càng tham gia nhiều hơn vào các vấn đề liên quan đến liên kết vĩ mô - vi mô, chính sách và sự ủng hộ. Trong khi đó, UNDP lại thúc đẩy các chiến lược thích nghi (adaptive strategies) hơn là sự thay đổi cấu trúc và quá trình (transforming structures and processes) (Diana Carney và cộng sự, 2000). Khung phân tích sinh kế bền vững của DFID được các học giả và các cơ quan phát triển ứng dụng rộng rãi (Nguyễn Văn Sửu, 2010, tr. 3).

Ngầm ẩn trong khung sinh kế bền vững là một lý thuyết cho rằng con người dựa vào năm tài sản sinh kế để đảm bảo an ninh sinh kế của mình, bao gồm: vốn vật chất, vốn tài chính, vốn xã hội, vốn con người và vốn tự nhiên. Đó là những loại vốn đóng cả hai vai đầu vào và đầu ra. Tiếp cận sinh kế bền vững cũng thừa nhận rằng các chính sách, thể chế và quá trình có ảnh hưởng đến sự tiếp cận và sử dụng các tài sản sinh kế mà cuối cùng ảnh hưởng đến sinh kế (Paulo Philip, 2005, tr 3).

Khung phân tích sinh kế bền vững tỏ ra có hiệu quả hơn trong các phân tích ở cấp độ vi mô, từ dưới lên. Khi được điều chỉnh và ứng dụng một cách linh hoạt cho phù hợp với các bối cảnh văn hóa, chính trị, kinh tế, xã hội và tộc người của mỗi nghiên cứu cụ thể, khung phân tích này sẽ là một cách tiếp cận hữu ích và lý thú cho các nghiên cứu và can thiệp chính sách trong lĩnh vực phát triển và giảm nghèo.

Hình 1. Khung sinh kế bền vững của DFID

Bối cảnh

(gây tổn thương)

- Cú sốc

- Tính mùa vụ

- Xu hướng

Cơ cấu và quá trình chuyển đổi

CƠ CẤU

Chính quyền

Khu vực tư

Tổ chức

dân sự

Luật

Chính sách

Văn hoá

Thể chế

QUY TRÌNH

Các chiến lược sinh kế

Kết quả sinh kế

- Tăng thêm thu nhập

- Tăng tính ổn định

- Giảm tính tổn thương

- Tăng cường an ninh lương thực

- Sử dụng nguồn tài nguyên thiên nhiên một cách bền vững hơn.

Nguồn vốn sinh kế

Tự nhiên

Tài chính

Xã hội

Vật chất

Con người

Nguồn: DFID. 1999. Sustainable Livelihoods Guidance Sheets.

2.1. Bối cảnh dễ bị tổn thương (Vulnerability context)

Bối cảnh dễ bị tổn thương như định nghĩa của khung SLA bao gồm: 1) các cú sốc như lũ lụt, hạn hán, dịch bệnh…; 2) tính mùa vụ như giá cả, cơ hội việc làm… và 3) các xu hướng như nhân khẩu học, môi trường, công nghệ… Những nhân tố này con người không thể điều khiển được trong ngắn hạn. Vì vậy, trong phân tích sinh kế không chỉ nhấn mạnh hay tập trung lên khía cạnh người dân tập trung sử dụng các nguồn vốn sinh kế như thế nào để đạt được mục tiêu mà phải đề cập đến ngữ cảnh mà họ phải đối mặt và khả năng họ có thể chống chọi đối với những thay đổi trên hay phục hồi dưới những tác động trên.

Vùng đệm Vườn quốc gia Cát Tiên nằm dọc hai bờ thượng nguồn sông Đồng Nai thuộc tỉnh Đồng Nai và Lâm Đồng, tình trạng ngập lụt theo mùa đã có những ảnh hưởng đáng kể đến sinh kế của hộ gia đình các tộc người thiểu số nơi đây. Đối với hộ gia đình các tộc người thiểu số, hoạt động sinh kế chính là sản xuất nông nghiệp, bao gồm trồng trọt và chăn nuôi, do đó tình hình dịch bệnh của vật nuôi, cây trồng, giá cả nông sản là yếu tố quan trọng tác động đến sinh kế của hộ.

2.2. Tài sản sinh kế (Livelihood assets)

Tài sản sinh kế là toàn bộ năng lực vật chất và phi vật chất mà con người có thể sử dụng để duy trì hay phát triển sinh kế của họ; giúp họ đạt mục tiêu sinh kế hay tạo ra kết quả sinh kế. Tài sản sinh kế được phân chia thành 5 loại vốn cơ bản, đó là vốn con người, vốn vật chất, vốn tự nhiên, vốn tài chính và vốn xã hội. Các loại vốn này biểu hiện ở các cấp độ khác nhau như cấp độ cá nhân, hộ gia đình, cộng đồng. Tài sản sinh kế không chỉ thể hiện ở trạng thái hiện tại mà còn thể hiện khả năng thay đổi trong tương lai. Chính vì thế, khi xem xét vốn, con người không chỉ xem xét hiện trạng các nguồn vốn sinh kế mà cần có sự xem xét khả năng hay cơ hội thay đổi của nguồn vốn đó như thế nào ở trong tương lai.

2.2.1.Vốn con người (Human capital)

Vốn con người biểu hiện ở khía cạnh số lượng và chất lượng của lực lượng lao động, trong đó chất lượng lực lượng lao động được phản ánh qua kỹ năng, kiến thức, kinh nghiệm, khả năng lao động, khả năng thích nghi, sức khoẻ, giáo dục... Vốn con người là điều kiện cần để có thể sử dụng và phát huy hiệu quả bốn loại vốn khác.

2.2.2.Vốn vật chất (Physical capital)

Vốn vật chất bao gồm các yếu tố như cơ sở hạ tầng và hàng hoá vật chất nhằm hỗ trợ việc thực hiện các hoạt động sinh kế. Nguồn vốn vật chất thể hiện ở cả cấp độ cộng đồng hay cấp độ hộ gia đình.

- Ở cấp độ cộng đồng: đó chính là cơ sở hạ tầng nhằm hỗ trợ cho sinh kế của cá nhân, hộ gia đình và cộng đồng, là nguồn vốn hỗ trợ cho hoạt động sinh kế phát huy hiệu quả, bao gồm: điện, đường giao thông, trường học, trạm y tế, hệ thống cấp nước và vệ sinh môi trường, hệ thống tưới tiêu, hệ thống thông tin liên lạc, hệ thống chợ. Đây là phần vốn vật chất hỗ trợ cho hoạt động sinh kế phát huy hiệu quả.

- Ở cấp độ hộ gia đình: vốn vật chất là trang thiết bị phục vụ sản xuất hay tài sản phục vụ như cầu cuộc sống hàng ngày. Tài sản của hộ là khá phong phú, tài sản phục vụ sản xuất như máy cày, máy gặt, máy tuốt lúa… và các tài sản phục sinh hoạt của hộ nhà cửa, xe máy, ti vi, điện thoại…

2.2.3. Vốn tự nhiên (Natural capital)

Vốn tự nhiên là nguồn tài nguyên thiên nhiên như đất, nước… mà con người có được hay có thể tiếp cận được nhằm phục vụ các hoạt động và mục tiêu sinh kế của họ. Vốn tự nhiên thể hiện khả năng sử dụng nguồn tài nguyên thiên nhiên để tạo ra thu nhập phục vụ cho các mục tiêu sinh kế của họ. Đây có thể là khả năng ảnh hưởng trực tiếp hay gián tiếp đến chất lượng cuộc sống của con người từ các nguồn tài nguyên thiên nhiên. Nguồn vốn tự nhiên thể hiện ở quy mô và chất lượng đất đai, nguồn nước, tài nguyên lâm sản, tài nguyên thuỷ sản, khoáng sản, nguồn không khí… Đây là những yếu tố tự nhiên con người có thể sử dụng để tiến hành các hoạt động sinh kế hay những yếu tố tự nhiên có tác động trực tiếp hay gián tiếp đến cuộc sống của con người như không khí và đa dạng sinh học.

2.2.4. Vốn tài chính (Financial capital)

Vốn tài chính là các nguồn tài chính mà người ta sử dụng nhằm đạt được các mục tiêu trong sinh kế. Vốn tài chính bao gồm: các khoản tiền tiết kiệm, các khoản tín dụng và vay nợ (chính thức và không chính thức), các khoản tiền chuyển về…

Vốn tài chính của các tộc người thiểu số ở Vườn quốc gia Cát Tiên gồm các khoản tiền từ tiết kiệm, tín dụng và vay của các tổ chức, trợ giúp tiền từ cộng đồng và dòng họ.

2.2.5. Vốn xã hội (Social capital)

Vốn xã hội là một loại tài sản sinh kế, nó nằm trong các mối quan hệ xã hội (hoặc các nguồn lực xã hội) chính thức và phi chính thức mà qua đó người dân có thể tạo ra cơ hội và thu được lợi ích trong quá trình thực thi sinh kế.

Đối với cộng đồng các tộc người thiểu số ở vùng đệm Vườn quốc gia Cát Tiên, họ là những cộng đồng nghèo, đời sống còn nhiều khó khăn, hệ thống cơ sở hạ tầng còn thiếu thốn, hoạt động sản xuất nông nghiệp là nền tảng kinh tế hộ gia đình (Tôn Tú Anh và cộng sự, 2003). Do đó, tài sản sinh kế quan trọng đối với các tộc người thiểu số ở vùng đệm Vườn quốc gia Cát Tiên được xác định như sau:

Hộp 1: Tài sản sinh kế quan trọng của các tộc người thiểu số Vườn quốc gia Cát Tiên

Vốn nhân lực	Tuổi, giới tính, trình độ học vấn, trình độ tay nghề, sức khoẻ
Vốn vật chất	Cấp độ cộng đồng: điện, đường, trường học, trạm y tế, thông tin liên lạc
Vốn vật chất	Cấp độ hộ gia đình: - Tài sản phục vụ sinh hoạt: nhà ở, xe máy, xe đạp, ti vi, điện thoại, điện thoại di động, bếp gas, nồi cơm điện - Tài sản phục vụ sản xuất: máy cày, máy gặt, máy bơm nước…
Vốn tự nhiên	Đất canh tác của hộ gia đình
Vốn tài chính	Tiền tích luỹ; vay, mượn; tương trợ xã hội cho hoạt động kinh tế
Vốn xã hội	Mối quan hệ với tổ chức đoàn thể như: Hội phụ nữ, Đoàn thanh niên, Hội nông dân, Hội Cựu Chiến binh, Mặt trận Tổ quốc và quan hệ cộng đồng, dòng họ trong các hoạt động sinh kế.

2.3. Sự thay đổi cấu trúc và các tiến trình (Transforming structures and processes)

Theo khung lý thuyết, các chiến lược và kết quả sinh kế không chỉ phụ thuộc vào tài sản sinh kế hay bị chi phối bởi bối cảnh của tính dễ bị tổn thương mà nó còn là sản phẩm chuyển hoá của tiến trình và cấu trúc (processes and structure), đó là yếu tố thể chế, tổ chức, chính sách và luật pháp. Những yếu tố trên xác định hay ảnh hưởng khả năng tiếp cận đến các nguồn vốn, điều kiện trao đổi các nguồn vốn, chuyển hoá các nguồn vốn để tạo kết quả sinh kế từ các chiến lược sinh kế khác nhau, nó tác động ngược lại bối cảnh. Những yếu tố trên có tác động thúc đẩy hay hạn chế đến các chiến lược sinh kế. Chính vì thế sự hiểu biết các cấu trúc, tiến trình có thể xác định được những cơ hội cho các chiến lược sinh kế thông qua quá trình chuyển đổi cấu trúc.

Đối với các tộc người thiểu số ở vùng đệm Vườn quốc gia Cát Tiên, chính sách đất đai, chính sách về vấn đề di dân và tái định cư và các chương trình, dự án phát triển kinh tế - xã hội có tác động quan trọng đến sinh kế của hộ.

2.4. Chiến lược sinh kế (Livelihood strategies)

Chiến lược sinh kế là sự phối hợp, lựa chọn các nguồn lực sẵn có và các hoạt động mà người dân sử dụng để thực hiện mục tiêu sinh kế của họ nhằm khai thác hiệu quả nhất các nguồn vốn hiện có. Đây là một quá trình liên tục nhưng những thời điểm quyết định sẽ có những ảnh hưởng lớn đến sự thành công hay thất bại đối với chiến lược sinh kế. Đó có thể là sự lựa chọn cây trồng, vật nuôi, thời điểm bán, sự bắt đầu đối với một hoạt động mới, thay đổi sang một hoạt động mới, quy mô hoạt động…

2.5. Kết quả sinh kế (Livelihood outcomes)

Kết quả sinh kế là mục tiêu hay kết quả của các chiến lược sinh kế. Kết quả sinh kế nhìn chung là cải thiện phúc lợi của con người nhưng có sự đa dạng về trọng tâm và sự ưu tiên. Đó có thể cải thiện về mặt vật chất hay tinh thần của con người như xoá đói giảm nghèo, tăng thu nhập, sử dụng bền vững và hiệu quả tài nguyên thiên nhiên. Cũng tuỳ theo mục tiêu sinh kế mà sự nhấn mạnh các thành phần trong sinh kế cũng như phương tiện để đạt được mục tiêu sinh kế. Kết quả sinh kế sẽ tác động ngược trở lại nguồn vốn sinh kế, cải thiện hay giảm sút nguồn vốn sinh kế.

3. CHIẾN LƯỢC SINH KẾ CỦA CÁC TỘC NGƯỜI THIỂU SỐ Ở VÙNG ĐỆM VƯỜN QUỐC GIA CÁT TIÊN VỚI YÊU CẦU BẢO TỒN VÀ PHÁT TRIỂN BỀN VỮNG

3.1. Khái quát về các tộc người thiểu số ở Vườn quốc gia Cát Tiên

Vườn quốc gia Cát Tiên được thành lập theo Quyết định 01-CT ngày 13/01/1992 của Chủ tịch Hội đồng Bộ trưởng (nay là Chính phủ), trên cơ sở mở rộng Khu rừng cấm Nam Cát Tiên về phía tỉnh Lâm Đồng và Bình Phước (Sông Bé cũ). Hiện nay, Vườn quốc gia Cát Tiên có diện tích 71.920 ha, nằm trên địa bàn 3 tỉnh Lâm Đồng, Đồng Nai và Bình Phước^{^[168]}. Vùng đệm bao quanh Vườn quốc gia Cát Tiên là một vùng rộng lớn gồm cả đất rừng (thứ sinh), đất lâm nghiệp (rừng sản xuất), đất nông nghiệp, sông suối… và các khu dân cư, các công trình phục vụ dân sinh… với diện tích 183.479ha, gồm có 36 xã, thị trấn trên địa bàn 8 huyện, thuộc bốn tỉnh Đồng Nai, Lâm Đồng, Bình Phước và Đăk Lăk. Cộng đồng các tộc người thiểu số ở vùng đệm Vườn quốc gia Cát Tiên bao gồm cộng đồng các tộc người thiểu tại chỗ như người Mạ, Stiêng, Mnông và Châu ro cư trú ở vùng rừng này từ lâu đời và cộng đồng các tộc người thiểu số di dân đến như người Tày, Nùng, Hmông, Dao… từ các tỉnh miền núi phía Bắc, đông nhất là ở thời kỳ sau Đổi mới (năm 1986) đến những năm cuối của thập nhiên 90 thế kỷ XX.

Việc thành lập Vườn quốc gia Cát Tiên, cùng với việc ban hành những quy định và chính sách đã có những tác động mạnh mẽ đến đời sống của cộng đồng các tộc người thiểu số nơi đây - cộng đồng cư dân có sinh kế vốn phụ thuộc vào rừng, tài nguyên rừng có những đóng góp to lớn đối với đời sống của họ, sinh kế của họ có thể bị ảnh hưởng bởi bất kỳ biến động nào từ rừng (Trần Đức Viên, Nguyễn Quang Vinh, Mai Văn Thành, 2005, tr. 20). Do đó, cần đảm bảo hài hoà giữa hai mục tiêu bảo tồn tài nguyên và đa dạng sinh học Vườn quốc gia Cát Tiên và phát triển bền vững cộng đồng dân cư, đặc biệt là cộng đồng các tộc người thiểu số ở vùng đệm Vườn quốc gia Cát Tiên.

Với yêu cầu bảo tồn và phát triển bền vững, vậy chiến lược sinh kế nào cho cộng đồng các tộc người thiểu số ở vùng đệm Vườn quốc gia Cát Tiên để đạt được mục tiêu cơ bản như tăng trưởng kinh tế và xoá đói giảm nghèo, bảo tồn và phát huy truyền thống văn hoá, bảo tồn tài nguyên và đa dạng sinh học Vườn quốc gia Cát Tiên là yêu cầu cần thiết và cấp bách đặt ra.

3.2. Chiến lược sinh kế đa dạng - chìa khoá cho bảo tồn và phát triển bền vững

Đối với các tộc người thiểu số ở Vườn quốc gia Cát Tiên, hoạt động sinh kế truyền thống bao gồm hoạt động sản xuất nông nghiệp và khai thác tài nguyên thiên nhiên. Với việc thành lập Vườn quốc gia Cát Tiên và các quyết định quản lý và bảo vệ rừng đặc dụng được ban hành, song tình trạng xâm lấn Vườn quốc gia Cát Tiên vẫn xảy ra và đói nghèo là thách thức lớn nhất cho việc bảo tồn tài nguyên thiên nhiên (Nguyễn Thị Minh Nguyệt, 2014, tr. 56). Đa dạng hoá các hoạt động sản xuất nông nghiệp và hoạt động kinh tế phi nông nghiệp, đảm bảo an ninh lương thực và cải thiện thu nhập của hộ gia đinh là vấn đề cốt lõi để giảm áp lực sinh kế phụ thuộc vào tài nguyên Vườn quốc gia Cát Tiên. Chiến lược lâu dài là cải thiện giáo dục, nâng cao chất lượng nguồn nhân lực bởi vốn nhân lực là nguồn vốn sinh kế quan trọng nhất để sử dụng hiệu quả các nguồn vốn khác.

Trong các nghiên cứu của Nguyễn Tam Giang và cộng sự (2012), Andrew Well - Dang (2012), và Oxfam và Action Aid (2012) cho thấy chiến lược sinh kế của hộ gia đình tộc người thiểu số thành công ở các mức độ khác nhau bao gồm các thành tố: đa dạng hoá hoạt động sản xuất nông nghiệp, đa dạng hoá hoạt động kinh tế phi nông nghiệp và cải thiện giáo dục. Đa dạng hoá sinh kế của các hộ dân tộc thiểu số là chìa khoá để thoát nghèo và phát triển bền vững. Trên nền tảng hoạt động sinh kế của các tộc người thiểu số ở Vườn quốc gia Cát Tiên như trình bày ở trên, có thể áp dụng mô hình chiến lược đa dạng sinh kế của hộ gia đình thay vì hoạt động sinh kế như hiện nay 95% - 98% là sản xuất nông nghiệp (Ban quản lý Vườn quốc gia Cát Tiên, 2012).

Trong mô hình chiến lược đa dạng sinh kế của hộ, nông nghiệp là sinh kế chính của các tộc người thiểu số ở Vườn quốc gia Cát Tiên, do đó phát triển nông nghiệp vẫn là con đường chủ đạo. Điểm xuất phát là đảm bảo lương thực “đủ ăn”, đa dạng hoá cây trồng ngắn ngày và dài ngày, như: điều, tiêu, cà phê, ca cao kết hợp với phát triển chăn nuôi. Phát triển các hoạt động sinh kế phi nông nghiệp như: làm thuê, đi làm ăn xa, nghề thương mại - dịch vụ, tham gia vào các hoạt động du lịch sinh thái ở Vườn quốc gia Cát Tiên, nghề thủ công truyền thống. Thực tiễn cho thấy, rất ít hộ thoát nghèo nhờ vào trồng rừng vì trồng rừng đòi hỏi thời gian lâu (ít nhất 5 năm) và không phải hộ tộc người thiểu số nào cũng được giao đất rừng, ngay cả những hộ được giao khoanh nuôi và bảo vệ rừng thì thu nhập cũng không cao (Action Aid và Oxfam, 2012, tr. 35). Chiến lược đa dạng hoá thường dựa vào sự phân công lao động hợp lý giữa các thành viên trong hộ.

Hình 2. Chiến lược đa dạng sinh kế của hộ gia đình DTTS thành công

Trẻ em, thanh niên

Việc làm phi nông nghiệp

Làm thuê, làm ăn xa

Cây ngắn ngày

Cây dài ngày

Chăn nuôi

Cải thiện giáo dục

HGĐ

Dịch vụ, nghề truyền thống

Thanh niên, trung niên

Trung niên, người già

Nguồn: Action Aid và Oxfam, 2012, tr. 32.

4. KẾT LUẬN

Khung phân tích sinh kế bền vững của DFID được các học giả và các cơ quan phát triển ứng dụng rộng rãi. Tiếp cận khung sinh kế bền vững nhằm phân tích toàn diện về sinh kế của các tộc người thiểu số ở Vườn quốc gia Cát Tiên. Trên cơ sở năm nguồn vốn sẵn có, hộ gia đình các tộc người thiểu số xây dựng các chiến lược sinh kế để đạt tới mục tiêu sinh kế của hộ. Bối cảnh và thể chế có tác động quan trọng đến sinh kế của hộ.

Chiến lược đa dạng hoá sinh kế của hộ gia đình tộc người thiểu số ở Vườn quốc gia Cát Tiên là chìa khoá cho bảo tồn và phát triển bền vững. Đa dạng hoá các hoạt động sản xuất nông nghiệp và hoạt động kinh tế phi nông nghiệp, đảm bảo an ninh lương thực và tăng thu nhập là vấn đề cốt lõi sẽ làm giảm áp lực sinh kế phụ thuộc vào tài nguyên Vườn quốc gia Cát Tiên. Chiến lược lâu dài là cải thiện giáo dục, nâng cao chất lượng nguồn nhân lực. Để thực hiện thành công chiến lược đa dạng hoá sinh kế của hộ gia đình các tộc người thiểu số ở Vườn quốc gia Cát Tiên, cần có hệ thống chính sách hỗ trợ đồng bộ cho phát triển cơ sở hạ tầng, đất đai, vốn tài chính, khoa học kỹ thuật…

TÀI LIỆU TRÍCH DẪN

Tài liệu tiếng Việt

1. Hà Thúc Viên, Ngô Minh Thuy. 2000. Sinh kế nông hộ trong quá trình chuyển đổi: nghiên cứu tại một cộng đồng vùng đệm Vườn quốc gia Cát Tiên. Kỷ yếu Hội thảo Môi trường và Phát triển bền vững, Vườn quốc gia Côn Đảo, ngày 18 - 20/6/2010, trang 140 - 155.

2. Nguyễn Văn Sửu. 2010. Khung sinh kế bền vững một cách tiếp cận toàn diện về phát triển và giảm nghèo. Tạp chí Dân tộc học, số 2/2010, tr. 3-12.

3. Nguyễn Thị Minh Nguyệt. 2014. Vấn đề sinh kế của một số tộc người thiểu số ở các Vườn quốc gia với yêu cầu bảo tồn và phát triển bền vững. Tạp chí KHXH, số 11.

4. Tôn Tú Anh và cộng sự. 2003. Các yếu tố kinh tế xã hội của các cộng đồng cư dân khu vực Vườn quốc gia Cát Tiên ảnh hưởng đến vấn đề bảo tồn thiên nhiên và phát triển bền vững. Báo cáo khoa học Chương trình nghiên cứu VNRP, Viện KHXH vùng Nam Bộ.

5. Trần Đức Viên, Nguyễn Quang Vinh, Mai Văn Thành. 2005. Phân cấp trong quản lý tài nguyên rừng và sinh kế người dân, Nxb Nông nghiệp.

6. Ban quản lý Vườn quốc gia Cát Tiên. 2012. Báo cáo sơ lược tình hình kinh tế - xã hội.

Tài liệu tiếng Anh

7. Carney, Diana. 1998. Sustainable rural livelihoods, Russell Press Ltd, Nottingham.

8. Cahn, Miranda. 2002. “Sustainable livelihoods approach: Concept and practice”. Paper presented to Dev Net 2002 Conference on Contesting Development: Pathways to Better Practice, The Institute of Development Studies at Massey University, 5-7 December, New Zealand.

9. Diana Carney. 2003. Sustainable livelihoods approaches: progress and possibility for change. Publisher: DFID, Department for International Development.

10. Diana Carney, Michael Drinkwater and Tamara Rusinow (CARE),
Koos Neefjes (Oxfam) and Samir Wanmali and Naresh Singh (UNDP), 2000, “Livelihoods approaches compared” in Forum on Operationalizing Paticipatory Ways of Applying Sustainable Livelihoods Aproaches. http://www.fao.org/3/a-x9371e.pdf, truy cập ngày 10/9/2015.

11. DFID. 1999. Sustainable Livelihoods Guidance Sheets. www.eldis.org/vfile/upload/1/document/0901/section2.pdf. Truy cập ngày 12/8/2014.

12. Hanstad, Tim and Robin Nielsn and Jennifer Brown. 2004. Land and livelihoods: Making land rights real for India’s rural poor. LSP working paper 12, Food and Agriculture Organization Livelihood Support Program.

13. Lasse Krantz. 2001. The sustainable livelihood approach to poverty reduction. Division for policy and socio-economic analysis, SIDA.

14. Murray, Colin. 2002. “Livelihoods research: Transcending boundaries of time and space”, Journal of Southern African Studies, Vol. 28, No. 3 (Special Issue: Changing Livelihoods), pp. 489-493.

15. Paulo Fillip. 2005. The right to land a livelihood: The dynamics of land tenure systems in Conda, Amboim and Sumbe municipalities. Norwegian People’s Aid.

16. Robert Chambers và Gordon R. Conway. 1992. Sustainble rural livelihoods: practical concepts for 21^st century. IDS Discussion Paper 296.

17. Scoones, Ian (1998), Sustainable rural livelihoods: A framework for analysis, ISD Working Paper 72.

18. WCED. 1987. Food 2000: Global policies for sustainable Agriculture. A report of the Advisory Panel on Food security, Agriculture, Forestry and Environment to the World Commision on Environment and Development. Zed books, London and New Jersey.

TÁI ĐỊNH CƯ VÀ SỰ THAY ĐỔI HOẠT ĐỘNG MƯU SINH CỦA NGƯỜI MẠ

(Nghiên cứu trường hợp ấp 4, xã Tà Lài, huyện Tân Phú, tỉnh Đồng Nai)

ThS. Nguyễn Đăng Hiệp Phố

Đại học Đồng Nai

Người Mạ ở ấp 4, xã Tà Lài, huyện Tân Phú, tỉnh Đồng Nai có mặt bằng dân trí thấp, đời sống vô cùng khó khăn, bao đời nay các hoạt động kinh tế chủ yếu là làm rẫy, ăn rừng và uống nước trời. Sự thành lập các khu bảo tồn và Vườn quốc gia Cát Tiên cùng với việc ngăn cấm khai thác tài nguyên rừng gây khó khăn cho công cuộc mưu sinh của họ. Trước thực trạng đó, phương án di dân tái định cư cho người Mạ đã nhận được sự quan tâm, ủng hộ của các cơ quan, ban ngành từ Trung ương tới địa phương. Tuy nhiên, quá trình thực hiện tái định cư trên địa bàn ấp 4, xã Tà Lài đã nảy sinh nhiều vấn đề tác động đến phương thức mưu sinh, đặc biệt là trong hoạt động nông nghiệp và phi nông nghiệp. Vấn đề đặt ra là làm thế nào để cải thiện sinh kế cho người dân nơi đây cũng như việc bảo tồn Vườn Quốc gia Cát Tiên hiệu quả nhất.

Vườn quốc gia Cát Tiên là một khu bảo tồn thiên nhiên nằm trên địa bàn 5 huyện Tân Phú, Vĩnh Cửu (Đồng Nai), Cát Tiên, Bảo Lộc (Lâm Đồng) và Bù Đăng (Bình Phước), cách Thành phố Hồ Chí Minh 150 km về phía Bắc. Được thành lập theo quyết định số 01/CT ngày 13 tháng 1 năm 1992 của Thủ tướng Chính phủ Cộng hòa Xã hội Chủ nghĩa Việt Nam trên cơ sở kết nối khu rừng cấm Nam Cát Tiên (được thành lập theo quyết định số 360/TTg, ngày 7 tháng 7 năm 1978 của Thủ tướng Chính phủ) và khu bảo tồn thiên nhiên Tây Cát Tiên (được thành lập theo quyết định số 194/CT, ngày 9 tháng 8 năm 1986 của Chủ tịch Hội đồng Bộ trưởng), vườn quốc gia Cát Tiên nằm ở khu vực có toạ độ từ 11°20′50" tới 11°50′20" vĩ Bắc, và từ 107°09′05" tới 107°35′20" kinh Đông, trên địa bàn của ba tỉnh Lâm Đồng, Đồng Nai và Bình Phước với tổng diện tích là 71.920 ha. Điều kiện địa hình, khí hậu và khả năng dung chứa đến 5 kiểu rừng là những yếu tố làm cho Vườn quốc gia Cát Tiên trở thành nơi “tập trung” các loài thực vật, động vật. Vườn là một dải kết nối giữa hai loại địa hình từ cao nguyên Nam Trường Sơn đến vùng đồng bằng Nam Bộ, do đó rất giàu về tài nguyên đa dạng sinh học có hệ sinh thái rừng, hệ thực vật rừng, hệ động vật rừng đặc trưng cho hệ sinh thái Đông Nam Bộ. Ngày 16/02/1998, Thủ tướng Chính phủ đã có quyết định số 38/1998/QĐ-TTg chuyển giao Vườn quốc gia Cát Tiên cho Bộ Nông nghiệp và Phát triển Nông thôn quản lý với diện tích 73.878ha, trên cơ sở sát nhập Vườn quốc gia Cát Tiên thuộc tỉnh Đồng Nai, Khu bảo tồn thiên nhiên Cát Lộc thuộc tỉnh Lâm Đồng và Khu bảo tồn thiên nhiên Tây Cát Tiên thuộc tỉnh Bình Phước. Ngày 10/11/2001, Cát Tiên được Uỷ ban UNESCO công nhận là khu dự trữ sinh quyển thứ 411 của thế giới và là khu dữ trữ sinh quyển thứ 2 của Việt Nam. Ngày 04/08/2005, Ban Thư ký Công ước Ramsar đã công nhận hệ đất ngập nước Bàu Sấu vào danh sách các vùng đất ngập nước có tầm quan trọng 499 của quốc tế. Vườn quốc gia Cát Tiên cũng như hàng loạt các khu bảo tồn khác ở Việt Nam đang gặp phải những vấn đề nan giải đe doạ đến sự tồn tại của nó. Người Mạ là một trong những tộc người bản địa mà địa bàn cư trú của họ nằm trong địa phận Vườn quốc gia Cát Tiên, đời sống vô cùng khó khăn, chủ yếu phụ thuộc vào việc khai thác các nguồn lợi của rừng (Vườn quốc gia Cát Tiên, 2015). Trước tình hình đó năm 1992, UBND tỉnh Đồng Nai đã lập dự án “Tái định cư đồng bào dân tộc Mạ” di dời các hộ người Mạ cư trú rải rác trong Vườn quốc gia nhằm mục đích nâng cao đời sống kinh tế, tạo điều kiện hòa nhập với cộng đồng và để bảo vệ nguồn tài nguyên Vườn quốc gia Cát Tiên.

Kể từ khi cộng đồng người Mạ ở Vườn quốc gia Cát Tiên thực hiện tái định cư tại ấp 4, xã Tà Lài, huyện Tân Phú, đến nay hoạt động mưu sinh của họ đã có những sự thay đổi cơ bản.

1. CÁC HOẠT ĐỘNG NÔNG NGHIỆP

1.1. Canh tác nương rẫy

Nương rẫy (mir) là ngành trồng trọt quan trọng nhất và là nguồn cung cấp chính về lương thực cho đời sống đồng bào Mạ. Một chu trình làm rẫy của người Mạ thường bắt đầu với việc chặt hạ một mảnh rừng vào giữa tháng giêng đến giữa tháng hai, sau khi kết thúc các nghi lễ nông nghiệp của mùa rẫy trước. Rẫy của người Mạ là rẫy đa canh, ngoài lúa là cây trồng chính người ta còn trồng xen kẽ các loại bầu bí, cà, kê, ớt…Trước khi trồng lúa, khi có vài trận mưa đầu mùa đến, người Mạ trồng rải rác các cụm bầu bí, cà, kê, ớt, khoai mì, chuối, bắp, thuốc lá. Ngoài ra, người Mạ còn trồng xe kẽ một vài loại cây dùng cho nghề dệt như bông, vải, chàm, nghệ và nhiều thứ cây thuốc nhuộm khác. Khi mùa mưa đến hẳn với những cơn mưa thường xuyên, khoảng cuối tháng 4, người Mạ bắt đầu trỉa hạt. Người đàn ông Mạ đi trước dùng gậy (rmuul) chọc xuống đất ướt những lỗ cách nhau khoảng 2 đến 3 tấc rưỡi tùy theo độ phì nhiêu của đất, người đàn bà đi sau bỏ vào lỗ từ 4 đến 7 hạt lúa. Sau khi trỉa hạt xong, người Mạ bắt tay vào dựng hàng rào để bảo vệ rẫy. Hàng rào làm bằng các thân cây cháy chồng lên nhau cao đến 2m được giữ chặt bằng các gốc cây tươi. Ở những làng thợ săn, hàng rào chỉ là phụ, người ta dựa vào vũ khí và hệ thống bẫy, người ta chấp nhận mất một ít ở bìa rẫy nhưng bù lại là số thú rừng bẫy được. Mùa thu hoạch lúa thường bắt đầu vào cuối tháng 11 và kéo dài trong suốt tháng 12, có nơi thu hoạch sớm hơn vào khoảng cuối tháng 9 đầu tháng 10. Người Mạ thường dùng tay để tuốt lúa và chỉ dùng liềm gặt các loại lúa nếp vì loại này rất dai khó tuốt. Lúa sau khi tuốt cho vào gùi rồi di chuyển về kho của mỗi gia đình.

Trước đây, do rừng còn nhiều, mỗi mảnh rẫy người Mạ chỉ canh tác một đến hai năm rồi bỏ hóa. Hơn nữa do điều kiện thổ nhưỡng, sau mùa gặt năm đầu, rừng thứ sinh đâm chồi quá mạnh, cỏ hoang mọc nhanh khiến cho việc canh tác tốn nhiều công và năng suất không cao như mùa trước. Với những thuận lợi nhiều ưu đãi về điều kiện thiên nhiên như đất rộng, mưa nhiều, rừng tái sinh mạnh, nghề rẫy của người Mạ có thể đảm bảo cuộc sống. Theo cách lý giải của đồng bào Mạ hàng năm mỗi người “ăn” ½ ha rừng. Với năng suất bình quân 1ha thu được 1,6 tấn (J. Boulbet, 1996). Nếu tính trừ đi ¼ ha rẫy dùng để trồng các loại cây khác thì hàng năm mỗi người thu nhập 600kg lúa hay 400kg gạo để dùng tạm đủ các nhu cầu của đời sống. Do đất rộng nên thời gian bỏ hóa rẫy ở người Mạ khá dài từ 15 đến 30 năm tùy mật độ dân số từng nơi, khoảng thời gian khá dài đủ để đất hồi sinh và rừng tái sinh tốt. Nhờ thế mà vùng người Mạ cư trú trước đây đất không bị xói mòn, cằn cỗi và rừng có thể tái sinh (Phan Ngọc Chiến, Tư liệu Thư viện Viện Dân tộc học, tr. 7).

Từ sau khi Vườn quốc gia Cát Tiên được thành lập, với chính sách đóng cửa rừng và thực hiện các khu định canh định cư, nương rẫy của người Mạ trước đây trồng lúa nay chuyển qua trồng, cà phê, điều. Tuy nhiên điều kiện thổ nhưỡng không thích hợp với cây cà phê, hơn nữa người dân không ứng dụng tốt khoa học kỹ thuật vào trong sản xuất nên cây cà phê không đem lại hiệu quả kinh tế. Hiện tại người dân chỉ trồng cây điều, phần lớn bà con không có vốn để đầu tư nên thường để cho cây phát triển tự nhiên, do đó hiệu quả kinh tế cũng không cao. Quá trình tái định cư đã dẫn đến sự thay đổi to lớn trong hoạt động kinh tế, nhất là hoạt động canh tác nương rẫy. Môi trường sống thay đổi, quỹ đất sản xuất hạn chế nên không còn có diện tích đất đai phù hợp để tiến hành canh tác nương rẫy. Từ chỗ thay đổi phương thức sản xuất đã làm mai một đi các giá trị văn hoá truyền thống trong đời sống của cộng đồng. Những tri thức này đã được biết bao thế hệ của người Mạ lựa chọn và tích luỹ. Đây thực sự là những “tài sản” giá trị có vai trò vô cùng quan trọng trong đời sống văn hoá của người Mạ.

1.2. Canh tác ruộng nước

Canh tác ruộng nước không phải thế mạnh của người Mạ. Trước đây người Mạ thường canh tác ruộng nước ở những khu vực đất thấp, ngập nước, những khu vực “trảng” ít cây, nhiều cỏ và có thể dẫn nước vào. Đây là loại ruộng chờ mưa, chỉ canh tác một vụ. Thời gian đầu chưa biết cày bừa, làm đất, người ta đóng cọc ở hai đầu bờ, buộc trâu bằng sợi thừng dài rồi lùa xuống ruộng cho chúng quần nổi sình, sau đó vơ cỏ rồi cấy. Những nơi không có trâu người ta dùng cuốc lật đất rồi nhặt sạch cỏ, sau đó dùng miếng ván lớn nặng, buộc dây ở hai đầu rồi kéo để trang ruộng. Khi lớp bùn phẳng ở mặt ruộng hơi se se, họ dùng cây chọc lỗ tra lúa giống, tương tự như trồng lúa rẫy (Nhiều tác giả, 2001, tr. 681).

Trong dự án tái định cư có quy hoạch bình quân cho mỗi hộ người Mạ ở bản ấp 4 0,2 ha diện tích đất trồng lúa nước 3 vụ, những hộ không có đất nhà nước hỗ trợ tiền mặt để chuyển đổi cơ cấu cây trồng. Do đời sống khó khăn nên số tiền mặt hỗ trợ cho bà con thường chỉ giải quyết những khó khăn trước mắt. Như vậy từ khi tái định cư người Mạ không những đã không có diện tích đất đai để tiến hành canh tác nương rẫy mà đến ngay cả diện tích ruộng nước cũng không có đủ cho tất cả các hộ gia đình. Trước tình hình đó Vườn quốc gia Cát Tiên cho các hộ người Mạ mượn đất của vườn để canh tác ruộng lúa, nhưng số lượng không nhiều. Những năm trước đây, các hộ gia đình có diện tích đất canh tác được lúa nước thì một năm cũng chỉ làm được một vụ do nguồn nước không bảo đảm và phụ thuộc vào nguồn nước trời. Từ khi trạm bơm của đập Vàm Hô được đưa vào sử dụng, việc canh tác lúa nước của bà con đã có những kết quả tốt hơn, thay vì trước đây canh tác chỉ một vụ nay làm ba vụ. Đây thực sự là những thay đổi khả quan hơn trong cuộc sống của người Mạ ở ấp 4, xã Tà Lài kể từ khi thực hiện tái định cư. Tuy nhiên việc canh tác ruộng nước chỉ giải quyết được khâu lương thực cho người dân, sản phẩm lúa chưa trở thành hàng hóa để trao đổi buôn bán nâng cao thu nhập. Lý do đất sản xuất lúa ở khu vực ấp 4 không được màu mỡ và bị nhiễm phèn, bà con thiếu vốn để đầu tư, phần lớn mua thiếu vật tư, phân bón để đầu tư với lãi suất cao, đến mùa thu hoạch, sản phẩm lúa đôi khi chỉ đủ trả nợ thậm chí có hộ còn nợ[169].

2. CÁC HOẠT ĐỘNG MƯU SINH PHỤ TRỢ

2.1. Chăn nuôi

Trước đây, với cuộc sống du canh du cư, người Mạ không quan tâm nhiều đến chăn nuôi. Hoạt động canh tác nương rẫy truyền thống với lối chọc lỗ tra hạt trên dất dốc không đòi hỏi nhiều về sức kéo và phân bón của gia súc nên người Mạ ít chú trọng đến chăn nuôi. Bên cạnh đó khi rừng còn chưa bị tàn phá nhiều, hoạt động săn bắn có thể đảm bảo nguồn thực phẩm giàu dinh dưỡng cho các bữa ăn hàng ngày. Tuy nhiên để phục vụ cho các lễ hiến sinh trong gia đình và cộng đồng và dùng để trao đổi các nhu yếu phẩm khác phục vụ đời sống, người Mạ thường nuôi gà, vịt và đặc biệt là trâu nhưng số lượng không nhiều.

Từ khi tái định cư, Ngân hàng Chính sách xã hội huyện đã hỗ trợ nguồn vốn cho gia đình dân tộc thiểu số đặc biệt khó khăn, cho mỗi hộ gia đình vay tối đa là 30 triệu đồng trong thời gian 5 năm, không tính lãi suất. Nhờ nguồn vốn này, hầu hết các gia đình đều mua được trâu, bò. Đến nay, tổng số gia súc ở ấp 4 là 89 con trâu, 200 con bò, 100 con heo, 318 con dê (UBND xã Tà Lài, 2005). Ngoài trâu bò là vật nuôi chủ yếu và có giá trị kinh tế cao, lợn cũng là vật nuôi mang lại nguồn thu nhập cho đồng bào. Lợn được nuôi trong chuồng chứ không thả rong như trước đây. Ngoài ra, các gia đình còn nuôi chó và gà, vịt. Tuy nhiên, số gia đình có các loại vật nuôi này chỉ chiếm một số lượng rất ít. Nhờ có nguồn thu nhập thêm từ chăn nuôi, đời sống bà con cải thiện rõ rệt, bà con có thể mua sắm các dụng cụ sản xuất như máy cày, máy xới, dụng cụ sinh hoạt như ti vi, xe máy…

2.2. Khai thác nguồn lợi tự nhiên

Đối với người Mạ, từ xa xưa rừng đã là một bộ phận trong di sản văn hóa, nguồn gốc Mạ là nguồn gốc người làm rừng, sống nhờ rừng và rừng là nguồn tài nguyên quan trọng, là nguồn sống cơ bản và lâu đời nhất. Trước đây rừng vùng tộc người Mạ cư trú nổi tiếng là vùng rừng nguyên sinh mang tính phong phú bậc nhất ở khu vực Đông Nam Á với những thảm thực vật đang xen dày đặc. Người Mạ sống thành từng làng trong rừng, khai thác và tận dụng vô vàn những nguồn lợi từ rừng để đảm bảo cho nhu cầu mưu sinh của mình. Với việc thu hái các loại cây, củ, quả từ rừng, họ được bổ sung một phần lương thực quan trọng mỗi khi giáp hạt. Bên cạnh đó, phần lớn nguồn thực phẩm (thịt, cá, rau, măng,…) xuất hiện trong bữa ăn hàng ngày của người Mạ trước đây cũng có được từ rừng.

Hái lượm là một trong những hoạt động kinh tế mang tính chủ đạo của người Mạ nhằm đảm bảo nhu cầu về rau, thực phẩm, thuốc chữa bệnh và bù đắp sự thiếu hụt lương thực trong khi trồng trọt không thể đáp ứng được, nhất là những năm đói kém, mất mùa. Hoạt động hái lượm của người Mạ diễn ra quanh năm, chủ yếu do phụ nữ và trẻ em đảm nhiệm. Sản phẩm hái lượm rất đa dạng, bao gồm các loại rau rừng (viếp má, viếp pơr, cà nủ trao); các loại nấm, mộc nhĩ, măng, đọt mây (gòl siêng, gòl pồng, gòl lá ủ, gòl rà vút, gòl rà sồi, gòl ềl); các loại củ: củ nần, củ mài, củ chụp…; các loại quả: bầu, bí, mướp, ổi, ớt (mờ rè), dâu (mờ rì), trường, mít (v’nát), thơm (prịt prang), gùi (cê), cốc (rờ muôn); các loại cây dược liệu, các loại cây làm nguyên liệu cho hoạt động thủ công gia đình: tre, nứa, mây; các loại gỗ làm nhà. Khi rừng còn nhiều, việc thu hái măng là công việc thường xuyên của người phụ nữ. Người Mạ thu hái măng quanh năm nhưng phổ biến là vào mùa mưa khoảng tháng 6 đến tháng 8 (dương lịch). Người Mạ thu hái măng rừng để làm mắm và kho, ngoài ra còn trao đổi với người kinh. Những khi giáp hạt hoặc mất mùa, những loại cây củ thu lượm được từ rừng như củ nâu, củ mài, củ chụp,… đã trở thành nguồn lương thực quan trọng để cứu đói. Các loại nấm thu được trong rừng chủ yếu để sử dụng trong bữa ăn hàng ngày, nếu hái được nhiều, không ăn hết, họ thường đem phơi khô để đem trao đổi với các tộc người láng giềng.

Ngoài hoạt động hái lượm, săn bắn luôn có một vị trí quan trọng trong đời sống của người Mạ. Săn bắn không chỉ có vai trò trong việc bảo vệ nương rẫy, bảo vệ làng bản mà nó còn đem lại một nguồn thực phẩm có giá trị dinh dưỡng cao, bổ sung cho sự thiếu hụt mà hoạt động chăn nuôi không đáp ứng được. Đây chủ yếu là công việc của nam giới. Người đàn ông Mạ học hỏi và tiếp xúc với việc săn bắn ngay từ nhỏ, vì vậy, đa số họ đều rất thuần thục từ việc chế tạo đến cách thức sử dụng các loại công cụ như bẫy, nỏ (ná), tên, lao. Bẫy của người Mạ phổ biến loại bẫy cò ke để bắt những con thú nhỏ như cheo, nai, mễnh…Đ ể bắt những loại thú lớn như heo rừng, người Mạ thường đào hố cắm chông. Hình thức săn tập thể, săn vây được tổ chức khi muốn bắt thú lớn như hoẵng, lợn rừng,… ở những cánh rừng già.

Đánh bắt cá và các loài nhuyễn thể ở người Mạ diễn ra quanh năm, nhưng thường tập trung những lúc nông nhàn và vào mùa nước. Trước đây địa bàn người Mạ cư trú có hàng trăm bưng, bàu, các con suối nhỏ và hệ thống sông Đạ Đưng, Đạ Bri, Đạ Đờn, La Ngà… đã cung cấp nguồn thuỷ sản dồi dào cho người dân trong vùng. Đánh bắt cá, tôm, cua, ốc, ếch,… người Mạ dùng các dụng cụ Pằm (lợp, đụt), Cần Pú (đó), Nh’răm (chĩa có mấu sắt), rổ để bắt cá dưới suối, bàu. Đây là hoạt động mà hầu như mọi thành viên trong gia đình đều có thể tham gia, mỗi dụng cụ đánh bắt có thể phù hợp với những đối tượng khác nhau về tuổi tác và giới tính. Thông thường, khi bắt cá ở khe, suối, phụ nữ dùng vợt, rọ; đàn ông dùng vó, lồng, lưới và trẻ em sử dụng cần câu. Người Mạ biết chế tạo bè tre và rất khéo trong nghề làm thuyền độc mộc phục vụ cho việc vận chuyển và đánh bắt cá lớn ở bưng bàu, sông suối.

Từ khi Vườn quốc gia được thành lập, các hoạt động săn bắt động vật và khai thác các sản phẩm từ rừng bị nghiêm cấm tuyệt đối. Tuy nhiên, do hoạt động này mang lại một nguồn thu nhập đáng kể nên một bộ phận người dân tái định cư vẫn lén lút trở lại rừng săn bắt các loại động vật, thu hái các loại lâm sản để bán.

Trước tình hình đó Ban quản lý Vườn quốc gia Cát Tiên và chính quyền sở tại đã tiến hành giao khoán rừng cho người dân trồng và phục hồi rừng đồng thời được phép thu hái sản phẩm để bảo đảm một phần sinh kế. Hiện có 30 hộ đồng bào Mạ tham gia chăm sóc và thu hái sản phẩm từ cây ươi góp phần cải thiện cuộc sống. Những năm trước ươi được giá, sản phẩm thu hái từ ươi góp phần cải thiện đời sống của bà con. Nhưng vào thời điểm hiện tại ươi rớt giá (100.000 đồng/1kg), nên thu nhập không đủ chi phí chăm sóc. Trong đợt điền dã của chúng tôi vừa qua, vì đang là mùa măng nên hàng ngày có đến 70% đồng bào vào rừng hái măng để bán. Một ngày trung bình một người có thể thu hái khoảng 15 đến 20 kg, giá 1kg măng bán cho thương lái người kinh vào thu mua là 5.000 đồng/kg. Ngoài thu hái măng người Mạ ở ấp 4 vào rừng thu hái nấm, đặc biệt là nấm linh chi và nhặt trai (dầu của cây trai dùng để trét xuồng) đem bán. Số tiền này có thể giúp bà con trang trải trong cuộc sống[170].

2.3. Thủ công gia đình

Trong khuôn khổ của một nền kinh tế tự cấp tự túc, việc tạo ra các công cụ trong sinh hoạt và sản xuất từ đan lát là vô cùng quan trọng đối với mỗi gia đình. Các sản phẩm dệt, đan lát, rèn của người Mạ không chỉ đáp ứng nhu cầu tiêu dùng mà còn được đem trao đổi với các tộc người láng giềng. Nguyên liệu mà người Mạ dùng để đan lát bao gồm các loại tre, nứa, mây,… sẵn có trên địa bàn cư trú.

Các sản phẩm đan lát của người Mạ thường là gùi (kil), giỏ, sóp, nong, nia, rỗ, lồng, đó, đụt, dụng cụ đựng cơm khi đi rẫy… Trong tất cả các sản phẩm, đan kil (gùi) đòi hỏi nhiều về kỹ thuật, thời gian và nguyên liệu. Thông thường, mỗi làng cũng chỉ có đôi ba người biết làm. Vì vậy, kil thường có giá trị cao hơn các vật dụng khác khi đem trao đổi. Tùy theo sản phẩm mà người Mạ có cách trang trí một cách tinh tế, độc đáo, thông thường dùng dây mây, những cuộn len tơ bố trí những phần dây buộc, bao viền quanh thân sản phẩm.

Phụ nữ Mạ nổi tiếng với nghề dệt thổ cẩm, đây chủ yếu là công việc của phụ nữ, song trong quy trình từ trồng bông, se sợi, dệt vải, họ cũng nhận được sự trợ giúp nhất định từ những người đàn ông trong gia đình. Công việc dệt vải được người phụ nữ tiến hành vào thời gian rảnh và thường vào các buổi tối, khi việc nhà đã xong xuôi. Các sản phẩm từ dệt của người Mạ gồm: khố, khan, váy, dây quấn đầu, mền,…. Sản phẩm dệt mà người Mạ làm ra nhằm đáp ứng nhu cầu sử dụng và là một thứ của hồi môn của gia đình dành cho con gái khi về nhà chồng. Ngoài ra sản phẩm dệt của người Mạ còn dùng để trao đổi các nhu yếu phẩm phục vụ cuộc sống với các tộc người láng giềng như người Stiêng, K’ho… Hiện nay, tổ dệt của chị em hội phụ nữ ấp 4 do chị Ka Điều phụ trách, sản phẩm dệt được bán cho khách du lịch và các tộc người láng giềng. Mô hình nàyđã tạo công việc cho chị em trong lúc nhàn rỗi, giúp chị em tăng thêm thu nhập, đặc biệt từ khi dự án du lịch cộng đồng nhà dài (long house) được triển khai[171].

Nghề rèn chỉ có ở một số làng và mỗi làng cũng chỉ có 1-2 lò rèn. Thông thường, thợ rèn Mạ chủ yếu là sửa chữa nông cụ và gia cụ. Lò rèn của người Mạ khá đơn giản gồm bếp lò và hai ống hơi. Các dụng cụ rèn bao gồm bễ, đe, búa… Nguyên liệu đốt trong khi rèn chủ yếu là than củi. Gia đình nào có những vật dụng sinh hoạt muốn làm lại hoặc sửa chữa (dao, rìu, liềm,…) thường mang đến nhờ ông chủ lò rèn làm giúp. Nghề rèn chủ yếu làm trong lúc nông nhàn, kinh tế từ nghề rèn không phải là nguồn thu nhập chính.

2.4. Làm thuê

Làm thuê là hình thức lao động hoàn toàn mới, chưa hề tồn tại trong ý thức của người Mạ trước đây. Từ bao đời nay cuộc sống của người Mạ vốn chỉ khép kín trong các buôn làng trong rừng. Từ khi tái định cư, được sự hỗ trơ của nhà nước ở các chương trình 134, 135, hệ thống giao thông được cải thiện rõ rệt. Cầu treo bắc qua sông Đồng Nai nối làng của người Mạ với trung tâm xã, huyện, hệ thống đường bê tông kiên cố đến tận ấp giúp cho việc đi lại dễ dàng hơn rất nhiều. Từ khu công nghiệp Tân Phú đến làng của người Mạ chỉ cách 15km, nên các thanh niên trong làng đi làm công nhân cho các khu công nghiệp, với thu nhập khá ổn định từ 3 đến 4 triệu đồng mỗi tháng. Tuy nhiên số lượng lao động tham gia ở các khu công nghiệp không cao, toàn ấp chỉ có 10 lao động làm công nhân cho khu công nghiệp Tân Phú. Khó khăn của người dân là trình độ học vấn thấp, hầu hết học đến lớp 8, 9 thì bỏ học vì thế khó có cơ hội tìm kiếm việc làm[172].

2.5. Trao đổi, mua bán

Với nền kinh tế khép kín, tự cấp tự túc, người Mạ là một trong những tộc người kém phát triển về các hoạt động trao đổi, mua bán. Ở địa bàn cư trú của người Mạ trước đây hầu như không có chợ. Việc trao đổi của họ thường chủ yếu là đem các lâm thổ sản, một số sản phẩm từ đan lát hoặc chăn nuôi để đổi lấy các sản phẩm muối, ché của người Việt hay của các tộc người Chơ ro, M’Nông, Chăm, Răglai cận cư. Một số sản phẩm đan lát, dệt của người Mạ rất được ưa chuộng khi đem trao đổi.Phương thức trao đổi thường là vật đổi vật, do hai bên tự thương lượng với nhau. Những vật có giá trị cao của người Mạ là trâu cùng với ché và chiêng, các loại chiêng, ché càng cổ thì càng có giá trị. Một gia đình Mạ được đánh giá là giàu hay nghèo tùy thuộc vào việc sở hữu nhiều trâu hay ché và các bộ nhạc cụ cồng chiêng. Các sản phẩm mang ra trao đổi chưa phải là hàng hoá mà chỉ là sản phẩm dư thừa. Việc trao đổi mang tính chất thụ động, thường được người khác tộc đến trao đổi tại nhà nếu có nhu cầu.

3. KẾT LUẬN

Người Mạ ở khu định cư ấp 4, xã Tà Lài, huyện Tân Phú, mặc dù đã được các ban ngành, các cấp chính quyền quan tâm chỉ đạo và hỗ trợ trong quá trình định cư nhưng cuộc sống của đồng bào vẫn gặp nhiều khó khăn,phần lớn họ là những cư dân nghèo, đời sống vốn gắn bó mật thiết với rừng và sinh kế phụ thuộc vào tài nguyên rừng. Quá trình di dân và tái định cư đã cho thấy nhiều thách thức nảy sinh sau tái định cư như thay đổi về không gian sinh tồn, thay đổi phương thức canh tác dẫn đến thay đổi hoạt động mưu sinh; thiếu nguồn nước để sinh hoạt và sản xuất; thiếu đất sản xuất ; thiếu vốn, sự lệ thuộc vào ngân sách Nhà nước, xung đột lợi ích (cộng đồng và Vườn quốc gia)... Để thích ứng với hoàn cảnh mới, các hoạt động mưu sinh của người Mạ đã có những biến đổi dưới nhiều hình thức. Nông nghiệp trồng trọt vẫn là ngành kinh tế chủ đạo, đem lại nguồn thu nhập chính cho người dân. Việc mở rộng diện tích và thâm canh cây lúa nước đã đáp ứng phần nào nhu cầu lương thực. Chăn nuôi đang có xu hướng chuyển dịch theo hướng tăng tỷ trọng trong cơ cấu thu nhập nhưng còn chậm chạp. Mặc dù được sự hỗ trợ về vốn, kỹ thuật từ phía Nhà nước nhưng việc mở rộng quy mô chăn nuôi còn đang gặp nhiều cản trở bởi những khó khăn về nguồn thức ăn, điều kiện thời tiết. Với sự khan hiếm các nguồn nguyên liệu từ tự nhiên cũng như sự xuất hiện ngày càng nhiều của các sản phẩm hàng hoá sẵn có trên thị trường, các nghề thủ công gia đình đang có xu hướng giảm dần vai trò trong đời sống. Hoạt động khai thác nguồn lợi tự nhiên cũng không còn giữ vị trí quan trọng như trước đây bởi những thay đổi về chính sách quản lý về tài nguyên rừng của Vườn Quốc gia Cát Tiên. Đa dạng hoá ngành nghề cũng đang là hướng đi mới trong việc chuyển đổi cơ cấu kinh tế, tuy nhiên, định hướng chưa thật rõ ràng và cụ thể. Nhìn chung, do xuất phát điểm về kinh tế - xã hội ở mức thấp cùng với sự hạn chế về nguồn lực mưu sinh và phương thức mưu sinh, nghèo đói vẫn đang là một thách thức lớn đối với người Mạ ở Vườn quốc gia Cát Tiên.

TÀI LIỆU THAM KHẢO

1. Vườn quốc gia Cát Tiên (2015), Kế hoạch quản lý bảo tồn - Tài liệu hỗ trợ kỹ thuật, tỉnh Đồng Nai.

2. Boulbet, J. (1996), Le miir, culture itine’rante avec jache`re en pays Ma’a, Extrait du B.E.F.E.O,t.LIII, Fasc.

3. Phan Ngọc Chiến, Nghề rẫy cổ truyền của người Mạ ở Lâm Đồng, Tư liệu Thư viện Viện Dân tộc học, tr. 7.

4. Nhiều tác giả (2001), Địa chí Đồng Nai, tập V, NXB Tổng hợp Đồng Nai, tr. 681.

5. UBND xã Tà Lài (2005), Báo cáo kết quả thực hiện nhiệm vụ phát triển KT-VHXH-ANQP 6 tháng đầu năm năm 2015.

XÁC ĐỊNH NHỮNG ĐẶC TRƯNG CƠ BẢN TRONG VĂN HÓA PHI VẬT THỂ CỦA NGƯỜI KHMER SÓC TRĂNG

ThS. Trần Minh Thương và ThS. Bùi Túy Phượng

Trường THPT Mai Thanh Thế - Sóc Trăng

Văn hóa phi vật thể biểu hiện các mặt giá trị thông qua các cử chỉ, nghệ thuật ngôn từ, hoạt động trình diễn của các nghệ nhân dân gian - những chủ thể sáng tạo văn hóa và chủ sở hữu các tác phẩm văn hóa. Vì thế văn hóa phi vật thể, tồn tại phụ thuộc rất nhiều vào nhận thức và hành vi của các chủ thể sáng tạo văn hóa và chủ sở hữu những đơn vị sản phẩm văn hóa đó. Nhìn chung, văn hóa nói chung và văn hóa phi vật thể nói riêng mang tính dân gian rất rõ rệt. Văn hóa dân gian phi vật thể của một cộng đồng dân tộc cho ta khả năng khai thác túi khôn dân gian với những tri thức về tín ngưỡng, phong tục, tập quán, các nghi lễ trong vòng đời của tộc người, tri thức về ngữ văn và diễn xướng dân gian, cùng với những kinh nghiệm, những trò chơi trong đời sống sinh hoạt cộng đồng. Trong bài viết tham gia Hội thảo “40 năm Khoa học xã hội Nam Bộ”, chúng tôi tập trung xác định những đặc trưng cơ bản trong văn hóa phi vật thể của người Khmer Sóc Trăng.

1. ĐỜI SỐNG CỦA NGƯỜI KHMER Ở SÓC TRĂNG TRONG CỘNG ĐỒNG DÂN CƯ

1.1. Tập quán cư trú

Hiện nay, người Khmer cũng như các dân tộc anh em khác ở Sóc Trăng có địa bàn cư trú khá đa dạng.

Trước kia, người Khmer thường ở quanh các giồng đất. Các giồng này được tạo thành do sự phân chia các dòng chảy của sông rạch chằng chịt chở nặng phù sa, mặt trên là đất cát pha đất thịt, dưới sâu là đất sét. Giồng đất thường cao hơn mặt ruộng, lại rộng rãi nên có thể cất nhà ở. Địa hình ấy cũng vừa dễ thoát nước trên mặt, vừa giữ được nước dưới sâu, điều đó tạo điều kiện cho cây trái, hoa màu phát triển xanh tốt. Sau này, do áp lực dân số, người Khmer bắt đầu đi xa hơn nơi cư trú nguyên thủy. Họ tiến vào các cánh đồng hoang vu đầy lau, sậy ngập nước bốn mùa. Cũng như người Việt, người Khmer dùng phảng, cù nèo chế cỏ lát, bứng đưng năn, dùng nọc cấy lúa, nếp, … mở mang nơi ăn, chốn ở.

Hệ thống kênh rạch, sông ngòi như ô bàn cờ chiếm vị quan trọng trong hoạt động trồng lúa, khoai, bắp đậu nói riêng và hoạt động kinh tế nói chung. Dọc hai bên bờ sông, ven kênh rạch, nhiều ngôi nhà của đồng bào Khmer cũng được mọc lên,... Dù cư trú ở đất giồng, đất ruộng hay ven kênh rạch, thì thể chế xã hội của người Khmer cũng ít có sự thay đổi.

Theo tổ chức xã hội truyền thống, trên các văn bản hành chính Nhà nước quản lý thì Khét có nghĩa là tỉnh; Sroc có nghĩa là huyện; Khum là xã và Phum có nghĩa là ấp. Thực tế, dân gian chỉ quen sử dụng hai đơn vị hành chính là Phum và Sóc.

Phum là đơn vị cư trú của người Khmer có từ năm đến bảy, hoặc từ chín đến mười hộ gia đình. Tên của phum không có tên gọi riêng mà phổ biến thường lấy tên của người lập ra phum để làm tên phum. Là một đơn vị cư trú nhưng đồng thời phum cũng là một thiết chế xã hội dựa trên quan hệ huyết thống và quan hệ hôn nhân. Do vậy, những người sống trong phum bao gồm khoảng từ ba đến bốn thế hệ của những người bà con thân thuộc về cả phía cha hoặc phía mẹ. Phum còn là đơn vị xã hội tự quản nhỏ nhất của người Khmer, đứng đầu là một Mê phum – người có uy tín và trách nhiệm với các công việc đối nội, đối ngoại của phum.

Bên cạnh đơn vị cư trú phum người Khmer còn cư trú theo đơn vi sóc – một đơn vị cư trú lớn hơn. Sóc của người Khmer là một tập hợp bao gồm nhiều phum lớn nhỏ khác nhau. Thông thường, sóc được xác định qua vị trí của một ngôi chùa và tên gọi riêng của nó. Việc quản lý xã hội truyền thống của sóc được dựa trên cơ chế quyền lực của cộng đồng và tổ chức Phật giáo Nam tông. Đứng đầu sóc là một Mê sóc, giúp việc cho một Mê sóc là một ban quản trị được dân bầu ra. Bộ máy này thực hiện các chức năng đối nội, đối ngoại và tiếp xúc với nhà chùa để duy trì sự ổn định của xã hội, làm cho mối quan hệ của các thành viên trong cộng đồng được đảm bảo. Bên cạnh ban quản trị do nhân dân bầu lên thì cũng có tổ chức của nhà chùa Nam tông, bao gồm một vị sư cả và các sư phó. Nhà chùa gần như định hướng tư tưởng cho người dân trong cộng đồng. Triết lý nhà Phật được tiếp nhận như những triết lý sống trong hành vi và cách ứng xử của người dân. Do vậy, không nắm quyền quản lý hoàn toàn mọi công việc của một sóc, nhưng tổ chức nhà chùa được kính trọng nhất và là linh hồn của một sóc.

Nhiều nơi ở Sóc Trăng, có những trường hợp một sóc trùng với một ấp, có sự tồn tại của cả hai hệ thiết chế xã hội truyền thống của người Khmer và nhà nước. Do vậy người dân vừa phải tuân thủ theo những luật pháp quy định của thiết chế nhà nước, nhưng đồng thời vẫn sinh hoạt, đặc biệt là sinh hoạt tín ngưỡng – tôn giáo theo thiết chế xã hội cổ truyền.

Cơ cấu xã hội hiện nay thể hiện rõ nét theo hai trục chính: Một là, theo cơ cấu hành chính. Đứng đầu là trưởng và phó ấp, sau đó tới các ban và hội như hội Phụ nữ, hội Nông dân, hội Thanh niên (như người Việt), tham mưu thì có ban Mặt trận ấp. Hai là, theo cơ cấu tôn giáo. Trong chùa có hai nhánh đó là: Một là về phía các sư sãi trong chùa phụ trách về nghi lễ và kinh kệ, đứng đầu là sư cả. Hai là phía ban Quản trị chùa (Khneh Am ma ba watt) phụ trách việc xây dựng và quản lý cơ sở vật chất, đứng đầu là trưởng ban quản trị chùa. Những công việc lớn của toàn cộng đồng được các bên thảo luận ý kiến và cuối cùng là sự nhất trí của sư cả.

1.2. Tập quán sinh hoạt

Xã hội Khmer còn tồn tại những dấu ấn của chế độ mẫu hệ. Nó phản ánh rõ trong các nghi lễ của đám cưới người Khmer, hay khi người đàn bà sinh con đầu lòng thường về ở nhà cha mẹ ruột. Trong gia đình, những người đàn ông đảm đương những công việc nặng nhọc như: cày bừa, làm nhà, bắt cá, đâm lươn, … Người đàn bà quản lí tiền, của, quyết định việc tổ chức nghi lễ, cúng tế trong gia đình và trên chùa, quyết định cả việc cho những con trai lên chùa tu. Người Khmer cố kết tông tộc, dòng họ để phân biệt huyết thống khi diễn ra quan hệ hôn nhân. Mỗi dòng họ thờ một Arak (vị tổ) của dòng họ hoặc ngược lại của một Arak nhiều dòng họ. Tuy vậy, sự cố kết dòng họ ở người Khmer không mạnh bằng cố kết giữa gia đình và nhà chùa.

2. KHÁI NIỆM VĂN HÓA

Theo Hán tự thì văn: đẹp; hóa: trở thành, biến cải. Văn hóa: làm cho cái gì trở nên đẹp có giá trị. Trong Chu dịch, quẻ Bi đã có từ văn và hóa: Quan hề nhân văn dĩ hóa thiên hạ - xem dáng vẻ con người, lấy đó mà giáo hóa thiên hạ. Ở phương Đông người sử dụng từ văn hóa sớm nhất có lẽ là Lưu Hướng (77 trCN – 6 trCN) thời Tây Hán, ông dùng khái niệm văn hóa với nghĩa như một phương thức giáo hóa con người: văn trị giáo hóa, dùng văn để giáo hóa. Văn hoá ở đây được dùng đối lập với vũ lực. Ở phương Tây, thuật ngữ văn hóa bắt nguồn từ chữ Latin cultus – nghĩa gốc là trồng trọt (cultus agri: trồng trọt ngoài đồng và cultus animi: trồng trọt tinh thần – sự giáo dục)

Như vậy, xét về từ nguyên, dù theo quan niệm phương Tây hay phương Đông, văn hóa gắn liền với giáo dục, bồi dưỡng tâm hồn, trí tuệ, đào tạo con người, một tập thể người để cho họ có phẩm chất tốt đẹp, cần thiết cho toàn thể cộng đồng. Năm 1871, E.B. Tylor đưa ra định nghĩa: “Văn hóa hay văn minh, theo nghĩa rộng về tộc người học, nói chung gồm có tri thức, tín ngưỡng, nghệ thuật, đạo đức, luật pháp, tập quán và một số năng lực và thói quen khác được con người chiếm lĩnh với tư cách một thành viên của xã hội”^{^[173]}. Theo định nghĩa này thì văn hóa và văn minh là một; nó bao gồm tất cả những lĩnh vực liên quan đến đời sống con người, từ tri thức, tín ngưỡng đến nghệ thuật, đạo đức, pháp luật… Có người ví, định nghĩa này mang tính bách khoa toàn thư vì đã liệt kê hết mọi lĩnh vực sáng tạo của con người^{^[174]}. F. Boas định nghĩa: “Văn hóa là tổng thể các phản ứng tinh thần, thể chất và những hoạt động định hình nên hành vi của cá nhân cấu thành nên một nhóm người vừa có tính tập thể vừa có tính cá nhân trong mối quan hệ với môi trường tự nhiên của họ, với những nhóm người khác, với những thành viên trong nhóm và của chính các thành viên này với nhau”^{^[175]}. Theo định nghĩa này, mối quan hệ giữa cá nhân, tập thể và môi trường là quan trọng trong việc hình thành văn hóa của con người. Một định nghĩa khác về văn hóa mà A.L. Kroeber và Kluckhohn đưa ra là: “Văn hóa là những mô hình hành động minh thị và ám thị được truyền đạt dựa trên những biểu trưng, là những yếu tố đặc trưng của từng nhóm người… Hệ thống văn hóa vừa là kết quả hành vi vừa trở thành nguyên nhân tạo điều kiện cho hành vi tiếp theo”^{^[176]}.

Năm 1994, Unesco nêu khái niệm văn hóa khi hiểu theo nghĩa hẹp: Văn hóa là một tổng thể biểu trưng, ký hiệu chi phối cách ứng xử và sự giao tiếp trong một cộng đồng, khiến cộng đồng ấy có đặc thù riêng. Nó bao gồm hệ thống những giá trị để đánh giá một sự việc, một hiện tượng theo lối tư duy của cộng đồng ấy.

Trong ý nghĩa rộng nhất, văn hóa hôm nay có thể coi là tổng thể những nét riêng biệt tinh thần và vật chất, trí tuệ và xúc cảm quyết định tính cách của một xã hội hay của một nhóm người trong xã hội. Văn hóa bao gồm nghệ thuật và văn chương, những lối sống những quyền cơ bản của con người, những hệ thống giá trị, những tập tục và tín ngưỡng; văn hóa đem lại cho con người khả năng suy xét về bản thân. Chính văn hóa làm cho chúng ta trở thành những sinh vật đặc biệt nhân bản, có lí tính, có óc phê phán và dấn thân một cách đạo lý. Chính nhờ văn hóa mà con người tự thể hiện, tự ý thức được bản thân, tự biết mình là một phương án chưa hoàn chỉnh đặt ra để xem xét những thành tựu của bản thân, tìm tòi không biết mệt mỏi những ý nghĩa mới mẻ và sáng tạo nên những công trình mới vượt trội lên bản thân mình.

Như vậy, “văn hóa không phải là một lĩnh vực riêng biệt. Đó là tổng thể các giá trị vật chất và tinh thần do con người sáng tạo phục vụ cho sự phát triển của xã hội. Văn hóa đã cấu thành nên một hệ thống các giá trị truyền thống, thẩm mỹ và lối sống mà từng dân tộc dựa vào đó mà khẳng định bản sắc riêng của mình”^{^[177]}.

Ở Việt Nam, từ thế kỷ XV, Nguyễn Trãi dùng văn hiến – gần nghĩa khái niệm văn hóa trong Bình Ngô đại cáo: Như nước Đại Việt ta từ trước, Vốn xưng nền văn hiến đã lâu. Còn khái niệm văn hóa xuất hiện khá muộn vào khoảng đầu thế kỷ XX, trong tác phẩm Việt Nam văn hóa sử cương của học giả Đào Duy Anh. Ông cho rằng: Người ta thường cho rằng văn hóa chỉ là những học thuật tư tưởng của loài người, nhân thế mà xem văn hóa vốn có tính chất cao thượng đặc biệt. Thực ra không phải là như vậy. Học thuật tư tưởng cố nhiên là ở trong phạm vi của văn hóa, nhưng phàm sự sinh hoạt về kinh tế, về chính trị, về xã hội cùng hết thảy các phong tục tập quán tầm thường lại là không phải ở trong phạm vi văn hóa hay sao? Hai tiếng văn hóa chẳng qua là chỉ chung tất cả các phương diện sinh hoạt của loài người cho nên ta có thể nói rằng: Văn hóa tức là sinh hoạt.

Theo ông văn hóa tức là sinh hoạt có nghĩa ông muốn trình bày văn hóa như một kiểu thức sinh tồn của xã hội, ở đây có sự đồng nhất văn hóa với xã hội.

Đề cương Văn hoá năm 1943 của Đảng Cộng sản Việt Nam có viết: Văn hoá bao gồm cả tư tưởng, học thuật (tức là khoa học và kỹ thuật), nghệ thuật. Văn hoá cũng được coi là một trong 3 mặt trận của Cách mạng Việt Nam (mặt trận kinh tế, mặt trận chính trị, mặt trận văn hoá).

Chủ tịch Hồ Chí Minh đưa ra khái niệm văn hóa: “Vì lẽ sinh tồn cũng như mục đích của cuộc sống, loài người mới sáng tạo và phát minh ra ngôn ngữ, chữ viết, đạo đức, pháp luật, khoa học, tôn giáo, văn học nghệ thuật, những công cụ cho sinh hoạt hàng ngày về mặc, ăn, ở và các phương thức sử dụng. Toàn bộ những sáng tạo và phát minh đó là văn hóa”^{^[178]}.

Cũng giống như định nghĩa của Tylor, văn hóa theo cách nói của Hồ Chí Minh sẽ là một bách khoa toàn thư về những lĩnh vực liên quan đến đời sống con người.

Phạm Văn Đồng cho rằng: “Nói tới văn hóa là nói tới một lĩnh vực vô cùng phong phú và rộng lớn, bao gồm tất cả những gì không phải là thiên nhiên mà có liên quan đến con người trong suốt quá trình tồn tại, phát triển, quá trình con người làm nên lịch sử… (văn hóa) bao gồm cả hệ thống giá trị: tư tưởng và tình cảm, đạo đức với phẩm chất, trí tuệ và tài năng, sự nhạy cảm và sự tiếp thu cái mới từ bên ngoài, ý thức bảo vệ tài sản và bản lĩnh của cộng đồng dân tộc, sức đề kháng và sức chiến đấu bảo vệ mình và không ngừng lớn mạnh”^{^[179]}. Theo định nghĩa này thì văn hóa là những cái gì đối lập với thiên nhiên và do con người sáng tạo nên từ tư tưởng tình cảm đến ý thức tình cảm và sức đề kháng của mỗi người, mỗi dân tộc.

Riêng Nguyễn Đức Từ Chi xem văn hóa từ hai góc độ. Góc độ thứ nhất là góc độ hẹp, mà ông gọi là góc nhìn báo chí. Theo góc nhìn này, văn hóa sẽ là kiến thức của con người và xã hội. Nhưng, ông không mặn mà với cách hiểu này vì hiểu như thế thì người nông dân cày ruộng giỏi nhưng không biết chữ vẫn bị xem là không có văn hóa do tiêu chuẩn văn hóa ở đây là tiêu chuẩn kiến thức sách vở. Còn góc nhìn thứ hai là góc nhìn dân tộc học. Với góc nhìn này, văn hóa được xem là toàn bộ cuộc sống – cả vật chất, xã hội, tinh thần – của từng cộng đồng^{^[180]}.

G.S Phan Ngọc quan niệm: “Không có cái vật gì là của văn hóa cả và ngược lại, bất kỳ vật gì cũng có cái văn hóa. Văn hóa là một quan hệ. Nó là quan hệ giữa thế giới biểu tượng và thế giới thực tại. Quan hệ ấy biểu hiện thành một kiểu lựa chọn riêng của một tộc người, một cá nhân so với một tộc người khác, một cá nhân khác”. Ông xét văn hóa dưới góc độ là một quan hệ. Mỗi vùng, mỗi dân tộc,... có một kiểu biểu hiện riêng do vậy văn hóa của họ cũng có những đặc thù riêng biệt^{^[181]}.

Nhìn chung, các định nghĩa về văn hóa hiện nay rất đa dạng. Mỗi định nghĩa đề cập đến những dạng thức hoặc những lĩnh vực khác nhau trong văn hóa. Chúng tôi cho rằng định nghĩa sau đây của G.S Trần Ngọc Thêm: “Văn hóa là hệ thống hữu cơ các giá trị (vật chất và tinh thần, tĩnh và động, vật thể và phi vật thể…) do con người sáng tạo ra và tích lũy qua quá trình hoạt động thực tiễn, trong tương tác với môi trường tự nhiên và xã hội của mình”^{^[182]}, đã cho phép bao quát các cách tiếp cận văn hóa đồng thời nhận diện văn hóa trong một loạt các vấn đề khác có liên quan. Định nghĩa cũng đã làm sáng tỏ bốn chức năng của văn hóa: chức năng tổ chức; chức năng điều chỉnh; chức năng giao tiếp và chức năng giáo dục.

Vì thế, trong chuyên luận của mình chúng tôi căn cứ vào định nghĩa này làm cơ sở để nghiên cứu.

3. ĐẶC TRƯNG CƠ BẢN CỦA VĂN HÓA PHI VẬT THỂ SÓC TRĂNG

3.1. Tính nguyên thủy của văn hóa dân gian

Có thể nói ngay rằng văn hóa của người Khmer ở Sóc Trăng chịu sự chi phối lớn từ văn hóa Phật giáo Nam tông và nền văn hóa cổ địa khu vực Đông Nam Á, nhưng trong lòng nó vẫn giữ được những nét nguyên thủy của văn hóa dân gian.

Chúng ta thấy rõ điều này trong các mặt đời sống tinh thần của dân gian Khmer. Từ tục thờ sân lúa, cho đến những thần thoại giải thích về Reahu, về sự tích giếng Ông, giếng Bà,... thể hiện những yếu tố từ chế độ mẫu hệ chi phối. Tục thờ đá trong miếu Neak Tà, tín ngưỡng nhập xác thần Arăk rồi các lễ Tết Beân Chuôl Chnam thmay, Oc ombok hay Pithi Sel Dolta cho đến các nghi thức trong lễ cưới, lễ tang, các nghi lễ cất nhà, dựng chùa,... bên dưới lớp văn hóa Phật giáo vẫn còn ẩn tàng những đặc trưng mang đậm màu sắc dân gian bản địa.

3.2. Sự ảnh hưởng, giao thoa từ nhiều yếu tố trong nền văn hóa dân gian phi vật thể Khmer ở Sóc Trăng

Như đã nói, dù căn bản tính nguyên thủy dân gian vẫn tồn tại, nhưng như một quy luật tất yếu của văn hóa, văn hóa dân gian phi vật thể của người Khmer Sóc Trăng chịu sự chi phối và tác động mạnh của các dòng văn hóa trong khu vực.

3.2.1. Những biểu hiện

3.2.1.1. Giao thoa với văn hóa Ấn Độ và Phật giáo Nam tông

Cuộc hôn phối giữa chàng Preah Thon – một vương công Ấn Độ với công chúa rắn Khmer Neang Neak đã sản sinh ra nền văn hóa Khmer hiện nay. Văn hóa Ấn Độ thông qua Bà la môn giáo đến vùng đất Sóc Trăng và bị bản địa hóa. Người Khmer ở đây gọi các vị thần của Ấn Độ như Brahma là Preah Prum; Indra được gọi là Preah In, Visnu được gọi là Preah Neareay và dân gian hóa quen thuộc thành Thần Bốn Mặt. Cách nhìn về thế giới tự nhiên và cuộc sống xã hội phức tạp bởi hệ thống đẳng cấp chặt chẽ của Bà la môn giáo đã xa dần với tập quán và tư tưởng của người Khmer vùng này. Quan niệm nhân sinh của Phật giáo nhanh chóng thế chỗ và trở thành tôn giáo chính của người Khmer miền Tây Nam bộ nói chung, Sóc Trăng nói riêng.

Rồi Phật giáo Nam tông lại chấp nhận sự dung hòa với những yếu tố bản địa và tập quán dân gian địa phương để tồn tại. Do ảnh hưởng của ba dòng văn hóa, tín ngưỡng Bà la môn giáo, Phật giáo nên kiến trúc nghệ thuật chùa Khmer ở Tây Nam bộ nói chung và ở Sóc Trăng nói riêng đều là những công trình kiến trúc độc đáo. Có thể thấy, ngôi chùa là nơi tập trung các thể thức nghệ thuật tạo hình, hài hòa giữa kiến trúc và điêu khắc từ hình thức trang trí bên trong đến bày biện bên ngoài. Các bức tranh tiền kiếp của đức Phật, các tượng thần Balamôn (Krud hay chim thần Garuda, nữ thần Kâynor) có ý nghĩa che chở và bảo vệ cho chùa, cùng với các hoa văn trang trí… là những thứ thể hiện sự dung hợp của 3 yếu tố văn hóa nêu trên. Chúng tôi sẽ đề cập nội dung này ở một phần khác trong chuyên luận này. Vai trò của chùa đối với người Khmer rất quan trọng, bao hàm nhiều góc độ từ văn hóa truyền thống, tín ngưỡng tôn giáo, giáo dục, các giá trị nghệ thuật liên quan đến văn hóa phi vật thể dân gian.

Nhà chùa đã dần dần trở thành trung tâm diễn ra các hoạt động văn hóa. Người Khmer Sóc Trăng có rất nhiều lễ hội trong năm: Lễ Beân Puthe phisac (lễ an vị tượng Phật); Lễ Beân Seima (Lễ kết giới tức lễ khánh thành chánh điện chùa); Beân Chuôl Chnam thmay (lễ hội tết cổ truyền); Lễ Beân kom san sóc (lễ làm phước); Lễ Pithi A răk (nhập thần); Lễ Pithi Lơng Neak Tà (lễ cúng Ông Tà); Lễ Oc ombok (lễ đút cốm dẹp, cúng trăng),… Ở các lễ hội đó, dù được dân gian tổ chức và lưu truyền rộng rãi trong đời sống người bình dân, song những yếu tố nguyên thủy có nguồn gốc từ Phật giáo vẫn được bà con gìn giữ và lưu truyền. Chẳng hạn tết Beân Chuôl Chnam thmay gắn liền với câu chuyện của thần Ka Bal Maha Prum và tiền thần của đức Phật, cậu bé Thom Ma Bal. Lễ hội Sel Dolta cũng bắt nguồn từ một tích rút ra từ Kinh Phật, chép sự tích vua Ping Pis Sara với bầy quỷ đói; lễ hội Oc ombok liên quan đến tiền kiếp của đức Phật khi ngài là Thỏ trắng nhảy vào lửa nguyện dâng thịt của mình cho thần Sekra,…

Mỗi lễ hội có những ý nghĩa khác nhau, nhiều nghi thức độc đáo diễn ra, và luôn lấy chùa làm trung tâm tổ chức nghi thức lễ hội. Đến ngày lễ hội, bà con Khmer quần tụ về chùa tụng Kinh niệm Phật và nghe giảng kinh, tổ chức vui chơi múa hát và trình diễn các loại hình nghệ thuật truyền thống chào mừng lễ hội.

Sự ảnh hưởng của nhà chùa và văn hóa Phật giáo tới cộng đồng người Khmer ở Sóc Trăng là rất sâu sắc. Trước hết, đó là ngôn ngữ và chữ viết. Trong lịch sử phát triển của dân tộc Khmer, nhà chùa luôn là nơi đào tạo những tri thức dân gian cho con em trong phum, sóc. Người vào chùa tu học tiếp thu các kiến thức văn hóa thông qua chữ Khmer, được học kinh sách, tụng niệm bằng tiếng Khmer, Pali. Với người Khmer, các ngôn ngữ này được coi là những ngôn ngữ thiêng liêng, chỉ dùng trong tụng niệm và là phương tiện chuyển tải những nội dung cao cả trong kinh điển Phật giáo.

Có thể nói, sự tiếp nhận và phát triển Phật giáo Nam tông trong cộng đồng người dân Khmer Sóc Trăng đã tạo nên sắc thái văn hóa riêng mang đậm dấu ấn Phật giáo, mà ngôi chùa chính là điểm trung chuyển quan trọng, là cầu nối cho Phật giáo đến với cộng đồng.

Đối với tín đồ là cộng đồng người dân tộc Khmer, nhà sư là hiện thân, hiện tiền của Phật. Trong tâm thức của đồng bào dân tộc Khmer Sóc Trăng, các vị sư tăng luôn được tôn trọng tuyệt đối. Cũng chính vì thế, vai trò của vị sư trong cộng đồng rất cao. Họ không chỉ là người thực hiện sứ mệnh hóa đạo, mà còn là người định hướng, tổ chức, hướng dẫn những hoạt động tín ngưỡng, văn hóa, giáo dục, ... cho tín đồ, Phật tử. Trong chừng mực nào đó, họ còn là những tác nhân quan trọng làm nên tính đặc trưng trong văn hóa cộng đồng, trong đó có những biểu hiện của văn hóa dân gian.

Trong Phật giáo Nam tông Khmer, mọi sư sãi phải luôn đề cao chức năng giáo dục, trong đó việc giáo dục cho tín đồ, Phật tử, con em trong cộng đồng được coi là một nội dung quan trọng mà sư sãi Phật giáo Nam tông Khmer phải có trách vụ cao cả thực hiện. Vì thế, người tu hành trong Phật giáo Nam tông Khmer là người thầy thực sự. Trong các trường chùa, các lớp Bổ túc Pali, nội dung được đưa vào giảng dạy là chữ Pali, giáo lý, văn hóa, nghề thủ công và cả đạo đức nhân cách cho cộng đồng tín đồ. Các lớp học trong chùa này do chính các sư đảm trách, họ được gọi là các sãi giáo. Bằng kiến thức và sự hiểu biết của mình, các sãi giáo sẽ trực tiếp dạy cho con em trong cộng đồng các nội dung nói trên, phân theo từng cấp học. Qua các trường, lớp chùa do các sãi giáo đảm trách, hầu hết các thành viên trong cộng đồng đều được đào tạo về các tri thức văn hóa, nghề thủ công ở một trình độ nhất định. Từ đó tạo dựng cho họ những hành trang ban đầu, căn bản nhất trước khi bước vào cuộc sống ở tuổi trưởng thành. Vì vậy, các vị sư dạy học được cộng đồng kính trọng, cho nên tiếng nói, ý kiến của sư tăng về những công việc chung luôn có ý nghĩa quan trọng đối với mỗi thành viên trong phum, sóc. Không chỉ mang nghĩa hẹp là dạy trong trường chùa, các vị sư Khmer còn góp phần quan trọng vào việc duy trì, phát triển các giá trị đạo đức xã hội tốt đẹp qua việc lấy chính đạo hạnh và đức độ của mình trong cuộc sống làm gương cho xã hội, mà trước hết là trong cộng đồng người Khmer ở Sóc Trăng.

Một quy định mang xã hội của đồng bào người Khmer là các bé trai cần phải vào chùa tu học (không cố định về thời gian), một phần là đế báo hiếu cha mẹ, những người sinh thành dưỡng dục, phần quan trọng nữa là ghi nhận sự rèn luyện, tu học toàn diện trong môi trường chùa trước khi được cộng đồng coi là một người đàn ông trưởng thành. Trong ngôi chùa Khmer, họ thực sự thực hành cuộc sống tu học của một vị sư theo truyền thống Phật giáo Nam tông. Trong quá trình tu học ấy của các tăng sinh, mỗi tín đồ, Phật tử và tất cả cộng đồng dân tộc Khmer đều thấy mình có trách nhiệm vinh dự là được tham gia vào việc hỗ trợ các hoạt động tu học vừa mang tính thuần túy tôn giáo vừa mang tính cộng đồng ấy bằng việc cúng dâng vật thực cho các vị sư, tham gia công sức, tiền của vào việc xây dựng chùa, các công trình liên quan khác trong khuôn viên chùa để phục vụ hoạt động chung ấy.

Sau một thời gian tu học tại chùa, các vị sư Khmer có thể chọn con đường xuất tu, trở về với cuộc sống gia đình, mang những hành trang tốt được trang bị trong lớp chùa để phục vụ xã hội với vai trò của một công dân. Họ cũng có thể phát tâm hiến dâng trọn cuộc đời của mình vào việc tu học theo giáo lý của đức Phật, để tiếp tục con đường giáo hóa, dạy dỗ các tín đồ Phật tử theo hạnh nguyện của một vị xuất gia. Bất kỳ là xuất tu trở về với đời thường, hay tiếp tục con đường tu hành tịnh hạnh, những con người này đều luôn ý thức mình phải mang những điều cao cả trong giáo lý Phật giáo và trí thức xã hội được kế thừa trong môi trường chùa để phát huy, chia sẻ với cộng đồng, góp phần làm tốt đẹp hơn cho xã hội.

Những bài học về nhân quả báo ứng, về vô ngã vị tha, về yêu thương muôn loài, về nuôi nấng và phát khởi tâm thiện lành, về giữ gìn trai giới và báo hiếu,... đã trở thành phương châm sống của đồng bào Khmer Sóc Trăng.

Về văn học nghệ thuật, có thể nói văn hóa Ấn Độ cung cấp nguồn đề tài và cảm hứng vô tận cho văn hóa nghệ thuật Khmer. Từ hai bộ sử thi Ramayana và Mahabharata đã cung cấp nhiều màn kịch cho sân khấu dù kê và truyện cổ dân gian. Trường ca Ream Kê là một minh chứng. Nghệ thuật rô băm cũng diễn tuồng tích rút ra từ thần thoại, truyền thuyết Ấn Độ. Sách Sastra trong các ngôi chùa Khmer ở Sóc Trăng như Kh’Leang, Bãi Xàu, Sà Lôn, … đều khắc nhiều Phật thoại, truyền thuyết liên quan đến đức Phật Thích Ca.

3.2.1.2. Ảnh hưởng, giao thoa với các cộng đồng dân tộc anh em

Ở Sóc Trăng, Việt – Hoa – Khmer cùng sống cộng cư. Nhiều nơi, họ còn cư trú đan xen nhau. Trong hôn nhân không ít trường hợp chồng thuộc dân tộc này, vợ thuộc dân tộc kia. Những yếu tố đó đã làm cho sự giao thoa diễn ra một cách mạnh mẽ giữa văn hóa của người Khmer với văn hóa các dân tộc anh em.

Ở Sóc Trăng phần lớn người Khmer cũng ăn tết nguyên đán của người Việt, ngược lại đến Pithi Chuôl Chnam thmay của người Khmer, nhiều người Việt, người Hoa cũng đến chùa để bái Phật, thăm hỏi nhau và vui chơi. Đến tết Thanh Minh, người Hoa đi tảo mộ, thì người Khmer đi viếng tháp, lễ chùa. Lễ hội Phước Biển ở Đôn Chếch, Vĩnh Châu hay lễ Thác côn ở Châu Thành, vốn được người Khmer tổ chức, nhưng ở những lễ hội dân gian ấy luôn có đông đảo người Việt, người Hoa chơi hội.

Nếu như trước đây việc thờ cúng ông bà của người Khmer chủ yếu diễn ra ở chùa, thì do đời sống cộng cư với người Việt, nhiều gia đình Khmer cũng có bàn thờ tổ tiên, bên cạnh bàn thờ Phật truyền thống. Neak Tà là vị thần quan trong trong đời sống tinh thần của người Khmer, thì người Việt cũng thường hay vái Ông Tà để được may mắn. Người Việt có lễ tống ôn, tống gió, thì người Khmer cũng làm lễ này khi phum sóc gặp phải tai ương hay chuyện chẳng lành.

Về ngôn ngữ, việc nhiều người Khmer nói được hai thứ tiếng là chuyện bình thường. Ngược lại, nhiều tiếng Khmer đã đi vào đời sống của người Việt. Họ vẫn dùng lộp, nò, xà nel, xà ngôm đặt cá, xúc tép. Trước kia người Việt vẫn ngủ nóp như người Khmer. Người Việt cũng dùng cà ràng để nấu cơm, dùng cà mên để đựng thức ăn.

Chúng tôi xin minh họa thêm một số địa danh mà cả người Việt và người Khmer đều có tên gọi riêng theo nhận thức của mỗi tộc người. Giữa chúng có khi xác định được mối quan hệ về ngữ nghĩa, cũng có khi nó đã biến thể nhiều lần khó tìm căn bản ở đâu.

Ở Sóc Trăng cũng có địa danh Vũng Thơm, nơi có nghề làm bánh pía lừng danh đã hàng trăm năm nay. Vũng Thơm có nên hiểu là vùng trũng có nhiều cỏ lác mọc? Chưa dừng ở đó, trong Truyện cổ Khmer do Huỳnh Ngọc Trảng sưu tầm, chúng tôi gặp truyện Sự tích Vũng Thơm. Chuyện kể rằng: xưa, tại Vũng Thơm có thuyền buôn đến, bỗng bị phép thiêng biến mất. Chỗ thuyền vỡ ngày nay nổi lên thành một cồn gò, nhìn giống chiếc thuyền đang mắc cạn, dân gian gọi sờ rốc xàm pâu thơ lâu là Sóc Thuyền vỡ.

Ở Sóc Trăng còn địa danh Nhu Gia gắn liền với nó là sự tích kể rằng kể rằng có vị Tà thần người Khmer đang đêm làm phép đem hết một gia đình nọ (có người kể là nhóm thợ) đi qua xứ khác. Vị thần nọ buộc mọi người phải nhắm mắt lại trong khi làm ông phép. Nhưng có một người thiếu lòng tin, tò mò muốn xem vị thần kia làm những gì nên hé mắt nhìn mới biết cả gia đình đang ngồi trong chiếc thuyền nhỏ bay lơ lững trên mây. Vì hoảng sợ nên buộc miệng hét to, nên phép thuật bị phá đi, chiếc thuyền đột ngột rơi xuống mắc vào ngọn cây cổ thụ nên những người đời sau gọi nơi đây là Sampu Thley nghĩa là chiếc thuyền lủng, đọc trại thành Nhu Gia hay Giu Gia.

Cũng cùng sự tích đó, nhưng ở Hưng Thới, Thạnh Thới An huyện Trần Đề người ta dùng để lí giải địa danh Tầm Vu. Tầm Vu cũng là tên dân gian gọi ngôi chùa Khmer với tên gốc là Prêk Om Pu.

Về văn học, nhiều truyện cổ Khmer có đề tài và nội dung gần gũi với truyện cổ tích của người Việt như: À Lêu (Cuội nói dối); Bốn chàng ngốc/ Chàng ngốc (Làm theo vợ dặn/ Bụng làm dạ chịu); Chàng bán than (Đồng tiền Vạn Lịch); Chàng chăn cừu/ Tại sao ngỗng không ăn tép (Dã Tràng); Chàng thanh niên mê cờ bạc (Gái ngoan dạy chồng); Chàng Ngốc lười biếng (Há miệng chờ sung); Châu Sanh - Châu Thông (Thạch Sanh Lý Thông); Chó lại hoàn chó (Mèo hoàn mèo); Chuột, Vạc, Dơi, Cú Mèo đi ăn đêm (Vạc đi ăn đêm); Chuyện con cá sấu (Cá sấu vô ơn); Cóc náo loạn nhà trời (Cóc kiện trời); Hai anh em và con rắn thần (Ăn khế trả vàng); Miếng dừa biết nói chuyện (Sọ dừa); Nai, Qua, và Sói (Hươu và Rùa); Nàng Khemra (Phú ông kén rể); Người biến thành chim (Con chim đa đa); Người Khmer và người Hoa là anh em (Kinh và Ba Na là anh em); Neak Tà Phnum, Neak Tà Tưk (Sơn tinh - Thủy tinh); Neang Kòn Tuốc Neang Chông Ầng Kam (Tấm Cám), …

Nhiều lời tục ngữ, thành ngữ, ca dao cũng có những sư giao thoa giữa các dân tộc. Một số ví dụ như: Thê vơ sơ re ôy mơl sơ man/ Tuc đăc kol chau ôy mơl phau săn dal - Lời nói đâm thọc, là cái hố mất đoàn kết (Đâm bị thóc, thọc bị gạo); Chăng cheas ôi pho chan a char/ Chăng si phơ le phơ kayôk phơ lơng đôch kol - Làm ruộng phải xem cỗ/ Gả con gái phải coi giống giòng (Mua heo chọn nái, cưới gái chọn giòng); Sơ laca thơ sơ chơ rous - Lá rụng không xa cội (Lá rụng về cội); Pơ rôs dôn sơ rây - Mạ nhờ đất, trai nhờ gái (Khoai ruộng lạ, mạ ruộng quen); Sơ ro lanh kôn nuôi tau/ Đông cho ngơi po rosa đon/ Kôl cho kông pơ roa mê ba - Rựa cong tại cán, Con hư tại mẹ (Con hư tại mẹ, cháu hư tại bà); Chuôl sơ tưng tam botch/Chuôl sơ rok tam pro tês - Vô sông theo khúc; vô sóc theo xứ (Nhập gia tùy tục, nhập giang tùy khúc); Toóc toóc pênh hòm pông - Từng giọt, từng giọt đầy ống (Kiến tha lâu đầy tổ/ Nước chảy đá mòn); Nhiêch cho ngay min sờ mơ bơn pho ôl chich - Bà con xa không bằng láng giềng gần (Bà con xa không bằng lánh giềng gần); Chess eng ôy kơ rèng chesa kê - Cái biết của mình phải nể cái biết của người (Cao nhơn tắc hữu cao nhơn trị); Dol nhet kho let chơ băp - Vị nể bà con thì trái với luật pháp (Quân pháp bất vị thân); Sam ma ki chia kòm lăng - Đoàn kết là sức mạnh (Đoàn kết là sức mạnh); Kăm phơ leng sơ lăp pross mott - Cá sặc chết vì cái miệng lép nhép (Con ếch chết vì cái miệng), …

3.2.1.3. Giao thoa với người Khmer ở vùng miền khác

Giữa người Khmer ở Campuchia, người Khmer Bình Phước, Tây Ninh hay người Khmer ở An Giang so với người Khmer ở Sóc Trăng, Trà Vình cũng có những sự giao thoa văn hóa. Chúng tôi khảo sát và minh chứng trường hợp đám cưới của người Khmer ở Campuchia. Xứ chùa Tháp các cô gái khi đã 16 tuổi và chưa có gia đình thì trước nhà sẽ treo một cái khăn hồng. Nhà nào trước cửa có khăn hồng, tức nhà đó có cô gái chưa chồng - không cần biết cô ta bao nhiêu tuổi. Có câu chuyện vui kể rằng: Một anh nọ đến nhà có treo khăn hồng mục đích là tìm vợ, anh ta gặp một bà lão và hỏi dò Cháu muốn cưới cháu gái của ngoại có được không ạ? thì bà cụ mắng té tát Chồng, tao còn chưa có lấy đâu mà có cháu !

Ngày xưa, nếu chàng trai để ý cô gái nào thì sẽ đến ở nhà cô gái ấy làm rể hờ ba năm, tất nhiên trong ba năm đó chàng trai hoàn toàn không được động gì đến cô gái và sống y như người giúp việc trong nhà. Sau ba năm nếu cô gái ưng thì sẽ cưới làm vợ.

Lễ cưới của người Khmer theo phong tục cổ truyền sẽ gồm ba lễ: Một là, lễ Sđây Đol Đông (Lễ nói): đàng trai chọn nét Phlâu Chău Maha (người làm mai) đi cùng đến nhà gái làm lễ nói. Hai là, lễ Lơng Maha (Lễ hỏi), hai nhà thông báo cho thân nhân và lối xóm biết hai đàng đã chính thức là sui gia. Lễ vật nhà trai đem sang nhà gái gồm : 4 nải chuối, 4 chai rượu, 4 gói trà, 4 gói trầu, 2 đùi heo, 2 con gà, 2 con vịt và một số tiền. Trong lễ này, ngày tháng tổ chức đám cưới cũng được hai họ thống nhất. Ba là, lễ Thngay Bôs Coltê (Lễ cưới), diễn ra tại nhà gái dưới sự điều khiển của Achar Phluk. Đám cưới người Campuchia thường được tiến hành trong 3 ngày:

Ngày vào lều: Là ngày đầu tiên của đám cưới. Đầu tiên nhà gái phải dựng ở nhà mình một lều tân lang, bên cạnh đó là lều tiếp khách và lều bếp núc. Chú rể khi đến nhà cô dâu thì vào luôn lều tân lang.

Ngày đón dâu: Từ sáng sớm, bố mẹ và bạn bè hai gia đình đến nhà cô dâu tổ chức lễ cúng tổ tiên, cầu nguyện, phù hộ cho đôi vợ chồng trẻ. Buổi chiều tổ chức lễ cắt tóc. Sau 3 tiếng trống phù dâu và phù rể sẽ cắt tóc cho cô dâu, chú rể trong tiếng hát bài ca cắt tóc, một người của đội nhạc đại diện cho cô dâu chú rể múa hát. Tổ chức nghi lễ này là để xoá tan những điều không may mắn của hai người. Cuối cùng là lễ tụng kinh. Cô dâu, chú rể quỳ trước mặt 4 nhà sư, hai tay chắp trước ngực, 4 nhà sư tụng kinh trong khoảng nửa tiếng. Tiếp theo là tiệc cưới, ăn xong thì hát múa. Nam nữ thanh niên quây quần xung quanh cô dâu, chú rể hát múa đến tận đêm khuya, hát múa xong thì tổ chức lễ buộc dây. Cô dâu chú rể ngồi xếp vòng tròn, hai tay chắp lại trước ngực, bố mẹ hai người sẽ lần lượt buộc dây vào cổ tay hai người. Điều này tượng trưng cho mối quan hệ với hai gia đình gắn bó chặt chẽ.

Ngày bái đường : nghi lễ do một người già cả chủ trì, phần lớn được tổ chức ở chùa chiền. Khi tổ chức lễ, đội nhạc sẽ tấu lên ca khúc bái đường. Sau đó đến tiết mục song ca của cô dâu chú rể và mọi người hát tập thể. Cuối cùng người chủ trì nghi thức sẽ phân phát trầu cau cho người nhà. Mọi người rắc hoa tươi lên cô dâu, chú rể để chúc phúc.

Sau lễ hội Oc ombok, người Khmer ở Bảy Núi - An Giang tổ chức lễ hội đua bò rất hấp dẫn. Người Khmer vùng này tổ chức định kì với việc luân phiên tổ chức ở hai huyện Tri Tôn và Tịnh Biên. Năm chẵn thì “trường đua” là ruộng chùa Tà Miệt (xã Lương Phi – Tri Tôn), năm lẻ thì do chùa Thơ Mit (xã Vĩnh Trung – Tịnh Biên) tổ chức.

3.2.2. Nguyên nhân

Thứ nhất nguyên nhân từ yếu tố địa lý. Do quá trình cộng cư diễn ra trong hơn 3 thế kỷ qua của các dân tộc Việt, Khmer, Hoa, trên vùng châu thổ này tất yếu tạo nên sự giao lưu và tiếp biến lịch sử, văn hóa. Yếu tố cần phải nhắc đến chính là quan hệ hôn nhân. Không chỉ sống gần nhau, nhiều người Khmer có quan hệ hôn nhân với người Việt, người Hoa. Có gia đình, quan hệ ấy diễn ra trong nhiều thế hệ. Yếu tố chính này đã tạo nên mối quan hệ giao thoa về văn hóa trong đó có văn học dân gian.

Thứ hai, nguyên nhân học thuật. Do quá trình học tập. Người Khmer sang Campuchia làm ăn, sinh sống. Ở đó, họ tiếp xúc với nhiều truyện cổ Khmer nguyên thủy, nhiều loại hình diễn xướng dân gian của người Khmer bản địa, để rồi khi trở về quê hương họ lại lưu truyền trong phum, sóc.

Trong nhà trường phổ thông các cấp học, học sinh Khmer được học chung với người Việt, người Hoa. Từ nguồn từ liệu văn học dân gian ở sách giáo khoa được truyền dần vào đời sống tinh thần của đồng tộc người này.

Tóm lại, trong quá trình giao lưu tiếp biến văn hóa, sự đón nhận và chọn lọc các yếu tố ngoại sinh là luôn luôn cần thiết bởi nếu một nền văn hóa khép kín, ít giao lưu sẽ trở nên trì trệ và kém phát triển, thậm chí dẫn đến thoái hóa. Dân tộc Khmer Sóc Trăng đang từng ngày sát cánh cùng các dân tộc Việt, Hoa, tiếp thu, chọn lọc và bảo tồn bản sắc văn hóa riêng bên cạnh việc xây dựng phát triển cộng đồng phù hợp với xu thế của thời đại.

3.3. Tính đa dạng

Văn hóa Khmer nói chung, văn hóa dân gian phi vật thể của người Khmer nói riêng được thể hiện hết sức đa dạng, phong phú và có nhiều điểm dị bản. Ngay cả trong cách thức tổ chức lễ hội, các tác phẩm nghệ thuật dân gian đã thể hiện rõ điều này. Mặt Reahu, rắn thần Naga, vũ nữ Apsara,… gần như không có tượng nào giống tượng nào, dù những nguyên tắc chung vẫn được đảm bảo. Ngay cả cách thức bày trí tượng Phật ở chánh điện, ở các saladana trong chùa cũng thể hiện sự đa dạng đó.

Tóm lại, có thể nhìn thấy trong hầu hết các phương diện văn hóa nghệ thuật dân gian, ở đâu ta cũng bắt gặp sự đa dạng phong phú bởi sự kết hợp cộng hưởng từ nhiều yếu tố văn hóa tạo thành.

4. KẾT LUẬN

Văn hóa dân gian phi vật thể của người Khmer ở Sóc Trăng là một kho tàng phong phú vô cùng quí giá. Một số được lưu truyền trong dân gian qua con đường truyền khẩu, số khác được lưu giữ trong sách lá buông ở các chùa Khmer, lưu giữ bằng chính những đường nét của các công trình kiến trúc ở chùa. Văn hóa dân gian phi vật thể đã phản ánh khá toàn diện cuộc sống, tư duy, chuẩn mực và cách ứng xử của đồng bào Khmer đối với thiên nhiên, xã hội và con người.

Dù còn gặp nhiều khó khăn trong quá trình sưu tầm, lưu giữ, truyền bá cũng như những điều kiện để bộ phận văn hóa dân gian phi vật thể tiếp tục phát triển trong đời sống của đồng bào Khmer nhưng những nỗ lực của nhiều nhà nghiên cứu trong thời gian qua là rất đáng ghi nhận. Bên cạnh đó, khi ánh sáng của nền văn minh nhân loại đã đi vào các phum sóc, những gì lạc hậu đã bị đào thải và những tinh hoa của văn hóa phi vật thể dân gian vẫn còn tồn tại dưới dạng tự nhiên và sinh động trong đời sống của người dân Khmer.

Tuy nhiên để có một chiến lược phát triển lâu dài, cần lắm những sự chung tay của cộng đồng, đặc biệt là những nhà khoa học, những nhà văn hóa tâm huyết với sự tồn tại và phát triển của văn hóa Khmer nói chung và văn hóa dân gian phi vật thể Khmer nói riêng. Thành quả đạt được không chỉ dành riêng cho người dân Khmer mà sẽ làm phong phú thêm bản sắc văn hóa vốn đã rực rỡ của dân tộc Việt Nam.

TÀI LIỆU THAM KHẢO

1. Bùi Túy Phượng, Ngôi chùa Khmer ở Sóc Trăng – dưới góc nhìn văn hóa dân gian (2012), Tạp chí Nguồn sáng dân gian, số 4.

2. Trần Minh Thương (2012), Diện mạo Văn học dân gian Khmer Sóc Trăng, công trình đạt giải khuyến khích của Hội Văn nghệ Dân gian Việt Nam

3. Trần Minh Thương (2013), Văn hóa dân gian phi vật thể của người Khmer Sóc Trăng, Công trình đoạt giải 3 B, Hội Văn nghệ Dân gian Việt Nam.

4. Trần Minh Thương (2014), Chuyện ăn uống của người bình dân Sóc Trăng nhìn từ góc độ văn hóa dân gian, Công trình đoạt giải 3 A, Hội Văn nghệ Dân gian Việt Nam.

5. Trần Ngọc Thêm (2006), Tìm về bản sắc văn hóa Việt Nam, Nxb Tổng hợp thành phố Hồ Chí Minh.

6. Trường Lưu (chủ biên, 1993), Văn hoá người Khơme vùng Đồng bằng sông Cửu Long, Nxb Văn hoá Dân tộc, Hà Nội.

NGHỆ THUẬT KHMER NAM BỘ TỪ NĂM 1975 ĐẾN NAY:

THÀNH TỰU VÀ TRIỂN VỌNG

ThS. Nguyễn Đăng Hai và ThS. Phạm Thị Tố Thy

Khoa Ngôn ngữ-Văn hóa-Nghệ thuật Khmer Nam Bộ,

Trường Đại học Trà Vinh.

Tham luận trình bày khái quát những thành tựu trong công tác sưu tầm, giới thiệu, nghiên cứu, đào tạo và thể chế của Đảng, Nhà nước, Chính phủ trong lĩnh vực nghệ thuật của người Khmer Nam Bộ từ năm 1975 đến nay; trên cơ sở đó xác lập triển vọng nghiên cứu, đào tạo và phát huy giá trị nghệ thuật Khmer Nam Bộ trong bối cảnh hội nhập với văn hóa nhân loại.

1. ĐẶT VẤN ĐỀ

Nghệ thuật của người Khmer ở Nam Bộ - Việt Nam là một bộ phận máu thịt góp phần tạo nên “hình hài” của nền nghệ thuật Việt Nam hiện nay. Trải qua nhiều thế kỉ tạo dựng, tiếp biến và phát triển, nền nghệ thuật của người Khmer ở Nam Bộ đã có một đời sống đa dạng, phong phú; khẳng định được giá trị và bản sắc văn hóa dân tộc trên cả hai bình diện nội dung tư tưởng và hình thức thể loại. Xét về loại hình, nghệ thuật của người Khmer ở Nam Bộ bao gồm đủ bảy loại hình cơ bản của nghệ thuật nhân loại với những dấu ấn, giá trị riêng: kiến trúc (chùa Phật giáo Nam tông), điêu khắc (tượng tròn, phù điêu gắn liền với tôn giáo), hội họa (tranh truyện, hoa văn trang trí chùa), văn chương (văn học dân gian, văn học viết), âm nhạc (dân ca, dàn nhạc Ngũ âm), múa (dân gian, cung đình, tôn giáo, tín ngưỡng), sân khấu (kịch múa Rô băm, kịch hát Dù kê). Trong đó, một số loại thể của nghệ thuật trình diễn dân gian như kịch hát Dù kê, Chầm riêng Chà pây đã được công nhận là di sản văn hóa phi vật thể cấp Quốc gia; một số công trình nghệ thuật kiến trúc chùa Khmer tại Đồng bằng Sông Cửu Long (ĐBSCL) được công nhận là di tích kiến trúc nghệ thuật, văn hóa, lịch sử cấp Quốc gia hoặc cấp Tỉnh/Thành. Về nội dung tư tưởng, các tác phẩm nghệ thuật của người Khmer ở Nam Bộ thể hiện tinh thần nhân văn sâu sắc và đạt đến trình độ thẩm mĩ cao; thể hiện khả năng sáng tạo độc đáo, thế giới quan, nhân sinh quan tiến bộ của con người nơi đây.

Sau 40 năm Đất nước được thống nhất và gần 30 năm thực hiện đường lối Đổi mới của Đảng, nền nghệ thuật của người Khmer Nam Bộ đã có những bước chuyển biến sâu sắc, đạt được nhiều thành tựu cả về sáng tác lẫn nghiên cứu và đào tạo; góp phần quan trọng trong việc xây dựng nền tảng tư tưởng, văn hóa tinh thần của con người và xã hội.

Trong phạm vi tham luận, chúng tôi trình bày khái quát những thành tựu trong công tác sưu tầm, giới thiệu, nghiên cứu, đào tạo và thể chế của Đảng, Nhà nước, Chính phủ trong lĩnh vực nghệ thuật của người Khmer Nam Bộ từ năm 1975 đến nay. Qua đó, nghiên cứu cũng nhằm khẳng định giá trị của nghệ thuật Khmer; đồng thời khẳng định những đóng góp của Đảng và Nhà nước, các nhà khoa học, cơ sở đào tạo trong việc nghiên cứu, xây dựng các chính sách bảo tồn và phát huy các giá trị nghệ thuật Khmer Nam Bộ. Bài tham luận cũng mong muốn xác lập triển vọng nghiên cứu, đào tạo nghệ thuật Khmer trong bối cảnh hội nhập với văn hóa nhân loại thời gian tới.

2. NHữNG THÀNH TỰU VỀ SƯU TẦM, NGHIÊN CỨU, ĐÀO TẠO VÀ THỂ CHẾ

2.1. Những thành tựu về sưu tầm và nghiên cứu

Có một thời khá dài, nền nghệ thuật của người Khmer Nam Bộ bị giới nghiên cứu quên lãng, ít được ai nhắc tới, hoặc chỉ được biết tới với vài ba loại hình nổi bật như kiến trúc, sân khấu, dân ca,... Nền nghệ thuật của người Khmer Nam Bộ chỉ thực sự được nghiên cứu cùng với sự xuất hiện của người Pháp ở Việt Nam. Tuy nhiên, từ cuối thế kỉ XIX đến 1975, các nhà nghiên cứu phương Tây thực sự lại bị cuốn hút bởi các di tích nghệ thuật cổ của người Khmer ở Campuchia, vốn vừa phong phú về số lượng, lại vừa đa dạng về loại hình. Do đó, họ đã dành nhiều công sức và tâm huyết cho việc tìm hiểu các di tích nghệ thuật cổ của người Khmer ở Campuchia hơn là nghệ thuật của người Khmer ở Nam Bộ, Việt Nam. Từ 1975, đất nước thống nhất, nền nghệ thuật của người Khmer ở Nam Bộ đã được các nhà khoa học, đặc biệt là các nhà khoa học trong nước tiếp tục quan tâm sưu tầm, nghiên cứu. Tuy nhiên, do hạn chế về tư liệu, nhận thức, định kiến, hoàn cảnh lịch sử,… nên nhiều vấn đề về nghệ thuật của người Khmer ở Nam Bộ còn chưa được quan tâm nghiên cứu đúng mức. Trong khoảng 40 năm trở lại đây, đặc biệt là từ sau Đổi mới, nhờ nỗ lực của nhiều nhà nghiên cứu, sự quan tâm của Đảng và Nhà nước đối với nền nghệ thuật của người Khmer ở Nam Bộ, việc nghiên cứu, giới thiệu nghệ thuật của người Khmer Nam Bộ đã đạt được những thành tựu quan trọng.

Từ ngày Đất nước thống nhất cho đến trước Đổi mới, tình hình sưu tầm, nghiên cứu và giới thiệu về nghệ thuật của người Khmer ở Nam Bộ cũng chưa tiến thêm được bao nhiêu. Sự kiện vở diễn Mối tình Bôpha Rạng xây của Đoàn Nghệ thuật Khmer Ánh Bình Minh (Trà Vinh) đạt Huy chương Vàng tại Hội diễn sân khấu chuyên nghiệp toàn quốc tại Quy Nhơn (1985), tiếp sau đó nghệ thuật sân khấu Dù kê của người Khmer ở Nam Bộ được Bộ Văn hóa – Thông tin^{^[183]} công nhận là một trong những loại hình sân khấu chuyên nghiệp ở Việt Nam đã mở đường cho giới nghiên cứu và người dân trong nước quan tâm, tìm hiểu và giới thiệu về nền nghệ thuật của người Khmer ở Nam Bộ.

Đầu tiên phải kể đến những thành tựu trong công tác sưu tầm, giới thiệu về nghệ thuật của người Khmer ở Nam Bộ. Từ thập niên 80 của thế kỉ XX, công tác sưu tầm và giới thiệu về nền nghệ thuật của người Khmer ở Nam Bộ đã được thực hiện và đạt được những thành tựu bước đầu. Những thành tựu trong lĩnh vực sưu tầm chủ yếu tập trung ở hai thể loại là truyện dân gian và dân ca của người Khmer. Có thể nói, các nhà nghiên cứu đã dành nhiều công sức và trí tuệ sưu tầm, biên soạn các sáng tác văn học, dân ca dân gian của người Khmer ở một số tỉnh của Nam Bộ. Truyện cổ Khơ-me^{^[184]} Nam Bộ, do Huỳnh Ngọc Trảng sưu tầm, (NXB Văn hóa, 1983; Hội Văn học Nghệ thuật Cửu Long tái bản năm 1987), là công trình đầu tiên sưu tầm và tuyển chọn 43 truyện kể tiêu biểu của người Khmer ở Nam Bộ thuộc nhiều thể loại khác nhau: thần thoại, truyền thuyết, truyện cổ tích, truyện ngụ ngôn, truyện cười. Cùng với lời giới thệu khái quát về truyện dân gian Khmer ở Nam Bộ, tập truyện đã trở thành nguồn tư liệu quý cho nhiều nhà nghiên cứu văn học, văn hóa sau này. Truyện cổ Khơ-me Nam Bộ đã tạo cảm hứng cho những công trình sưu tầm, bổ sung thêm nhiều truyện mới, thể loại mới trong kho tàng văn học dân gian của người Khmer ở Nam Bộ sau này. Chẳng hạn các công trình: Thành ngữ và tục ngữ Khmer của Sơn Phước Hoan (NXB Giáo dục, 1995); Chuyện kể Khmer (song ngữ Khmer – Việt) (Sơn Phước Hoan – Sơn Ngọc Sang, NXB Giáo dục 1997), tập truyện được Bộ Giáo dục và Đào tạo chọn làm truyện đọc chính thức trong chương trình dạy song ngữ cho con em vùng đồng bào dân tộc Khmer; Chuyện kể Khmer (Sơn Wang, Lâm Es); Văn học dân gian Sóc Trăng (2002, NXB. TPHCM), văn học dân gian Bạc Liêu (NXB TP. Văn nghệ TP.HCM, 2005) của tập thể Khoa Ngữ văn – Báo chí, Trường Đại học Khoa học Xã hội và Nhân văn, Đại học Quốc gia TP. Hồ Chí Minh do Chu Xuân Diên chủ biên đã sưu tầm, bổ sung thêm nhiều câu thành ngữ, tục ngữ, câu đố của người Khmer Sóc Trăng; Tích xưa về người Khmer Sóc Trăng, (Tiền Văn Triệu, Hội Văn học Nghệ thuật tỉnh Sóc Trăng - NXB Phương Đông, 2011) sưu tầm 42 truyện của người Khmer giải thích về ngồn gốc vũ trụ của muôn loài, của các địa danh, lễ hội, một số phong tục tập quán,… của người Khmer ở Sóc Trăng.

Và nhiều tác phẩm văn học dân gian thuộc nhiều thể loại khác nhau của người Khmer ở Nam Bộ đã được sưu tầm, chỉnh lí, bổ sung trong các luận án Tiến sĩ, luận văn Thạc sĩ thực hiện ở các Trường, Viện trong cả nước như luận án Tiến sĩ Ngữ văn của Phạm Tiết Khánh, Nguyễn Thị Kiều Tiên,...

Về lĩnh vực dân ca, các công trình sưu tầm về dân ca của người Khmer ở Nam Bộ được thực hiện chủ yếu vào thập niên 80 của thế kỉ XX. Các nhà nghiên cứu đã khảo sát điền dã và sưu tầm nhiều làn điệu dân ca trên phạm vi rộng lớn ở các tỉnh thuộc khu vực ĐBSCL, nơi có đông người Khmer sinh sống như Sóc Trăng, Hậu Giang, Cần Thơ, Kiên Giang, Trà Vinh, Vĩnh Long, Bến Tre,… Trong đó, tiêu biểu nhất là hai công trình: Dân ca Hậu Giang của nhóm tác giả Lê Giang, Lư Nhất Vũ, Nguyễn Văn Hòa, Minh Luân (1986, Sở Văn hóa Thông tin Hậu Giang) và Dân ca Cửu Long của nhóm tác giả Lư Nhất Vũ, Nguyễn Văn Hoa, Lê Giang, Thạch An (1986, Sở Văn hóa Thông tin Cửu Long). Trong công trình Dân ca Hậu Giang, các tác giả đã sưu tầm được 51 làn điệu dân ca của người Khmer trên địa bàn tỉnh Hậu Giang cũ^{^[185]}. Trên cơ sở tư liệu khảo sát, sưu tầm điền dã, các tác giả của công trình Dân ca Cửu Long đã chọn lọc được 40 làn điệu dân ca Khmer tiêu biểu của người Khmer ở tỉnh Cửu Long cũ^{^[186]}. Các làn điệu sưu tầm được các tác giả phân chia theo các thể loại: hát ru, hát trong lao động, hát huê tình, hát trong lễ nghi phong tục, giáo huấn ca (chbăp), những bài hát đồng dao vui chơi của trẻ con (Bot chriêng kômara kômarây) cùng với những lời giới thiệu ngắn ở đầu công trình.

Nếu như trong giai đoạn thập niên 80-90 của thế kỉ XX, các nhà nghiên cứu chú trọng nhiều đến công tác sưu tầm, giới thiệu về các sáng tác dân gian; bước sang những thập niên đầu của thế kỉ XXI, nhiều nhà nghiên cứu đã chú ý đến các nghệ sĩ, chủ thể sáng tạo. Vì vậy, bên cạnh các trang giới thiệu về giá trị của nghệ thuật Khmer ở Nam Bộ, các nhà nghiên cứu cũng đã dành một phần giới thiệu về các nghệ sĩ tiêu biểu là người Khmer, các bảo tàng lưu giữ nghệ thuật của người Khmer ở Nam Bộ. Chẳng hạn, trong công trình Văn hóa Khmer Nam Bộ - Nét đẹp trong bản sắc văn hóa Việt Nam do Phạm Thị Phương Hạnh chủ biên (2012, NXB Chính trị Quốc gia), trong phần phụ lục của công trình, các tác giả đã dành gần 20 trang (từ trang 289-306) để giới thiệu sơ lược về các đoàn nghệ thuật Khmer tiêu biểu ở Nam Bộ, về cuộc đời và sự nghiệp của 11 Nghệ sĩ Ưu tú là người Khmer Nam Bộ.

Tất nhiên, bên cạnh đó, còn có hàng trăm bài viết trên các trang báo in, báo mạng giới thiệu về các loại hình nghệ thuật của người Khmer ở Nam Bộ mà chúng tôi chưa có dịp đề cập, đánh giá trong phạm vi bài viết này.

Điểm qua đặc điểm, thành tựu trong công tác sưu tầm, giới thiệu về nền nghệ thuật của người Khmer ở Nam Bộ 40 năm qua, chúng tôi nhận thấy:

Thứ nhất, công tác sưu tầm và giới thiệu về nền nghệ thuật của người Khmer ở Nam Bộ đã được nhiều nhà nghiên cứu thực hiện nghiêm túc, có chất lượng và hiệu quả. Các công trình đã góp phần quan trọng trong việc lưu giữ, bảo tồn nhiều tác phẩm nghệ thuật có giá trị của dân gian. Điều này có ý nghĩa đặc biệt quan trọng. Bởi, trải qua thời gian, do tuổi tác cũng như sự biến đổi về mặt kinh tế, văn hóa, nhiều nghệ nhân sẽ qua đời, nhiều sáng tác cũng sẽ bị thay đổi hoặc biến mất vĩnh viễn.

Thứ hai, những công trình sưu tầm về văn học dân gian Khmer Nam Bộ là những nguồn tư liệu quý để các nhà nghiên cứu về văn hóa – nghệ thuật có cơ sở dữ liệu tìm hiểu, đánh giá cũng như nhận diện diện mạo nền nghệ thuật của người Khmer ở Nam Bộ nói riêng, ở Việt Nam nói chung.

Thứ ba, các công trình sưu tầm đã góp phần quan trọng trong việc giới thiệu rộng rãi nền nghệ thuật của người Khmer ở Nam Bộ; đồng thời, phần nào đáp ứng được nhu cầu tìm hiểu, thưởng thức, học tập về nghệ thuật của người Khmer ở Nam Bộ cũng như các dân tộc khác trên cả nước; góp phần quan trọng trong quá trình giao lưu, tiếp biến văn hóa giữa các dân tộc ở Nam Bộ; góp phần bồi dưỡng tinh thần, nuôi dưỡng tâm hồn con người nhiều thế hệ,…

Bên cạnh đó, công tác sưu tầm, giới thiệu cũng còn những hạn chế nhất định. Phần lớn các công trình mới dừng lại ở việc sưu tầm hai thể loại chính của văn học dân gian là truyện kể và dân ca, còn một số loại thể khác của văn học dân gian, một số loại hình nghệ thuật khác như sân khấu, âm nhạc, múa, hội họa,… chưa được thực hiện. Do đó, để đánh giá một cách đầy đủ, chân thực về nền nghệ thuật của người Khmer ở Nam Bộ, chúng ta cần những công trình sưu tầm một cách có hệ thống tất cả các loại hình nghệ thuật Khmer Nam Bộ bên cạnh việc xác định các tiêu chí để phân loại các loại hình nghệ thuật dân gian này. Chính đây sẽ là những tiềm năng và thách thức lớn cho các nhà nghiên cứu sau này.

Bên cạnh những thành tựu bước đầu trong công tác sưu tầm, giới thiệu, thành tựu trong công tác nghiên cứu nghệ thuật của người Khmer ở Nam Bộ nhiều hơn về số lượng, đa dạng hơn về thể loại, bao quát được nhiều phương diện khác nhau. Tựu trung lại, các công trình nghiên cứu về nghệ thuật của người Khmer ở Nam Bộ từ 1975 đến nay có thể chia làm hai bộ phận chính. Một là những bài viết có nội dung khái quát, giới thiệu chung về nền nghệ thuật của người Khmer ở Nam Bộ. Hai là những bài viết, công trình có nội dung cụ thể, chuyên sâu giới thiệu, phân tích chi tiết từng loại hình nghệ thuật của người Khmer ở Nam Bộ.

Bộ phận thứ nhất diễn ra chủ yếu ở thập niên 80, 90 của thế kỉ XX và một số công trình về văn hóa ở các giai đoạn sau. Các nghiên cứu bước đầu mang tính khái quát, sơ lược về người Khmer cùng nền văn hóa – nghệ thuật của họ, chưa có những công trình độc lập, chuyên sâu, có hệ thống về nền nghệ thuật của người Khmer ở Nam Bộ. Ngoài những giới thiệu khái quát trong các công trình sưu tầm về nghệ thuật của người Khmer Nam Bộ như đã trình bày ở trên, các công trình chủ yếu do các nhà nghiên cứu văn hóa ở Viện Văn hóa, các Trường Đại học và các Hội Văn học – Nghệ thuật ở khu vực phía Nam thực hiện. Công trình Người Khơ-me tỉnh Cửu Long (Huỳnh Ngọc Trảng, Văn Xuân Chí, Hoàng Túc, Đặng Vũ Thị Thảo, Phan Thị Yến Tuyết; Sở văn hóa – Thông tin Cửu Long xuất bản, 1987) đã dành chương 3 (tr.109-208) để giới thiệu về một số nội dung cơ bản về đề tài, chủ đề, các thể loại của văn học và nghệ thuật dân gian (nghệ thuật biểu diễn, nghệ thuật tạo hình) của người Khmer ở tỉnh Cửu Long do Huỳnh Ngọc Trảng viết; Tìm hiểu vốn văn hóa dân tộc Khmer Nam Bộ (NXB Tổng hợp Hậu Giang, 1988) của nhiều tác giả do Viện Văn hóa phối hợp với các đơn vị liên quan thực hiện. Công trình đã chọn lựa 12 bài viết tiêu biểu về văn hóa – văn nghệ của người Khmer từ ba hội thảo về văn hóa – văn nghệ truyền thống ở khu vực Đồng bằng sông Cửu Long từ 1981 đến 1983. Trong số 12 bài viết, có tới 7 bài viết đề cập đến các loại hình nghệ thuật của người Khmer như văn học (Một vài thể loại văn học dân gian ở ĐBSCL của Châu Ôn, tr.173-192), nghệ thuật tạo hình (Tìm hiểu nghệ thuật tạo hình chùa Khmer ở ĐBSCL của Lê Đắt Thắng), âm nhạc (Phlêng Pinpeat hay “giàn nhạc Ngũ âm” của Ngô Khị), múa (Múa truyền thống của tộc người Khmer ở ĐBSCL của Hoàng Túc), sân khấu (Sân khấu của người Khmer ở ĐBSCL của Đặng Vũ Thị Thảo và Những năm trên sân khấu Múa và Yukê của Trương Rinh, ghi theo lời kể của Kim Thị Suông). Công trình Người Khmer ở Kiên Giang của Đoàn Thanh Nô (NXB Văn hóa Dân tộc, 2002 ) có dành một phần giới thiệu về nền văn nghệ dân gian của người Khmer ở Kiên Giang với hai thể loại chính là sân khấu và văn học.

Từ cuối những thập niên cuối của thế kỉ XX, đầu thế kỉ XX, thành tựu nghiên cứu về nghệ thuật của người Khmer ở Nam Bộ đã bước sang giai đoạn mới, với nhiều đề tài, hội thảo khoa học, chuyên khảo riêng, có hệ thống về nghệ thuật của người Khmer ở Nam Bộ.

Thành tựu nghiên cứu văn học của người Khmer ở Nam Bộ giai đoạn này tập trung ở các luận án Tiến sĩ Ngữ văn, Luận văn Thạc sĩ Ngữ văn, Luận văn Thạc sĩ Văn hóa, một số chuyên luận,…: Phạm Tiết Khánh: Khảo sát truyện kể dân gian Khmer Nam Bộ (qua thần thoại, truyền thuyết, cổ tích) (Đại học Sư Phạm Hà Nội, 2007). Đây là công trình đầu tiên khảo sát một cách có hệ thống ba thể loại tiêu biểu của truyện kể dân gian, các type và motif truyện kể dân gian của người Khmer ở Nam Bộ; đồng thời tác giả cũng đã có những so sánh giữa truyện kể dân gian của người Khmer ở Nam Bộ với truyện kể dân gian của người Khmer ở Campuchia, mối quan hệ giữa văn học dân gian với văn hóa dân gian,… giúp nhận diện đặc trưng của truyện kể dân gian Khmer Nam Bộ. Năm 2013, luận án được xuất bản thành sách chuyên khảo Đặc điểm truyện kể dân gian Khmer Nam Bộ, NXB Đại học Quốc gia Hà Nội. Nguyễn Thị Kiều Tiên: Đặc điểm tục ngữ Khmer ở Đồng bằng sông Cửu Long của (Học viện Khoa học Xã hội, 2015). Luận án có thể xem là công trình khoa học đầu tiên nghiên cứu sâu những đặc điểm nội dung, ngữ nghĩa và thi pháp của tục ngữ Khmer ở ĐBSCL. Và một số luận văn khác như Nghiên cứu ca dao Khmer Nam Bộ của Trần Thanh Hiên (Luận văn Thạc sĩ Ngữ văn, Trường Đại học Khoa học Xã hội và Nhân văn, 2014), Giá trị văn hóa thực tiễn trong truyện cười dân gian Khmer Nam Bộ của Huỳnh Vũ Lam (Luận văn Thạc sĩ Ngữ văn, Trường Đại học Sư phạm Thành phố Hồ Chí Minh, 2008), Các vị thần trong trong truyện kể dân gian Khmer Nam bộ từ góc nhìn văn hóa của Thạch Thị Hồng Nhung (Luận văn Thạc sĩ Văn hóa, Trường Đại học Trà Vinh, 2014),…

Có thể nói, với cách làm việc nghiêm túc và cẩn trọng, chú trọng khảo sát tư liệu kết hợp với sưu tầm điền dã, các tác giả luận án, luận văn tiếp tục có sự phân loại và lí giải những cơ sở phân loại một số thể loại. Do đó, các công trình khoa học này đã có những đóng góp rất quan trọng vào việc sưu tầm, phân loại và tìm hiểu văn học dân gian của người Khmer ở Nam Bộ từ nhiều phương diện, góc độ khác nhau; đồng thời bước đầu góp phần xác lập được các tiêu chí cơ bản để nhận diện và phân loại các thể loại của văn học dân gian người Khmer ở Nam Bộ; tổng hợp và giới thiệu bức tranh tổng quan về một số thể loại văn học dân gian của người Khmer ở Nam Bộ.

Thành tựu nghiên cứu nghệ thuật âm nhạc của người Khmer ở Nam Bộ có hai công trình chuyên khảo công phu là Nhạc khí Khmer Nam Bộ (NXB Khoa học Xã hội, 2005) và Nhạc khí dân tộc Khmer Sóc Trăng (NXB Tổng hợp TP. HCM) của cùng một nhóm các tác giả Đào Huy Quyền, Sơn Ngọc Hoàng, Ngô Khị. Hai công trình là một tập hợp có hệ thống kho tàng nhạc khí của dân tộc Khmer ở tỉnh Sóc Trăng nói riêng và Nam Bộ nói chung. Cùng với sự phân loại khoa học, từng loại nhạc khí đã được các tác giả tiếp cận và giới thiệu một cách chi tiết, từ nguồn gốc ra đời, phát sinh phát triển đến cấu tạo, chất liệu, màu âm, tầm âm, kỹ thuật diễn tấu, vai trò của nhạc khí trong đời sống cộng đồng và so sánh nó với các loại nhạc khí trong vùng.

Thành tựu nghiên cứu nghệ thuật múa đáng chú ý nhất là công trình nghiên cứu khoa học cấp Bộ (Bộ Văn hóa Thể thao và Du lịch): Nghệ thuật múa truyền thống Khmer Nam Bộ do Trường Cao đẳng Múa Việt Nam chủ trì đề tài, Lê Ngọc Canh chủ nhiệm đề tài (NXB Văn hóa Dân tộc và Trường Cao đẳng Múa Việt Nam xuất bản, 2013). Các tác giả đã khảo sát điền dã tại sáu tỉnh có đông người Khmer sinh sống: Sóc Trăng, Trà Vinh, Hậu Giang, Cần Thơ, Vĩnh Long, Bạc Liêu. Đây là công trình đầu tiên nghiên cứu một cách tổng thể, toàn diện về múa dân gian dân tộc Khmer ở Nam Bộ trong mối quan hệ hữu cơ với văn hóa, với các loại hình nghệ thuật khác của người Khmer ở Nam Bộ. Các tác giả bước đầu đã xây dựng được một hệ thống lí luận và thực tiễn vững chắc về nghệ thuật múa truyền thống của người Khmer ở Nam Bộ; hệ thống và phân loại được các hình thái múa: dân gian, tín ngưỡng, tôn giáo, và múa cổ điển Rô băm. Trên cơ sở đó, các tác giả đã rút ra được mười đặc điểm và bốn giá trị cơ bản, cốt lõi của nghệ thuật múa Khmer ở Nam Bộ. Nhờ phương pháp tiếp cận khoa học cùng những kiến giải hợp lí, công trình đã có những đóng góp không nhỏ trong việc tìm hiểu, nghiên cứu, giảng dạy và bảo tồn loại hình nghệ thuật múa Khmer ở Nam Bộ.

Về nghiên cứu nghệ thuật sân khấu truyền thống, đây là lĩnh vực đạt được nhiều thành tựu, với nhiều hội thảo, chuyên luận, luận văn đã được thực hiện thành công. Năm 1998, có công trình Về sân khấu truyền thống Khmer Nam Bộ (Nhiều tác giả, Sở Văn hóa Thông tin Sóc Trăng và Phân viện Văn hóa Nghệ thuật tại TP.HCM) tập hợp 18 bài tham luận bàn về hai loại hình sân khấu tiêu biểu của người Khmer ở Nam Bộ là Dù kê và Rô băm. Các công trình có đề cập đến một số đặc điểm, vai trò, tương lai của hai loại hình nghệ thuật này. Tuy nhiên, các bài viết chỉ mới dừng lại ở dạng những cảm nghĩ/cảm nhận của cá nhân, chưa có những khái quát, lí giải có tính lí thuyết. Tiếp đó, năm 2012, Công trình nghiên cứu khoa học cấp tỉnh: Tìm hiểu nghệ thuật sân khấu Dù Kê Khmer Nam Bộ trên địa bàn tỉnh Sóc Trăng (giai đoạn từ năm 1920 đến năm 2000) của Hội Văn học Nghệ thuật tỉnh Sóc Trăng do Sơn Lương làm chủ nhiệm đề tài (được Hội Văn học Nghệ thuật tỉnh Sóc Trăng xuất bản thành sách năm 2012). Có thể nói đây là công trình đầu tiên thực hiện nghiên cứu về nghệ thuật sân khấu Dù kê của người Khmer Nam Bộ trên địa bàn Sóc Trăng. Công trình đã giới thiệu đầy đủ về quá trình hình thành, phát triển của nghệ thuật sân khấu Dù kê từ năm 1920 đến năm 2000; phân tích một số đặc điểm ngôn ngữ của nghệ thuật sân khấu Dù kê ở Sóc Trăng như nghi thức cúng tổ, hình thức biểu diễn, vũ đạo, vũ thuật, hóa trang, phục trang, trang trí, âm nhạc,…; những cơ sở nền tảng và sự giao lưu, ảnh hưởng từ các loại hình khác,… Bên cạnh đó, công trình còn có sự đối chiếu giữa các tư liệu, văn bản của các nhà nghiên cứu trước với khảo sát thức tế của các tác giả. Đặc biệt, năm 2013, Ban Chỉ đạo Tây Nam Bộ, Trung tâm Truyền hình Việt Nam tại Thành phố Cần Thơ và Uỷ ban Nhân dân tỉnh Trà Vinh phối hợp tổ chức Hội thảo Khoa học cấp Quốc gia Nghệ thuật sân khấu Dù kê Khmer Nam Bộ - Di sản văn hóa dân tộc. Hội thảo thu hút hơn 70 bài tham luận của các nhà nghiên cứu, quản lí, nghệ sĩ,… trong cả nước. Về cơ bản, các bài tham luận đã tập trung làm rõ ba vấn đề cơ bản của nghệ thuật sân khấu Dù kê Khmer Nam Bộ: 1. Lịch sử ra đời, phát triển (nguồn gốc, tên gọi, những người sáng lập); 2. Đặc trưng và giá trị và 3. Các chính sách, giải pháp bảo tồn, phát huy. Đây là Hội thảo Khoa học cấp Quốc gia đầu tiên về nghệ thuật sân khấu Dù kê của người Khmer ở Nam Bộ. Hội thảo góp phần cung cấp các cơ sở khoa học cho công tác xây dựng bộ Hồ sơ đề nghị UNESCO công nhận nghệ thuật sân khấu Dù kê Khmer Nam Bộ là di sản văn hóa phi vật thể đại diện nhân loại giai đoạn 2012 - 2016.

Một số đúc kết qua các thành tựu chính trong công tác nghiên cứu nghệ thuật Khmer ở Nam Bộ 40 năm qua như sau:

Thứ nhất, nền nghệ thuật của người Khmer Nam Bộ đã trở thành đối tượng trực tiếp của nhiều công trình nghiên cứu, thuộc nhiều thể loại khác nhau: đề tài các cấp, luận án, luận văn, chuyên khảo, hội thảo khoa học chuyên ngành,… Mỗi công trình đều có những thành công, hạn chế nhất định. Điều này chứng tỏ giá trị và sức sống nền nghệ thuật của người Khmer Nam Bộ.

Thứ hai, công tác nghiên cứu nghệ thuật Khmer Nam Bộ đã thu hút được đông đảo các nhà nghiên cứu, nghệ sĩ, học viên, sinh viên,… thuộc nhiều lĩnh vực, chuyên ngành khác nhau tham gia tìm hiểu, nghiên cứu.

Thứ ba, các lĩnh vực nghiên cứu càng ngày càng được phát triển cả về chất và lượng. Các công trình nghiên cứu, sưu tầm ngày càng được nâng cao về mặt chất lượng; có nhiều giá trị về mặt lí luận và thực tiễn. Đặc biệt, càng về sau, các nhà nghiên cứu càng chú ý nâng cao chất lí luận, khả năng bao quát và lí giải sâu nhiều vấn đề của nghệ thuật Khmer Nam Bộ.

Một số hạn chế còn tồn tại như: các kết quả nghiên cứu vẫn chưa theo kịp trình độ phát triển của khoa học nhân loại, nhiều vấn đề lí luận và thực tiễn của nền nghệ thuật Khmer Nam Bộ vẫn chưa được làm rõ; hệ thống thông tin thư viện, lưu trữ,... phục vụ công tác sưu tầm, nghiên cứu chậm được hiện đại hóa; nhiều đề tài thực hiện xong chưa được áp dụng trong thực tiễn,…

Nhìn chung, các kết quả sưu tầm, giới thiệu và nghiên cứu nghệ thuật của người Khmer trong 40 năm qua đã góp phần quan trọng trong việc xây dựng đời sống văn hóa, tinh thần mới; góp phần bồi dưỡng tâm hồn, nhân cách cho nhiều thế hệ các dân tộc ở Việt Nam.

2.2. Thành tựu đào tạo

Để có được những kết quả trong công tác sưu tầm, nghiên cứu như trên, trước hết là nhờ những thành tựu trong công tác đào tạo, bồi dưỡng các nghệ nhân, nghệ sĩ, các nhà nghiên cứu chuyên sâu về nghệ thuật Khmer Nam Bộ qua nhiều thế hệ. Chúng ta có thể khẳng định rằng, việc đào tạo các nghệ nhân, nghệ sĩ sáng tác và biểu diễn; các nhà nghiên cứu nghệ thuật Khmer ở Nam Bộ đã được thực hiện thường xuyên, liên tục trong những thập niên qua, bằng nhiều hình thức khác nhau. Tuy nhiên, từ ngày đất nước được thống nhất cho đến những năm đầu của thế kỉ XXI, việc đào tạo, bồi dưỡng các nghệ nhân, nghệ sĩ vẫn chỉ được thực hiện chủ yếu ở các chùa, các phum, sróc, các gia đình có truyền thống nghệ thuật của người Khmer, với phương thức đào tạo chủ yếu là truyền nghề. Hiện chúng ta vẫn chưa có một con số thống kê chính thức có bao nhiêu nghệ nhân, bao nhiêu cơ sở đã và đang tham gia đào tạo, bồi dưỡng nguồn nhân lực cho nghệ thuật Khmer Nam Bộ nhưng chính nhờ phương thức này, cùng với niềm đam mê nghệ thuật của người Khmer, nhiều tài năng đã được phát hiện, đào tạo, bồi dưỡng và tỏa sáng. Họ đã miệt mài lao động, sáng tạo ra nhiều tác phẩm nghệ thuật có giá trị; lưu giữ, bảo tồn nhiều loại hình nghệ thuật độc đáo của người Khmer ở Nam Bộ; giới thiệu và phát triển nền nghệ thuật của người Khmer đến đông đảo quần chúng yêu nghệ thuật trong và ngoài nước.

Bước sang thập niên đầu của thế kỉ XXI, bên cạnh phương thức truyền nghề, việc đào tạo, bồi dưỡng nghệ thuật của người Khmer đã được thực hiện một cách chính quy, chuyên nghiệp thông qua các khóa, các ngành đào tạo từ bậc Trung cấp, Cao đẳng, Đại học đến Cao học và Nghiên cứu sinh ở các Trường, Viện trong cả nước. Trong đó, sự ra đời của Trường Đại học Trà Vinh cùng các chuyên ngành về văn hóa – nghệ thuật Khmer Nam Bộ là một thuận lợi quan trọng góp phần tạo nên những thành tựu trong công tác đào tạo đội ngũ trí thức lĩnh vực nghệ thuật Khmer Nam Bộ trình độ cao. Được thành lập năm 2001 trên cơ sở nâng cấp Trường Cao đẳng Cộng đồng Trà Vinh, với phương châm “Mang đến cơ hội học tập chất lượng cho cộng đồng”, Nhà trường thiết kế, xây dựng và thực hiện các chương trình đào tạo, kể cả các chương trình liên thông và các khóa học phù hợp với nhu cầu phát triển cộng đồng được Bộ Giáo dục & Đào tạo phê duyệt. Trên cơ sở xác định nhu cầu thực tiễn của địa phương – vùng đất có đông đồng bào Khmer sinh sống, Nhà trường đã mạnh dạn đề nghị và được Bộ Giáo dục & Đào tạo cấp phép tuyển sinh, đào tạo các chuyên ngành về văn hóa – nghệ thuật Khmer Nam Bộ từ bậc Cao đẳng, Đại học và Sau đại học. Tính đến năm học 2014 – 2015, Nhà trường đã và đang tổ chức đào tạo 03 khóa bậc Đại học thuộc lĩnh vực Nghệ thuật Biểu diễn Truyền thống Khmer Nam Bộ với tổng số 19 sinh viên. Đồng thời, hiện có hàng trăm sinh viên, học viên cao học, nghiên cứu sinh thuộc chuyên ngành Văn hóa Khmer Nam Bộ. Trong đó, có nhiều sinh viên, học viên chọn các vấn đề liên quan đến nghệ thuật của người Khmer Nam Bộ làm đề tài tốt nghiệp cho bản thân. Qua khảo sát danh mục các đề tài luận văn thạc sĩ Văn hóa học được thực hiện tại Trường Đại học Trà Vinh từ năm 2013 đến 2015, chúng tôi thống kê được có 17/154 đề tài về nghệ thuật Khmer Nam Bộ.

2.3. Thành tựu về thể chế

Khánh quan mà nói, những thành tựu trong công tác sưu tầm, nghiên cứu và đào tạo có được ở trên một phần là nhờ những đổi mới trong thể chế về con người, về văn nghệ nói chung, về người Khmer nói riêng của Đảng và Nhà nước thời gian qua, đặc biệt là từ sau Đổi mới đến nay.

Về bản chất, thể chế về nghệ thuật của người Khmer ở Nam Bộ từ 1975 đến nay là một hệ thống các quan điểm cơ bản của Đảng về dân tộc Khmer và nền nghệ thuật của họ, các văn bản quy phạm pháp luật của Nhà nước nhằm phát triển nền nghệ thuật Khmer Nam Bộ theo định hướng của Đảng. Thời gian qua, Đảng, Nhà nước và Chính phủ đã ban hành nhiều chủ trương, chính sách nhằm tạo điều kiện thuận lợi nhất cho công tác sưu tầm, nghiên cứu, đào tạo nguồn nhân lực lĩnh vực nghệ thuật. Trên cơ sở Nghị quyết Trung ương 5 (khóa VIII) về xây dựng và phát triển nền văn hóa tiên tiến, đậm đà bản sắc dân tộc, Thủ tướng Chính phủ đã ban hành nhiều văn bản nhằm đẩy mạnh công tác đào tạo đội ngũ trí thức hoạt động trong lĩnh vực bảo tồn, phát huy văn hóa – nghệ thuật dân tộc thiểu số ở các cấp địa phương trên cả nước. Quyết định 1270/QĐ-TTg ngày 27/7/2011 phê duyệt Đề án “Bảo tồn, phát triển văn hóa các dân tộc thiểu số Việt Nam đến năm 2020”; Quyết định số 1243/QĐ-TTg ngày 25/7/2011 phê duyệt Đề án “Đổi mới và nâng cao chất lượng đào tạo của các trường văn hóa nghệ thuật giai đoạn 2011 – 2020”, gần đây nhất là Quyết định số 41/2014/QĐ-TTg ngày 21/7/2014 của Thủ tướng Chính phủ ban hành “Về chế độ ưu đãi đối với học sinh, sinh viên các ngành nghệ thuật truyền thống và đặc thù trong các trường văn hóa - nghệ thuật”, theo đó ngành Biểu diễn Nhạc cụ Truyền thống Khmer Nam Bộ tại Trường Đại học Trà Vinh thuộc nhóm đối tượng được hưởng chế độ ưu đãi bao gồm miễn giảm 70% học phí hằng năm và “hưởng chế độ bồi dưỡng nghề với mức bằng 40% suất học bổng khuyến khích toàn phần/tháng”^{^[187]}.

Tháng 10/2013 vừa qua, tại Công văn số 8425/VPCP-KGVX của Văn phòng Chính phủ, Thủ tướng Chính phủ đã đồng ý chủ trương đầu tư xây dựng Khoa Ngôn ngữ - Văn hóa - Nghệ thuật Khmer Nam Bộ thuộc Trường Đại học Trà Vinh thực hiện nhiệm vụ trọng điểm quốc gia đào tạo nguồn nhân lực về Ngôn ngữ - Văn hóa - Nghệ thuật Khmer Nam Bộ. Sự đầu tư mạnh mẽ của Nhà nước về các nguồn lực: nhân sự, cơ sở vật chất, tài liệu giảng dạy,… sẽ thúc đẩy Trường Đại học Trà Vinh phát triển thành một địa chỉ đào tạo nguồn nhân lực chất lượng, phục vụ cho công cuộc bảo tồn và phát huy bản sắc văn hóa dân tộc, đặc biệt văn hóa dân tộc Khmer Nam Bộ, góp phần thực hiện thành công các đề án Thủ tướng Chính phủ đã ban hành.

Riêng mảng đào tạo ngành Biểu diễn Nhạc cụ Truyền thống Khmer Nam Bộ, với mong muốn khuyến khích các thí sinh dự tuyển/cử tuyển và tham gia học tập, ngay từ khóa tuyển sinh đầu tiên, Nhà trường đã chủ động xây dựng và thực hiện các chính sách ưu tiên cho các thí sinh trúng tuyển và nhập học bao gồm cấp học bổng trọn gói học phí cho toàn khóa học, miễn 100% tiền ở Ký túc xá của Trường (không tính điện, nước, …), hỗ trợ sinh hoạt phí mỗi tháng 450.000đ/1 tháng/01 sinh viên (10 tháng/năm học) và hưởng các chế độ ưu đãi, học bổng khuyến khích học tập và các chế độ khác theo quy định hiện hành. Trước khi Quyết định số 41/2014/QĐ-TTg ngày 21/7/2014 của Thủ tướng Chính phủ ban hành, nguồn kinh phí thực hiện các chính sách trên chủ yếu được trích từ nguồn thu của Nhà trường, đến nay Trường đã thực hiện đều đặn cam kết này qua ba khóa tuyển sinh. Sự hỗ trợ rất thiết thực và hiệu quả dành cho đối tượng sinh viên ngành Biểu diễn Nhạc cụ Truyền thống Khmer Nam Bộ của Nhà trường đã tạo động lực cho các bạn sinh viên yên tâm học tập và gắn bó với nghệ thuật hơn.

Những chủ trương, chính sách của Đảng, Nhà nước, Chính phủ và các cơ quan đã tạo nền tảng và các điều kiện thuận lợi đẩy mạnh công tác nghiên cứu và đào tạo nguồn nhân lực trong lĩnh vực nghệ thuật.

3. TRIỂN VỌNG PHÁT TRIỂN NGHỆ THUẬT KHMER NAM BỘ TRONG BỐI CẢNH TOÀN CẦU HÓA

Thế kỉ XXI, nhân loại bước vào thời kì hội nhập quốc tế sâu rộng trên tất cả các lĩnh vực. Xu thế toàn cầu hóa là một hiện tượng mang tính tất yếu khách quan, xuất phát từ chính nhu cầu phát triển của nhân loại. Do đó, quá trình hội nhập và giao lưu quốc tế trong lĩnh vực văn hóa – nghệ thuật cũng là một quy luật tất yếu, là cơ hội mới để mỗi dân tộc có điều kiện khẳng định những giá trị nghệ thuật độc đáo và quảng bá những giá trị ấy đến rộng rãi cộng đồng quốc tế, học hỏi và tiếp thu những giá trị mới của nhân loại để làm phong phú thêm nền nghệ thuật dân tộc; đồng thời quá trình này cũng tiềm ẩn những thách thức mới, trong đó đặc biệt là việc bảo vệ bản sắc văn hóa – nghệ thuật của dân tộc trước môi trường giao lưu và hội nhập quốc tế mở rộng.

Như đã trình bày, trong quá trình cộng cư lâu dài tại vùng đất Nam Bộ - Việt Nam, người Khmer đã tạo dựng được một nền văn hóa - nghệ thuật độc đáo và đa dạng với nhiều loại hình, loại thể khác nhau, có nội dung tư tưởng nhân văn sâu sắc và giữ vai trò quan trọng trong đời sống xã hội. Có thể nói, nghệ thuật của người Khmer Nam Bộ đã đóng một vai trò quan trọng trong việc thể hiện và khẳng định bản sắc văn hóa dân tộc, đồng thời đảm bảo sự thống nhất trong đa dạng của nền văn hóa - nghệ thuật Việt Nam. Chính vì vậy, các loại hình nghệ thuật này đã trở thành những món ăn tinh thần không thể thiếu của người Khmer Nam Bộ cũng như của các dân tộc Việt Nam. Nó có ý nghĩa quan trọng trong việc xây dựng, bồi dưỡng nhân cách, phẩm chất, tâm hồn của người Khmer nói riêng, mỗi con người Việt Nam nói chung, đặc biệt là trong thời đại mới, góp phần phục vụ đắc lực cho các nhiệm vụ chính trị của đất nước, đảm bảo sự phát triển bền vững của toàn xã hội.

Trong xu hướng hội nhập chung của đất nước, chúng tôi cho rằng đẩy mạnh việc giữ gìn và phát huy giá trị của các loại hình nghệ thuật dân tộc Khmer là việc làm cấp bách và lâu dài, vừa tạo điều kiện thuận lợi nhất để đồng bào thiểu số phát triển, hòa nhập với xu thế phát triển chung, nhưng vẫn giữ được bản sắc văn hóa – nghệ thuật dân tộc; mặt khác thúc đẩy giao lưu nghệ thuật giữa cộng đồng người Khmer tại các địa phương Nam Bộ, giữa cộng đồng người Khmer với các tộc người khác trên cả nước cũng như mở rộng giao lưu quốc tế, phát huy và quảng bá nền nghệ thuật độc đáo này.

Xét về lĩnh vực nghiên cứu, những thành tựu đạt được trong công tác sưu tầm nghiên cứu nghệ thuật Khmer Nam Bộ bước đầu khẳng định những giá trị độc đáo cũng như sức sống mãnh liệt của các loại hình nghệ thuật truyền thống trong cộng đồng Khmer Nam Bộ qua thời gian; đồng thời cung cấp những cơ sở dữ liệu có giá trị, trong đó có khá nhiều tư liệu gốc, mở ra những triển vọng nghiên cứu chuyên sâu về nền nghệ thuật này. Trước hết, chúng tôi thấy rõ kho tàng nghệ thuật Khmer Nam Bộ rất đa dạng, gồm đủ các loại hình nghệ thuật cơ bản của nhân loại. Kho tàng này vừa mang tính độc đáo, tiêu biểu của tộc người Khmer ở Nam Bộ; vừa thể hiện bản sắc đặc trưng của nền nghệ thuật Việt Nam; đồng thời ẩn chứa trong nó những giá trị mang tính phổ quát của nền nghệ thuật phương Đông. Hòa cùng xu hướng chung hội nhập quốc tế, các loại hình nghệ thuật Khmer Nam Bộ sẽ dần có sự biến đổi xét từ chủ thể sáng tác lẫn chủ thể tiếp nhận. Trong các phum sóc, các thế hệ lưu giữ những giá trị cổ truyền của nghệ thuật trình diễn dân gian đang dần tuổi cao sức yếu, một số nghệ nhân, nghệ sĩ lần lượt qua đời^{^[188]}; trong khi đó, các thế hệ thanh niên một mặt dành nhiều thời gian cho việc học tập nâng cao trình độ học vấn, mặt khác bị thu hút, chi phối bởi các loại hình giải trí mới nên ngày càng rời xa nghệ thuật truyền thống của dân tộc. Riêng các loại hình nghệ thuật điêu khắc, kiến trúc, hội họa chủ yếu được thể hiện trong các chùa Phật giáo Nam tông Khmer lại đang có nguy cơ biến đổi nhanh chóng bởi xu hướng tôn tạo, xây mới chùa ngày càng phổ biến ở vùng Nam Bộ. Do vậy, nghiên cứu nghệ thuật Khmer Nam Bộ trong thời gian tới cần đẩy nhanh thực hiện các chương trình nghiên cứu từ cấp địa phương, Bộ, Ngành và cấp Nhà nước nhằm kịp thời sưu tầm các tư liệu gốc, lưu giữ những giá trị cơ bản ở từng loại thể của từng loại hình nghệ thuật. Chúng tôi cho rằng công tác nghiên cứu, sưu tầm tư liệu này cần tiến hành đồng bộ và có sự phối hợp giữa các địa phương, trong đó Viện Khoa học Xã hội vùng Nam Bộ tham gia với vai trò đơn vị điều phối chung các hoạt động, hướng đến xây dựng các bộ hồ sơ di sản nghệ thuật Khmer Nam Bộ đề xuất công nhận cấp Quốc gia, Quốc tế.

Bên cạnh đó, các công trình nghiên cứu cần quan tâm vận dụng các lí thuyết và phương pháp nghiên cứu hướng tới việc so sánh, đối chiếu xét trong bối cảnh vùng, miền, cộng đồng địa phương, khu vực và quốc tế để từ đó nhận diện sâu sắc hơn những giá trị đặc trưng, những ý nghĩa độc đáo của từng loại hình nghệ thuật Khmer Nam Bộ gắn với cộng đồng cụ thể; đồng thời gắn kết chặt chẽ giữa nghiên cứu và hoạt động khôi phục, phục dựng các loại hình nghệ thuật dân gian cho từng nhóm cộng đồng, góp phần thực hiện mục tiêu bảo tồn, phát huy và tôn vinh giá trị di sản dân tộc ở tầm quốc tế, quảng bá hình ảnh đất nước và thu hút khách du lịch, đáp ứng nguyện vọng của đồng bào dân tộc và các địa phương. Ở trường hợp này, chúng tôi cho rằng các đơn vị nên tranh thủ các nguồn tài trợ quốc tế bên cạnh nguồn kinh phí của đơn vị, địa phương hay Nhà nước^{^[189]} để thúc đẩy các hoạt động được thực hiện kịp thời và hiệu quả.

Trong lĩnh vực đào tạo, tính trên phạm vi cả nước cho đến thời điểm hiện nay, ở Việt Nam mới có duy nhất Trường ĐH Trà Vinh tuyển sinh và đào tạo ngành nghệ thuật Khmer Nam Bộ ở bậc Đại học. Tuy nhiên, Nhà trường cũng mới dừng lại ở việc đào tạo một chuyên ngành là Biểu diễn Nhạc cụ Truyền thống Khmer Nam Bộ, bậc Đại học. Trong khi đó, dự báo nhu cầu lao động về ngành nghệ thuật Khmer Nam Bộ được đào tạo trình độ Đại học, Cao đẳng ở khu vực Đồng bằng sông Cửu Long khá cao^{^[190]}, bên cạnh lĩnh vực biểu diễn nhạc cụ còn có nhu cầu đào tạo các ngành: mĩ thuật, sân khấu, múa,… Do đó, việc đẩy nhanh đào tạo nguồn nhân lực nghệ thuật Khmer Nam Bộ có trình độ chuyên môn cao, kĩ năng nghề nghiệp tương ứng là một đòi hỏi cấp bách hiện nay và trong thời gian tới. Song song đó, chúng tôi cho rằng cùng với các chương trình đào tạo dài hạn, chuyên sâu, việc mở thêm các khóa bồi dưỡng, tập huấn ngắn hạn về kiến thức cũng như kĩ năng liên quan các mảng nghệ thuật Khmer Nam Bộ, trong đó chú trọng xây dựng chương trình liên kết (Co-op) với các đoàn nghệ thuật, các chùa Phật giáo Nam tông Khmer^{^[191]}…, cũng là một hướng hoạt động khả thi, một mặt đáp ứng nhu cầu hiểu biết hoặc nâng cao kiến thức nghệ thuật dân tộc của cộng đồng trong nước, mặt khác tạo sự thu hútđối với các học viên quốc tế quan tâm nghiên cứu lĩnh vực nghệ thuật truyền thống của các dân tộc Việt Nam.

Những thành quả đạt được trong lĩnh vực nghiên cứu và đào tạo nghệ thuật Khmer Nam Bộ sẽ là cơ sở xây dựng nên tài nguyên du lịch nhân văn cho cộng đồng. Xu hướng phát huy các giá trị di sản dân tộc thông qua hoạt động quảng bá hình ảnh, thúc đẩy du lịch là một trong những giải pháp phát triển bền vững, tạo cơ hội để cộng đồng cùng chung tay gìn giữ và phát huy giá trị nghệ thuật truyền thống của dân tộc mình. Chúng tôi tin rằng, nếu được đầu tư và khai thác hợp lí, nền nghệ thuật truyền thống của người Khmer Nam Bộ sẽ cung cấp cho thị trường du lịch Nam Bộ những mô hình du lịch, sản phẩm du lịch độc đáo, từ các loại hình nghệ thuật trình diễn dân gian đặc sắc đến những di sản kiến trúc, hội họa gắn liền với du lịch tâm linh, du lịch sinh thái,… thu hút sự quan tâm của du khách trong và ngoài nước.

4. KẾT LUẬN

Nền nghệ thuật Khmer Nam Bộ qua thời gian định hình và phát triển đã khẳng định được giá trị và sức sống bền bỉ, làm nên hành trang vững chãi cho cộng đồng Khmer Nam Bộ bước vào thời kì hội nhập cùng đất nước. Với những thành tựu đạt được và những triển vọng phát triển trong tương lai, sự chung sức và quyết tâm của cộng đồng, chúng tôi tin rằng di sản nghệ thuật Khmer Nam Bộ sẽ ngày càng được phát huy và tôn vinh tương xứng với những giá trị vốn có, qua đó đóng góp vào quá trình phát triển ổn định và bền vững của cộng đồng Khmer Nam Bộ ở Đồng bằng sông Cửu Long.

TÀI LIỆU THAM KHẢO

1. Nguyễn Duy Bắc tuyển chọn (2001), Về lãnh đạo, quản lí văn học nghệ thuật trong công cuộc đổi mới, NXB Chính trị Quốc gia, HN.

2. Đinh Lê Thư chủ biên (2005), Vấn đề giáo dục vùng đồng bào Khmer Đồng bằng sông Cửu Long, NXB Đại học Quốc gia TP. HCM

3. Nhiều tác giả (2004), Xây dựng đời sống văn hóa vùng dân tộc Khmer Nam Bộ, Kỉ yếu hội thảo khoa học, Bộ Văn hóa – Thể thao và Vụ Văn hóa Dân gian, Hà Nội.

4. Nhiều tác giả (1988), Tìm hiểu vốn văn hóa dân tộc Khmer Nam Bộ, NXB Tổng hợp Hậu Giang.

5. Trường Đại học Trà Vinh (2014), Nghệ thuật sân khấu Dù kê Khmer Nam Bộ, Tạp chí Khoa học số Chuyên đề.

6. Nguyễn Đăng Hai, Phạm Thị Tố Thy (12/2014), “Đào tạo nguồn nhân lực lĩnh vực nghệ thuật Khmer Nam Bộ vùng Đồng bằng sông Cửu Long (Trường hợp ngành Biểu diễn Nhạc cụ Truyền thống Khmer Nam Bộ tại Đại học Trà Vinh)”, Kỉ yếu Hội thảo Khoa học Quốc tế: Âm nhạc phương Đông - Bản sắc và giá trị, NXB Đại học Quốc gia TP. HCM, tr. 420-430.

BẢO TỒN VÀ PHÁT HUY BẢN SẮC VĂN HÓA DÂN TỘC THIỂU SỐ VÙNG ĐỒNG BẰNG SÔNG CỬU LONG TRONG BỐI CẢNH HỘI NHẬP KINH TẾ QUỐC TẾ HIỆN NAY – PHƯƠNG HƯỚNG VÀ GIẢI PHÁP

Trần Thị Phương Huỳnh

Học viện Chính trị khu vực IV

Trước xu thế khu vực hóa, toàn cầu hóa của thế giới hiện nay, không một quốc gia nào có thể phát triển trong sự tách biệt với thế giới. Chúng ta thấy rằng, hiện nay việc giữ gìn và phát huy bản sắc văn hóa dân tộc Việt Nam, trong đó có văn hóa các dân tộc thiểu số trong điều kiện nền kinh tế thị trường định hướng xã hội chủ nghĩa, trong bối cảnh hội nhập kinh tế quốc tế và toàn cầu hóa,… đang tạo ra những thuận lợi và khó khăn mới, cần được nhận thức một cách tỉnh táo để nắm lấy cơ hội, vượt qua thách thức. Do đó, tác giả đề xuất một số phương hướng và giải pháp nhằm bảo tồn và phát huy bản sắc văn hoá của đồng bào các dân tộc thiểu số ở vùng Đồng bằng sông Cửu Long trong bối cảnh hội nhập kinh tế quốc tế hiện nay, với mong muốn góp phần giữ gìn và phát huy bản sắc văn hóa độc đáo của đồng bào nơi đây nói riêng và trong cả nước nói chung.

1. DẪN NHẬP

Văn hóa là một hệ thống các giá trị về vật chất và tinh thần do con người sáng tạo ra trong quá trình lịch sử. Văn hóa không chỉ là đặc trưng của dân tộc mà còn là mục tiêu và là động lực thúc đẩy sự phát triển kinh tế - xã hội. Hồ Chí Minh là một nhà tư tưởng vĩ đại, một danh nhân văn hóa thế giới, Người đã cống hiến cho dân tộc và nhân loại một sự nghiệp văn hóa đồ sộ. Trong hệ thống tư tưởng của Người, tư tưởng về văn hóa chiếm một vị trí đặc biệt quan trọng. Theo người, bản sắc văn hóa dân tộc Việt Nam là biểu hiện sự trường tồn của giống nòi, là dấu nối giữa quá khứ, hiện tại và tương lai, đánh mất bản sắc đó thì cũng có nghĩa là đánh mất cả dân tộc. Những lời dạy của Người không chỉ có tầm chiến lược mà còn có ý nghĩa chỉ đạo cụ thể trong công việc hàng ngày của chúng ta. Nhận thức được tầm quan trọng của văn hóa, Đảng và Nhà nước ta đã đưa nhiều chủ trương, chính sách nhằm giữ gìn và phát huy bản sắc văn hóa dân tộc Việt Nam.

Việt Nam là một quốc gia đa dân tộc, có 54 dân tộc anh em, mỗi một dân tộc là một nền văn hóa khác nhau nhưng tất cả đã cùng hòa quyện với nhau để kết tinh thành một nền văn hóa chung. Nền văn hóa nghệ thuật ấy bắt nguồn và gắn bó chặt chẽ với nền văn minh lúa nước vùng Đồng bằng sông Cửu Long, tạo nên những nét văn hóa đặc sắc rất riêng. Làm thế nào để bảo tồn và phát huy bản sắc văn hóa đồng bào dân tộc thiểu số ở Đồng bằng sông Cửu Long trong bối cảnh hội nhập kinh tế quốc tế?. Việc bảo tồn và phát huy bản sắc văn hóa nhằm góp phần củng cố những nhận thức của chúng ta về vấn đề bảo vệ truyền thống văn hóa và vấn đề phát triển giao lưu hội nhập trong giai đoạn hiện nay, phục vụ cho công cuộc xây dựng nền văn hóa mới “tiên tiến, đậm đà bản sắc văn hóa dân tộc” mà Nghị quyết Trung ương năm (khóa VIII) đề ra.

Đồng bằng sông Cửu Long (hay còn gọi là Tây Nam Bộ) là vùng đất màu mỡ ở phía Tây Nam Việt Nam, do phù sa sông Cửu Long bồi đắp gồm 13 tỉnh, thành là: Long An, Tiền Giang, Bến Tre, Đồng Tháp, Vĩnh Long, Trà Vinh, Hậu Giang, Sóc Trăng, Bạc Liêu, Cà Mau, An Giang, Kiên Giang và thành phố Cần Thơ. Đồng bằng sông Cửu Long có diện tích tự nhiên gần 4 triệu ha, chiếm khoảng 12% diện tích cả nước; có đường biên giới với Campuchia dài gần 340 km; tiếp giáp vùng biển rộng, bờ biển dài 743km. Hiện nay, vùng có dân số khoảng 17,3 triệu người^{^[192]} với khoảng 1,4 triệu đồng bào dân tộc thiểu số sinh sống nơi đây, trong đó dân tộc Khmer đông nhất, với trên 1,3 triệu người (khoảng trên 271.300 hộ)^{^[193]}.

Đồng bào dân tộc thiểu số và dân tộc Kinh trong vùng sống xen kẽ gần gũi nhau, có truyền thống đoàn kết từ lâu đời trải qua quá trình khai thác thiên nhiên, qua đấu tranh chống áp bức bóc lột, chống giặc ngoại xâm.

Trước xu thế khu vực hóa, toàn cầu hóa của thế giới hiện nay, không một quốc gia nào có thể phát triển trong sự tách biệt với thế giới. Sự giao lưu, hội nhập giữa các quốc gia đang diễn ra trên mọi lĩnh vực nhằm chuyển hóa các yếu tố ngoại lực thành nội lực để phát triển, trong đó có văn hóa.

2. PHƯƠNG HƯỚNG VÀ GIẢI PHÁP CHỦ YẾU NHẰM BẢO TỒN VÀ PHÁT HUY BẢN SẮC VĂN HOÁ CỦA ĐỒNG BÀO CÁC DÂN TỘC THIỂU SỐ Ở CÁC TỈNH, THÀNH ĐỒNG BẰNG SÔNG CỬU LONG

2.1. Phương hướng

Thứ nhất, tiếp tục tổ chức việc khai thác, sưu tầm, và bảo tồn các di sản văn hóa có giá trị, các loại hình văn hóa nghệ thuật truyền thống đặc sắc của đồng bào dân tộc thiểu số một cách có hệ thống, xây dựng nền văn hóa tiên tiến, đậm đà bản sắc văn hóa dân tộc; bảo tồn, tôn tạo các các di sản văn hóa vật thể và phi vật thể làm nền tảng cho sự giao lưu văn hóa giữa cộng đồng các dân tộc trong vùng, trong cả nước và giao lưu văn hóa với các nước khi có điều kiện. Khai thác một cách có hiệu quả đối với những giá trị còn phù hợp, có tác dụng tích cực cho công tác bảo vệ và phát huy bản sắc văn hóa, góp phần làm cho phong phú thêm kho tàng văn hóa của dân tộc.

Thứ hai, tăng cường đầu tư ưu tiên cho giáo dục trong vùng đồng bào dân tộc thiểu số sinh sống, tăng cường đầu tư sách giáo khoa và văn bản hướng dẫn việc học chữ dân tộc ở các cấp phổ thông cơ sở và cấp trung hoặc phổ thông, hỗ trợ một phần lương tối thiểu cho giáo viên dạy song ngữ ở các trường Nhà nước, ở các chùa.

Thứ ba, đồng bào dân tộc thiểu số ở Đồng bằng sông Cửu Long có khá nhiều lễ hội như: Chôl Chnam Thmây, Đônta, Óoc Om Bóc, đua ghe Ngo, đua bò…cần giữ gìn và phát huy nét đẹp các lễ hội này. Chú trọng tiết giảm, hạn chế những mặt lạc hậu trong hoạt động tôn giáo, tín ngưỡng, bổ sung những mặt tiến bộ để nâng cao, đảm bảo hài hòa giữa hai yêu cầu sinh hoạt tín ngưỡng và sinh hoạt xã hội, văn hóa của đồng bào ngang tầm với mức sống và nhu cầu ngày càng cao.

Thứ tư, tăng cường kế hoạch bảo tồn, khai thác, phát huy vốn văn hóa dân tộc thiểu số tại các thiết chế văn hóa chùa, một số trung tâm văn hóa tiêu biểu của đồng bào. Cần có kế hoạch xây dựng, sửa chữa, trùng tu, điều tra, bảo vệ các giá trị tự có tại các di tích chùa nhằm bảo vệ và phát huy di sản văn hóa chùa chiền dân tộc thiểu số để công việc bảo tồn và phát huy bản sắc văn hóa ngày càng hoàn thiện hơn. Tăng cường đầu tư, phát triển hệ thống các thiết chế văn hóa thông tin, các thiết chế truyền thống. Coi trọng các văn hóa truyền thống thích hợp, tiếp thu các giá trị văn hóa tiến bộ của thời đại, tăng cường hoạt động dịch vụ, nâng cao đời sống văn hóa tinh thần cho đồng bào dân tộc thiểu số ở Đồng bằng sông Cửu Long. Tăng cường thời lượng chương trình tiếng dân tộc thiểu số trên đài phát thanh, truyền hình. Tăng cường đầu tư để nâng chất lượng chương trình tiếng dân tộc ngang tầm với tiềm năng và đáp ứng nhu cầu ngày càng cao của người dân.

Thứ năm, tiếp tục củng cố nâng cao hoạt động văn hóa văn nghệ, khơi dậy phong trào văn hóa văn nghệ quần chúng, khuyến khích các loại hình văn hoá truyền thống, phải cải biên, cải tiến phù hợp với điều kiện cuộc sống mới. Có kế hoạch đưa nghệ thuật biểu diễn dân tộc truyền thống bao gồm: dân ca, ca múa nhạc truyền thống của dân tộc, phương pháp nghiệp vụ hoạt động văn hóa thông tin cơ sở vào hệ thống giáo dục. Tổ chức liên hoan biểu diễn nghệ thuật, tuyên truyền cổ động văn hóa quần chúng giữa các trường, tiến tới liên hoan cấp huyện, thị, tỉnh và có thể tham dự cấp toàn quốc khi có kế hoạch của trên.

2.2. Một số giải pháp chủ yếu nhằm bảo tồn và phát huy bản sắc văn hóa của đồng bào dân tộc thiểu số ở Đồng bằng sông Cửu Long

Thấm nhuần tư tưởng lớn của Chủ tịch Hồ Chí Minh về văn hóa. Đảng và Nhà nước ta luôn coi trọng vấn đề bảo tồn và phát huy nền văn hóa dân tộc Việt Nam nói chung và đồng bào dân tộc thiểu số ở Đồng bằng sông Cửu Long nói riêng. Bởi “chăm lo văn hóa là chăm lo nền tảng tinh thần xã hội. Thiếu nền tảng tinh thần tiến bộ và lành mạnh, không quan tâm giải quyết tốt mối quan hệ giữa phát triển kinh tế với tiến bộ và công bằng xã hội thì không có sự phát triển kinh tế-xã hội bền vững”^{^[194]}, “giữ gìn và phát huy bản sắc dân tộc là vấn đề sống còn của mỗi quốc gia, là vấn đề tồn tại hay không tồn tại của từng dân tộc”^{^[195]}. Nhận thức rõ vấn đề trên, đã có rất nhiều Chỉ thị, Nghị quyết…về lĩnh vực văn hóa được ban bố và thực hiện, nhất là từ khi Đảng ta khởi xướng và thực hiện công cuộc đổi mới đã có những chính sách cụ thể về lĩnh vực này. Quán triệt tinh thần đó Đảng bộ các tỉnh, thành Đồng bằng sông Cửu Long đã làm tốt công tác bảo tồn và phát huy bản sắc văn hóa của đồng bào dân tộc thiểu số.

Dưới ánh sáng tư tưởng Hồ Chí Minh, quán triệt quan điểm của Đảng và Nhà nước, để làm tốt công tác bảo tồn và phát huy bản sắc văn hóa đồng bào dân tộc thiểu số cần thực hiện đồng bộ các giải pháp sau:

Một là, Coi trọng công tác sưu tập, khai thác, bảo tồn các di sản văn hoá.

Vấn đề bảo tồn, lưu giữ và phát huy các di sản văn hoá là cả quá trình cần nhiều công sức, phải có sự đầu tư từ ngân sách nhà nước hoặc các nguồn tài trợ, hợp tác; đi đôi với quá trình đó là sự khái thác kể cả văn hóa vật thể và phi vật thể. Nhà nước cần sớm đầu tư để xây dựng nhà bảo tàng văn hoá dân tộc thiểu số ở các tỉnh trong khu vực. Trong khi chưa có nhà bảo tàng có thể hỗ trợ cho nhà chùa làm công việc này; không làm sai lệch biến dạng các di sản văn hóa, bảo đảm giữ nguyên giá trị gốc của di sản văn hóa trong công tác bảo tồn.

Tổ chức điều tra, phát hiện nghệ nhân của các loại hình văn hóa nghệ thuật trong từng địa bàn dân cư, có chính sách ưu đãi, khuyến khích họ truyền dạy lại vốn quý văn hoá nghệ thuật mà họ còn lưu giữ cho lớp trẻ. Giáo dục, động viên lớp trẻ về ý thức bảo tồn các di sản văn hoá nghệ thuật của dân tộc mình. Nhà nước cần đầu tư cơ sở vật chất, tạo điều kiện thuận lợi nhất để mở ra các lớp dạy và học văn hóa nghệ thuật phù hợp với hoàn cảnh thực tế của từng phum, sóc (khóm, ấp), từng cụm dân cư. Măt khác phải đưa việc truyền dạy văn hóa nghệ thuật truyền thống vào chương trình giảng dạy tại các trường dân tộc nội trú, xem đây là các giải pháp căn bản lâu dài.

Sự giao thoa giao lưu văn hóa nghệ thuật là hết sức cần thiết và tất yếu. Bên cạnh việc tổ chức giảng dạy và học tập tại địa phương chắt lọc, chọn lựa học viên có năng khiếu, có tâm huyết đưa đi học ngắn hoặc dài hạn ở trường Văn hóa nghệ thuật dân tộc khu vực Nam Bộ hoặc các trường Trung ương để tạo ra lớp nghệ nhân mới, có trình độ cao, tạo phần làm phong phú thêm vốn văn hoá nghệ thuật địa phương, vừa đủ điều kiện để tiếp thu văn hoá hiện đại.

Hai là, Nâng cao dân trí, giữ gìn và phát huy bản sắc văn hóa ngôn ngữ truyền thống của đồng bào dân tộc thiểu số.

Hồ Chí Minh quan niệm văn hóa là mặt trận và người làm văn hóa cũng là chiến sỹ trên mặt trận ấy. Do vậy, người làm văn hóa phải có trình độ, trí tuệ bản lĩnh, đạo đức, chuyên môn nghiệp vụ sâu. Ngay sau khi cách mạng tháng Tám thành công, Bác Hồ đã trăn trở với công việc nâng cao dân trí, Bác nói: “Một dân tộc dốt là một dân tộc yếu”. Văn hóa luôn gắn với dân trí. Không có văn hóa không có dân trí. Văn hóa nâng cao dân trí theo từng nấc thang, phục vụ mục tiêu giữ gìn bản sắc văn hóa trước mắt và lâu dài. Nâng cao dân trí bắt đầu từ việc làm cho người dân biết đọc, biết viết. Kế đến là sự hiểu biết về các lĩnh vực khác. Muốn làm được điều đó cần:

Tăng cường đầu tư cho giáo dục - đào tạo cho vùng dân tộc thiểu số, tạo điều kiện để hầu hết con em dân tộc thiểu số trong độ tuổi đến trường; hạn chế đến mức thấp nhất học sinh bỏ học. Nâng cao tỷ lệ học sinh người dân tộc thiểu số tốt nghiệp ở các bậc học. Quan tâm dạy nghề cho con em đồng bào dân tộc thiểu số. Xây dựng ký túc xá cho học sinh, sinh viên học tại trung tâm giáo dục thường xuyên của tỉnh, ưu tiên thu nhận con em người dân tộc thiểu số.

Việc dạy và học chữ dân tộc được chính thức tổ chức trong nhà trường theo Chỉ thị 16/CT, 13.5.1978, của Bộ giáo dục. Làm tốt việc giảng dạy và học tập môn ngữ văn giúp cho người dân tộc phát huy tiếng mẹ đẽ của mình đồng thời giúp cho các em học sinh dân tộc thiểu số học tốt các môn học khác.

Ba là, Phát huy nét đẹp các lễ hội, bảo tồn và giữ gìn các giá trị văn hóa truyền thống của đồng bào dân tộc thiểu số.

Nhà nước nên có kế hoạch bảo tồn, khái thác và phát huy vốn văn hoá của dân tộc thiểu số qua các lễ hội tiêu biểu hàng năm. Mỗi năm bước vào thời điểm những ngày lễ tết này ngành văn hóa thông tin chủ động phối hợp với các ngành cức năng nhất là Ủy ban mặt trận Tổ quốc các cấp tổ chức nhiều hoạt động văn hoá văn nghệ thiết thực và chăm lo đời sống vật chất cho đồng bào dân tộc thiểu số theo đúng đường lối chủ trương của Đảng - Nhà nước và khả năng thực tế của nhiều địa phương.

Việc tổ chức lễ hội phải đảm bảo sự hài hòa giữa sinh hoạt tôn giáo, xã hội và văn hóa. Nhà nước không can thiệp vào các nghi thức tôn giáo, tín ngưỡng của đồng bào, nhưng cần đầu tư hỗ trợ cho các hoạt đông vui chơi, giải trí, văn hóa, thể thao tạo sinh khí cho lễ hội. Các lễ hội thường thu hút đông đảo đồng bào Khơme, Kinh, Hoa trong và ngoài tỉnh thể hiện tinh thần đoàn kết giữa ba cộng đồng anh em cùng sinh sống trên mãnh đất này, đồng thời góp phần giữ gìn và phát huy những nét văn hóa độc đáo của đồng bào dân tộc thiểu số.

Trong những lễ tết, lãnh đạo các cấp uỷ và chính quyền địa phương nên tiếp tục tổ chức những buổi họp mặt thân mật với đồng bào dân tộc thiểu số, thăm hỏi nhà chùa, các gia đình chính sách; giúp đỡ các hội nghèo cũng được vui lễ hội, động viên họ cố gắng vươn lên trong cuộc sống.

Bốn là, Tiếp tục xây dựng củng cố, khai thác sử dụng tốt các thiết chế văn hóa truyền thống, phát huy hiệu quả các chương trình mục tiêu về văn hóa thông tin.

Muốn bảo vệ, phát huy bản sắc văn hóa dân tộc thiểu số ở Đồng bằng sông Cửu Long phải lo từ trong dân, tại mỗi phum, sóc, tại mỗi nhà chùa cho đến các đơn vị Nhà nước (như đoàn nghệ thuật, nhà bảo tàng). Phải có biện pháp phối hợp với ngành giáo dục và các tổ chức đoàn thể xã hội khác cũng như các sư sãi nhằm bảo tồn, chấn hưng và tổ chức các hoạt động văn hóa dân tộc thiểu số góp phần thúc đẩy sự phát triển nhanh chóng của xã hội hiện nay.

Cần quan tâm xây dựng môi trường văn hoá tiến bộ lành mạnh, nếp sống văn hóa để loại bỏ những tập tục lạc hậu cản trở sự phát triển của xã hội. Phải coi kinh tế là khóa, văn hoá là chìa. Để thực hiện được vấn đề này, các tỉnh vùng đồng bào dân tộc thiểu số cần nghiên cứu, phát hiện chọn lọc xây dựng mô hình - điểm sáng văn hoá để rút kinh nghiệm nhân rộng.

Vấn đề phối hợp công tác: Song song với các định hướng trên thì giữa các cơ quan đơn vị của Bộ cần phối hợp chặt chẽ với tỉnh và giữa các tỉnh trong khu vực cũng cần có sự liên kết phối hợp để có những biện pháp cụ thể nhằm giải quyết tốt hơn các vấn đề còn tồn tại trong khu vực như: Việc sản xuất và quản lý phim, băng hình, băng tiếng dân tộc; vấn đề sách báo, văn hóa phẩm; chính sách đối với di sản văn hóa và nghệ nhân dân tộc thiểu số.

Năm là, Nâng cao chất lượng văn hóa nghệ thuật quần chúng.

Quần chúng là lực lượng chính trong phong trào văn hóa quần chúng tại chỗ. Tuy nhiên trong điều kiện còn khó khăn trên nhiều phương diện nên không chỉ vận động nhân dân chung chung mà Nhà nước cần phải có những hỗ trợ ban đầu như nhạc cụ, đạo cụ, máy móc, ánh sáng,… tổ chức và hướng dẫn hoạt động để đưa phong trào phát triển. Củng cố và xây dựng mỗi dân tộc thiểu số có một đội văn nghệ nồng cốt, gắn với phong trào xây dựng nếp sống văn minh - gia đình văn hóa; làng ấp văn hóa, phong trào lao động sản xuất xây dựng thành chương trình hoạt động thường xuyên để không ngừng khơi dậy phong trào văn hoá nghệ thuật của quần chúng (chứ không phục vụ lễ hội).

Cần tăng cường đội ngũ cán bộ làm công tác văn hóa - thông tin, văn nghệ sỹ, phóng viên báo đài và quan tâm hơn nữa việc quy hoạch, cất nhắc đề bạt cán bộ quản lý văn hóa - thông tin là người dân tộc.

Để tạo nguồn cán bộ lâu dài, cần có giải pháp cụ thể, có sự thống nhất từ Trung ương đến địa phương và giữa các tỉnh trong khu vực để con em dân tộc thiểu số được đào tạo bồi dưỡng tại trường dân tộc nội trú, các truờng văn hóa nghệ thuật địa phương khu vực và Trung ương. Trước hết, quan tâm đến việc đào tạo bồi dưỡng cán bộ văn hoá - thông tin là nguời dân tộc thiểu số đang công tác tại các thiết chế văn hóa ở khu vực. Mặt khác, cần mở các lớp ngắn hạn bồi dưỡng nghiệp vụ văn hóa thông tin cho cơ sở và nhà chùa để tăng cường hiệu quả hoạt động văn hóa ở khu vực. Các cơ quan chức năng của Bộ văn hóa thông tin, các viện nghiên cứu, các trường Cao đẳng, Đại học cần quan tâm nghiên cứu văn hoá nghệ thuật dân tộc thiểu số, quan tâm đào tạo cán bộ cho vùng dân tộc thiểu số.

Bảo tồn và phát huy bản sắc văn hóa đồng bào dân tộc thiểu số Đồng bằng sông Cửu Long là một chủ trương đúng đắn của Đảng và Nhà nước ta trong bối cảnh đất nước hiện nay. Trong quá trình thực hiện bên cạnh những thuận lợi chúng ta còn phải đối mặt với những khó khăn hạn chế. Điều này đòi hỏi các cấp lãnh đạo phải có tầm nhìn chiến lược đúng đắn lâu dài trên nhiều khía cạnh và bình diện khác nhau để làm thế nào tạo cho vườn văn hóa Việt Nam đa dạng mà thống nhất trong nền văn hóa Việt Nam tiên tiến, đậm đà bản sắc dân tộc mà chúng ta đang xây dựng.

Để bảo tồn và phát huy bản sắc văn hóa đồng bào dân tộc thiểu số vùng Đồng bằng sông Cửu Long ngoài vai trò của Đảng và Nhà nước đòi hỏi mỗi đồng bào phải có ý thức được vai trò và trách nhiệm của mình. Cần phát triển hoạt động văn hóa nghệ thuật qua con đường biểu diễn, trình diễn, du lịch văn hóa…Ngoài ra phải chú ý đến chính sách đầu tư đặc biệt cho văn hóa đồng bào dân tộc thiểu số vì nếu không có đầu tư lớn, không có chính sách tốt thì không tạo được tiền đề cho việc phát huy bản sắc văn hóa mà ngược lại còn làm cho bản sắc văn hóa ngày càng mai một, mất gốc. Song song đó, phải có thái độ và quan niệm coi trọng đúng mức vị thế của văn hóa trong đời sống xã hội của cả nước và của địa phương.

Tóm lại, với những kết quả đạt được trong việc bảo tồn và phát huy bản sắc văn hóa đồng bào dân tộc thiểu số ta tin tưởng rằng trong nay mai nền văn hóa của đồng bào ở Đồng bằng sông Cửu Long nói riêng và cả nước nói chung luôn được giữ gìn và phát triển ngày càng hoàn thiện hơn về mọi mặt góp phần tôn vinh nền văn hóa Việt Nam trong thời kỳ công nghiệp hóa hiện đại hóa đất nước và góp phần tôn tạo nên một nền văn hóa Việt Nam tiên tiến, đậm đà bản sắc dân tộc ở Việt Nam chúng ta.

TÀI LIỆU THAM KHẢO

1. Ban tư tưởng Văn hóa Trung ương, Tư tưởng Hồ Chí Minh về văn hóa, NXB, CTQG, HN, 2003.

2. Bộ giao thông vận tải, Tài liệu hội nghị Nâng cao hiệu quả vận tải thuỷ nội địa và kết nối các phương thức vận tải khu vực ĐBSCL, Cần Thơ, 2014.

3. Chữ Văn Thung – THT, Cần quan tâm hơn nữa tới đồng bào Khmer Nam bộ, baocongthuong.com(http://baocongthuong.com.vn/dan-toc-thieu-so-mien nui/45200/can-quan-tam-hon-nua-toi-dong-bao-khmer-nam-bo.htm#.U9sNESh35GU).

4. Đảng Cộng sản Việt Nam, Văn kiện Đảng thời kỳ đổi mới ( Đại hội VI, VII, VIII, IX) Về văn hóa, xã hội, khoa học – kỹ thuật, giáo dục, đào tạo, NXB, CTQG, HN, 2005.

5. Đảng Cộng sản Việt Nam: Văn kiện Hội nghị lần thứ năm Ban Chấp hành Trung ương khóa VIII, NXB, CTQG, HN,1998.

6. Gs. Song Thành, Hồ Chí Minh nhà tư tưởng lỗi lạc, NXB, Lý luận Chính trị, HN, 2009.

7. Nguyễn Chí Bền (Chủ biên), Văn hóa Việt Nam trong bối cảnh hội nhập kinh tế quốc tế, NXB, CTQG, HN, 2010.

8. Trang web: http://www.baomoi.com/Dong-bang-song-Cuu-Long-Gian-nan-bao-ton-van-hoa-Khmer/122/14283549.epi

VIỆC THỰC HIỆN CHÍNH SÁCH GIÁO DỤC VÀ ĐÀO TẠO ĐỐI VỚI CỘNG ĐỒNG NGƯỜI KHMER VÙNG TÂY NAM BỘ HIỆN NAY

Phạm Thị Thu Hà và Tô Thị Thanh Thảo

Đại học Đồng Tháp,

Trường THPT Kiến Văn - Đồng Tháp

Tây Nam Bộ là một vùng thiên nhiên đa dạng, một đồng bằng trù phú, rộng lớn nhất ở Việt Nam. Nơi đây, trong quá khứ lịch sử, với không gian xã hội luôn thoáng mở, đã thu hút nhiều cộng đồng đến đây lập nghiệp, trong đó có cộng đồng người Khmer. Người Khmer có đời sống tinh thần phong phú, lao động cần cù và có một truyền thống văn hóa tốt đẹp. Tuy nhiên, đa phần đời sống cộng đồng người Khmer gặp nhiều khó khăn, nhất là trình độ dân trí còn thấp so với các dân tộc khác trong vùng Tây Nam Bộ. Bài viết nhận xét về việc thực hiện chính sách giáo dục và đào tạo đối với cộng đồng người Khmer vùng Tây Nam Bộ; từ đó, đưa ra một số kiến nghị nhằm thúc đẩy nhanh quá trình thực hiện chính sách giáo dục và đào tạo đối với cộng đồng người Khmer hiện nay.

Tây Nam Bộ (Đồng bằng sông Cửu Long) bao gồm 13 tỉnh, thành: An Giang, Bến Tre, Bạc Liêu, Cà Mau, Đồng Tháp, Hậu Giang, Long An, Sóc Trăng, Kiên Giang, Tiền Giang, Trà Vinh, Vĩnh Long và thành phố Cần Thơ. Đây là vùng có thiên nhiên đa dạng, là vùng đồng bằng trù phú, rộng lớn nhất ở Việt Nam. Nơi đây, trong quá khứ, với không gian xã hội luôn thoáng mở, đã thu hút nhiều cộng đồng đến lập nghiệp, và đã từng là địa bàn hội tụ, hòa nhập nhiều nền văn hóa Đông – Tây, kim cổ[196]. Tây Nam Bộ có diện tích tự nhiên gần 4 triệu ha, với hơn 18 triệu dân sinh sống, chiếm 19,8% dân số cả nước. Vùng Tây Nam Bộ là địa bàn có nhiều dân tộc sinh sống, trong đó tập trung đông nhất là dân tộc Kinh, Khmer, Hoa, Chăm. Trong đó, cộng đồng người Khmer chiếm số lượng khá đông với khoảng 1.201.691 người, chiếm tỷ lệ 6,93% so với dân số 13 tỉnh, thành phố vùng Tây Nam Bộ. Đồng bào Khmer tập trung đông ở các tỉnh như Sóc Trăng có 397.014 người, Trà Vinh có 318.288 người, Kiên Giang có 213.310 người, An Giang có 91.018 người.

Cộng đồng người Khmer vùng Tây Nam Bộ có tính đặc thù về lịch sử phát triển, ngôn ngữ, tôn giáo, văn hóa. Do những đặc thù đó, vấn đề xây dựng chính sách giáo dục và đào tạo đối với cộng đồng người Khmer là một vấn đề quan trọng và cấp thiết, vừa có ý nghĩa về mặt lý luận, vừa có ý nghĩa thực tiễn. Hiện nay trình độ dân trí của cộng đồng người Khmer còn nhiều hạn chế, họ ít cơ hội tiếp cận với việc làm so với người Kinh nên đời sống kinh tế còn nhiều khó khăn, do đó, vấn đề thực hiện chính sách giáo dục và đào tạo để nâng cao dân trí, tăng cơ hội tìm việc làm đối với cộng đồng người Khmer đang đặt ra một cách cấp thiết hơn bao giờ hết.

1. NHỮNG KẾT QUẢ BƯỚC ĐẦU TRONG QUÁ TRÌNH THỰC HIỆN CHÍNH SÁCH GIÁO DỤC VÀ ĐÀO TẠO ĐỐI VỚI CỘNG ĐỒNG NGƯỜI KHMER VÙNG TÂY NAM BỘ

1.1. Kết quả khảo sát quá trình thực hiện chính sách giáo dục và đào tạo đối với cộng đồng người Khmer vùng Tây Nam Bộ

Để đưa ra nhận định đúng đắn về quá trình thực hiện chính sách giáo dục và đào tạo đối với đồng bào Khmer vùng Tây Nam Bộ, chúng tôi thực hiện đợt khảo sát thực tế (phỏng vấn) trong cộng đồng người Khmer ở các tỉnh Trà Vinh, Sóc Trăng, Kiên Giang, An Giang vào năm 2014 với khoảng 100 hộ Khmer. Trong quá trình khảo sát trình độ học vấn của cộng đồng người Khmer ở Tây Nam Bộ, chúng tôi nhận thấy nữ giới thường ít quan tâm đến việc học tập của bản thân hơn nam giới. Ngay cả những người thân trong gia đình cũng ít khuyến khích nữ giới tham gia việc học tập. Họ cho rằng, phụ nữ nên ở nhà lo việc học may vá, thêu thùa, nấu ăn… để chuẩn bị cho cuộc sống gia đình riêng sau này hơn là tham gia vào các công việc xã hội, nhất là việc cắp sách đến trường khi bước vào tuổi thành niên. Và khi nữ giới bước vào tuổi thành niên, gia đình thường không khuyến khích họ đi xa hoặc ra khỏi cộng đồng. Do đó, phụ nữ dân tộc Khmer trong những thập niên trước thường có trình độ học vấn thấp, thường chỉ dừng lại ở biết đọc, biết viết. Nhưng trong những năm gần đây, với xu hướng hội nhập và giao lưu văn hóa trong cộng đồng, nhất là do ảnh hưởng của quá trình phát triển đô thị nên quan niệm này dần bị phai mờ và nữ giới bắt đầu có xu hướng đến trường học ngày một nhiều hơn. Tuy nhiên, việc đi học của họ vẫn còn hạn chế.

Một vấn đề khác trong quá trình khảo sát chúng tôi gặp phải đó là người Khmer thường bỏ học từ rất sớm. Có rất nhiều những lý do khác nhau dẫn đến tình trạng bỏ học, nhưng lý do khá xác đáng là cuộc sống của cộng đồng người Khmer khá vất vả, số hộ nghèo trong vùng còn khá cao. Bên cạnh đó, họ còn đưa ra lý do là học không nổi nên tự bỏ học, tỷ lệ này chiếm 12% (xem ở bảng 3). Nguyên nhân dẫn đến việc học không nổi của trẻ em người Khmer có nhiều, nhưng có thể kể đến vài lý do được cộng đồng chấp nhận như vấn đề ngôn ngữ, chiếm hơn 80%. Hầu như trẻ em người Khmer ở lứa tuổi từ 3 đến 5 tuổi đều không được cha mẹ đưa đi mẫu giáo cho nên khi đến tuổi học lớp 1 (6 tuổi), những đứa trẻ Khmer này sẽ không theo kịp sức học của bạn bè cùng lớp (là trẻ em người Việt được học 3 năm chương trình mẫu giáo). Ngôn ngữ tiếng Việt được sử dụng ở trường học trở nên xa lạ đối với học sinh lớp 1 là người Khmer, làm cho các em không tiếp thu được và sẽ dễ có nguy cơ trở thành những học sinh có học lực yếu kém ngay từ năm đầu cắp sách đến trường. Khi bước vào những lớp cao hơn, với học lực yếu hoặc trung bình sẽ làm cho các em cảm thấy mặc cảm, tự ti và khi học lên những lớp cao hơn nữa thì học lực của các em xuống dần, không thể theo kịp chương trình học, nên nổi mặc cảm càng lớn. Hệ quả sau cùng là các em phải nghỉ học.

Ngoài lý do trên, việc nghỉ học của con em người Khmer là do sự lơi lỏng, không coi trọng việc học của phụ huynh người Khmer. Yếu tố này do điều kiện kinh tế và cũng do tâm lý chi phối. Các phụ huynh người Khmer có trình độ học vấn không cao và họ chỉ làm những công việc thuộc dạng giản đơn nên thu nhập của gia đình không nhiều. Thu nhập ít ỏi nhưng họ phải chi tiêu cho nhiều khoản, trong đó có khoản học phí, sách vở,… của con em họ chiếm một tỷ lệ khá lớn trong tổng thu nhập của gia đình. Do đó, khi con em họ học với kết quả không tốt, họ sẵn sàng cho nghỉ học để giảm bớt khoản chi.

Bảng 1. Thống kê tỷ lệ hộ nghèo người Khmer vùng Tây Nam Bộ năm 2011

STT	Tỉnh, thành	Tỷ lệ nghèo của tỉnh (%)	Tỷ lệ hộ Khmer nghèo trên tổng số hộ Khmer (%)
1	Sóc Trăng	24,31	36,46
2	Trà Vinh	23,62	40,34
3	Kiên Giang	8,84	21,88
4	An Giang	9,28	45
5	Bạc Liêu	18,64	37,7
6	Cà Mau	12,14	42,74
7	Hậu Giang	22,8	37,7
8	Vĩnh Long	10,23	39,23
9	Cần Thơ	7,84	34,8
10	Long An	7,16	1,9
Tổng cộng		14,48	24,48

Nguồn: Báo cáo của Ban chỉ đạo Tây Nam Bộ năm 2011.

Tuy nhiên, qua đợt khảo sát này cũng cho thấy, trình độ học vấn của người Khmer vùng Tây Nam Bộ đã có sự gia tăng qua các năm, chẳng hạn năm 2011-2012 có 213.000 học sinh dân tộc Khmer, tăng lên 2.000 học sinh so với năm 2010-2011. Theo Báo cáo tổng kết năm 2013 của Ủy ban Dân tộc, Vụ địa phương III, thì tỷ lệ huy động học sinh đến lớp khá cao, nhà trẻ khoảng 50%, mẫu giáo khoảng 70%, riêng trẻ 5 tuổi vào mẫu giáo đạt trên 96%, trẻ 6 tuổi vào lớp 1 đạt trên 99%. Có được kết quả đó, là do các địa phương làm tốt công tác tuyên truyền vận động, nên bản thân các hộ gia đình dân tộc Khmer đã quan tâm nhiều hơn đến việc học tập nâng cao kiến thức, trình độ dân trí của con em mình, số học sinh người dân tộc Khmer ở các cấp học không ngừng tăng lên.

Qua khảo sát thực tế, có thể thấy các hình thức thực hiện chính sách giáo dục và đào tạo ở các địa phương tương đối đồng nhất, tuy mức độ mỗi nơi có đậm nhạt khác nhau, có thể kể đến là:

Thứ nhất, vận động trẻ đến tuổi đi học đến trường: Hình thức thực hiện chủ yếu là các địa phương hằng năm lên danh sách các em đến tuổi vào lớp 1 để trực tiếp đến vận động cho trẻ đến trường. Trước khi có quyết định về miễn giảm học phí cho trẻ em dân tộc (thực hiện năm 2003) thì tình trạng bỏ học giữa chừng hoặc trẻ không đến trường là rất phổ biến, bậc học tỷ lệ thuận với số trẻ bỏ học. Nguyên nhân của tình trạng trẻ bỏ học đó là (1) Gia đình trẻ không đủ điều kiện kinh tế để cho trẻ đến trường; (2) Một số trẻ phải lo phụ giúp ba mẹ tìm kế sinh nhai như đi theo cha mẹ buôn bán hay đi làm ăn xa; (3) Trẻ không theo kịp chương trình phổ thông do trình độ tiếng Việt yếu trước khi vào lớp học. Hiện nay, với chủ trương tích cực vận động trẻ đến trường của các địa phương, cộng đồng người Khmer đã nhận thức được tầm quan trọng của học vấn. Tuy nhiên, hiện tượng trẻ bỏ học giữa chừng vẫn còn phổ biến, nhất là ở cấp Trung học cơ sở và Trung học phổ thông.

Thứ hai, tổ chức lớp học phổ cập: Để khắc phục tình trạng học sinh bỏ học không theo kịp chương trình các lớp ban ngày và do phải mưu sinh, các địa phương đã tổ chức phối hợp với ngành giáo dục tổ chức các lớp học phổ cập ban đêm. Chẳng hạn như tỉnh Trà Vinh, Sóc Trăng, đã có sự phối hợp rất chặt chẽ giữa chính quyền địa phương và ngành giáo dục. Chính quyền, đoàn thể và các vị sư sẽ chịu trách nhiệm làm công tác vận động, đôn đốc, theo dõi tình hình học tập của các em, hỗ trợ kinh phí cho việc giảng dạy, cấp học bổng cho học sinh. Ngành giáo dục sẽ phụ trách việc giảng dạy. Hai bên thường xuyên có sự phối kết hợp chặt chẽ để theo dõi tình hình học tập của các trẻ em người Khmer để có các biện pháp động viên kịp thời.

Thứ ba, cấp học bổng: Để phần nào khắc phục khó khăn về học phí cho các gia đình có con em đi học, ngoài chính sách hỗ trợ của Trung ương, các địa phương vùng Tây Nam Bộ thường xuyên tổ chức cấp học bổng cho học sinh, sinh viên người Khmer ở các cấp học để các em có điều kiện học tập, trị giá các suất học bổng từ 500.000 đồng đến 3 triệu đồng/năm tùy theo loại học bổng và cấp học. Ngoài những phần học bổng cấp phát thường xuyên, các địa phương còn có những hỗ trợ đột xuất cho những trường hợp trẻ có nguy cơ bỏ học bằng hình thức tặng quà hay hỗ trợ kinh phí học tập.

Thứ tư, vận động trẻ đi học mẫu giáo trước khi vào lớp 1: Do trẻ em Khmer ở lứa tuổi mẫu giáo chỉ sinh hoạt trong gia đình và cộng đồng nên dẫn đến trẻ chỉ giao tiếp bằng tiếng Khmer. Điều này gây khó khăn cho quá trình tiếp thu kiến thức bằng tiếng Việt khi trẻ vào học lớp 1. Để giải quyết tình trạng này, các địa phương đã tiến hành vận động cho trẻ em Khmer đi học mẫu giáo. Tuy nhiên, chính sách này cũng gặp rất nhiều khó khăn: (1) Đa số phụ nữ Khmer sau khi lấy chồng thường ở nhà nội trợ. Do vậy, họ thường không gửi trẻ do họ có thời gian ở nhà chăm con; (2) Chi phí gửi trẻ sẽ chiếm một phần đáng kể trong chi tiêu của gia đình.

1.2. Thành tựu trong quá trình thực hiện chính sách giáo dục và đào tạo đối với cộng đồng người Khmer vùng Tây Nam Bộ

Trong những năm qua, các tỉnh, thành vùng Tây Nam Bộ đang tập trung chỉ đạo thực hiện chính sách giáo dục và đào tạo đối với cộng đồng người Khmer, và đã có những tác động sâu sắc đến nhiều mặt của đời sống kinh tế - xã hội vùng đồng bào dân tộc. Chính sách này đã trở thành động lực trong thực hiện các chính sách xóa đói, giảm nghèo, góp phần thực hiện thắng lợi các nhiệm vụ phát triển kinh tế - xã hội, quốc phòng - an ninh của vùng. Nhờ thực hiện tốt chính sách giáo dục và đào nên đến nay, hơn 90% đồng bào Khmer của vùng đã biết đọc, biết viết chữ phổ thông, mặt bằng dân trí được nâng lên một bước, mục tiêu phổ cập giáo dục tiểu học và xóa mù chữ cho đồng bào Khmer cơ bản đã hoàn thành. Nhờ có trình độ học vấn ở mức độ nhất định nên họ đã hòa nhập tốt hơn với người Kinh, người Hoa và người Chăm trong cộng đồng. Xóa bỏ ranh giới đối xử và phân biệt giữa các dân tộc để cùng làm ăn, sinh sống. Người Khmer có trình độ cao đã tham gia vào quản lý xã hội, giữ các chức vụ cao trong các cơ quan Đảng, Nhà nước, đoàn thể chính trị - xã hội ngày càng tăng. Đặc biệt là trong lĩnh vực giáo dục, họ trở thành những giáo viên hay các kỹ sư để truyền dạy cho cộng đồng Khmer đã trở nên khá phổ biến.

Để nâng cao chất lượng giáo dục và trình độ dân cư trong cộng đồng người Khmer vùng Tây Nam Bộ, các địa phương đã tập trung đầu tư cơ sở vật chất, trang thiết bị dạy học theo hướng chuẩn hóa và hiện đại hóa, đáp ứng khá tốt yêu cầu nâng cao chất lượng dạy và học; số lượng giáo viên, học sinh, sinh viên và cán bộ ngành giáo dục là người Khmer ngày càng tăng. Đến nay, cán bộ, giáo viên là người Khmer của vùng hiện có 6.876 người. Vùng hiện có 28 Trường Trung học phổ thông Dân tộc nội trú (09 trường tỉnh, 19 trường huyện) và 3 trường bán trú với tổng số trên 8.300 học sinh, tỷ lệ đỗ tốt nghiệp Trung học phổ thông năm 2013 của hệ thống trường phổ thông dân tộc nội trú bình quân đạt 99,16%, tăng 0,04% so với năm 2012, và để khuyến khích tinh thần học tập cho học sinh đồng bào Khmer, Bộ Tài chính và Bộ Giáo dục và Đào tạo đã ban hành Thông tư liên tịch số 43/2007/TTLT-BTC-BGDĐT ngày 02/5/2007 hướng dẫn thực hiện Quyết định số 82/2006 ngày 14/4/2006 của Thủ tướng Chính phủ về việc điều chỉnh mức học bổng và trợ cấp xã hội đối với học sinh, sinh viên là người dân tộc thiểu số học tại các trường đào tạo công lập. Nhờ thực hiện chính sách này, tỷ lệ huy động trẻ em Khmer trong độ tuổi đến trường liên tục tăng, nếu như tỷ lệ này vào năm 1991 – 1992 chỉ đạt 60%, thì đến nay hầu hết các địa phương đều đạt trên 90%. Việc dạy song ngữ ở các trường tiểu học, trung học cơ sở trong vùng đồng bào dân tộc Khmer từng bước mở rộng, một số địa phương quan tâm thực hiện chế độ chính sách cho giáo viên, các vị sư sãi tham gia giảng dạy chữ Khmer. Bên cạnh đó, các địa phương trong vùng đã thực hiện chế độ cử tuyển học sinh người dân tộc Khmer theo học đại học, cao đẳng, chỉ tính riêng trong giai đoạn từ năm 2006 đến năm 2010 đã có gần 4.000 sinh viên theo học, góp phần nâng cao trình độ dân trí của cộng đồng người Khmer.

Bảng 2. Thống kê số lượng sinh viên Khmer được cử tuyển từ năm 2006-2010

STT	Tỉnh, thành	Kết quả cử tuyển (người)
STT	Tỉnh, thành	Kết quả cử tuyển (người)
1	Sóc Trăng	1.042
2	Trà Vinh	876
3	Kiên Giang	451
4	An Giang	386
5	Bạc Liêu	225
6	Cà Mau	245
7	Hậu Giang	145
8	Vĩnh Long	300
9	Cần Thơ	73
Tổng cộng 09 tỉnh, thành phố		3.743

Nguồn: Báo cáo của Ban dân tộc các tỉnh, thành phố vùng Tây Nam Bộ.

Cùng với hệ thống chính sách cho giáo dục phổ thông, công tác dạy nghề cho đồng bào Khmer cũng được các tỉnh, thành vùng Tây Nam Bộ quan tâm triển khai thực hiện, thông qua các chương trình, dự án, đề án. Đồng thời, khuyến khích lao động người Khmer tham gia học nghề thông qua những mô hình kinh tế hiệu quả, nên đã từng bước giúp nhiều người lao động dân tộc Khmer có tay nghề tìm được việc làm, tạo ra thu nhập, cải thiện cuộc sống, góp phần giảm tỷ lệ hộ nghèo ở địa phương. Số người sau khi học nghề có việc làm đạt tỷ lệ trên 60%. Nhiều người tự tạo việc làm tại địa phương, một số tìm việc làm ở các doanh nghiệp trong hoặc ngoài vùng.

1.3. Một số hạn chế trong quá trình thực hiện chính sách giáo dục và đào tạo đối với cộng đồng người Khmer vùng Tây Nam Bộ

Bên cạnh những mặt làm được, thì quá trình thực hiện chính giáo dục và đào tạo đối với cộng đồng người Khmer đang gặp nhiều khó khăn, thách thức. Ngoài khó khăn chung, địa bàn vùng dân tộc ở Tây Nam Bộ còn có những khó khăn riêng mang tính đặc thù, như xuất phát điểm về kinh tế và trình độ dân trí rất thấp. Chính sự hạn chế về trình độ dân trí, đã cản trở đồng bào trong việc tiếp cận với những thông tin mới, nhất là những thông tin về khoa học kỹ thuật để áp dụng vào hoạt động sản xuất. Qua nghiên cứu cho thấy, tỷ lệ cộng đồng người Khmer chưa biết chữ chiếm gần 12%; có trình độ học vấn thuộc cấp tiểu học khoảng 48%; tỷ lệ học vấn ở cấp trung học cơ sở khoảng 27% và học vấn từ trung học phổ thông trở lên khoảng 9%, tỷ lệ học vấn đại học, cao đẳng và trung cấp chuyên nghiệp khoảng 4%. (Xem bảng số liệu thống kê).

Bảng 3. Trình độ học vấn của đồng bào Khmer vùng Tây Nam Bộ năm 2011

Cấp học	Số lượng (nghìn người)	Tỷ lệ %
Mù chữ, tái mù chữ	144.203	12%
Cấp tiểu học	576.812	48%
Cấp trung học cơ sở	324.457	27%
Cấp trung học phổ thông	108.152	9%
Đại học, cao đẳng, trung cấp chuyên nghiệp	48.067	4%
Tổng cộng	1.201.691	100%

Nguồn: Ủy ban Dân tộc, Vụ địa phương III, Báo cáo chuyên đề chính sách dân tộc.

Sự hạn chế về trình độ giáo dục và đào tạo còn thể hiện ở tỷ lệ lao động chưa qua đào tạo chiếm hơn 97%. Tình trạng thiếu đất sản xuất, hộ khó khăn về nhà ở, về việc làm ổn định và tỷ lệ hộ nghèo luôn chiếm tỷ lệ cao. Chỉ số phát triển giáo dục và phát triển kinh tế ở các tỉnh có đông cộng đồng người Khmer sinh sống luôn thấp hơn so với chỉ số trung bình của toàn vùng Tây Nam Bộ. Bên cạnh đó, một bộ phận trong cộng đồng người Khmer còn nhận thức mơ hồ, không đầy đủ và chính xác về lịch sử hình thành dân tộc mình, về vị trí của dân tộc mình trong cộng đồng các dân tộc Việt Nam, bị kẻ xấu lợi dụng, mua chuộc, gây mất đoàn kết với các dân tộc anh em. Một bộ phận khác đồng bào Khmer bị lôi kéo tách ra khỏi tôn giáo truyền thống để theo đạo Tin Lành và Công giáo, tạo nên sự xáo trộn về tâm linh trong cộng đồng các dân tộc. Lợi dụng tình hình đó, kẻ thù đã thực hiện âm mưu “diễn biến hòa bình” vừa trắng trợn, vừa tinh vi, có tổ chức chặt chẽ, chúng luôn tìm cách chia rẽ khối đại đoàn kết toàn dân tộc, gây mất ổn định chính trị - xã hội trong vùng. Tất cả những yếu tố trên đang đặt ra cho Đảng và Nhà nước những nhiệm vụ mới trong xây dựng chính sách giáo dục và đào tạo, cũng như chính sách dân tộc cho phù hợp với thực tế của cộng đồng người Khmer.

2. MỘT SỐ KIẾN NGHỊ NHẰM THÚC ĐẨY QUÁ TRÌNH THỰC HIỆN CHÍNH SÁCH GIÁO DỤC VÀ ĐÀO TẠO ĐỐI VỚI CỘNG ĐỒNG NGƯỜI KHMER VÙNG TÂY NAM BỘ

Theo báo cáo của các địa phương và theo kết quả khảo sát, các chỉ tiêu đặt ra trong chính sách giáo dục và đào tạo đối với cộng đồng người Khmer tại các địa phương đều đạt được. Về cơ bản, chính sách giáo dục và đào tạo tại các địa phương cơ bản đã đáp ứng được nhu cầu của cộng đồng người Khmer, và họ đã nhận thức được sự quan tâm của các cấp ủy Đảng và chính quyền địa phương. Tuy nhiên, quá trình thực hiện chính sách giáo dục và đào tạo đối với cộng đồng người Khmer có một số điểm cần lưu ý:

Trước hết, khi xây dựng chính sách cần quan tâm đến tính đặc thù về văn hóa, xã hội, tâm lý cộng đồng người Khmer. Chính quyền và cán bộ địa phương cần tập trung nâng cao ý thức người dân qua các hình thức tuyên truyền vận động, song, phải kiên trì không nóng vội. Tiếp tục hoàn thiện chính sách dân tộc phù hợp với tính đặc thù của từng đối tượng, từng địa bàn. Trong xây dựng chính sách, các cấp ủy Đảng, chính quyền địa phương cần thực hiện tốt công tác tuyên truyền vận động, làm quán triệt sâu sắc trong Đảng, trong dân, làm cho cộng đồng người Khmer nhận thức sâu sắc rằng: phát triển giáo dục và đào tạo không chỉ phục vụ cho sự phát triển của vùng, mà còn giúp cho đồng bào tăng cơ hội có việc làm, xóa đói, giảm nghèo, nâng cao trình độ dân cư. Khi đã có chính sách, các địa phương cần quan tâm giúp cộng đồng người Khmer thực hiện chính sách, tất cả phải cùng nhau chung sức, chung lòng, chắt chiu mọi nguồn lực để thực hiện tốt nhiệm vụ này.

Thứ hai, cần xác định đúng vấn đề đặt ra của đồng bào và đối tượng của các chính sách, tức là khi xây dựng chính sách giáo dục và đào tạo, các tỉnh, thành vùng Tây Nam Bộ cần có những cuộc khảo sát thực tế để tìm hiểu hiện trạng và nhu cầu thực tế của cộng đồng người Khmer. Phân biệt được các loại nguyên nhân của vấn đề như nguyên nhân trực tiếp và nguyên nhân gián tiếp, nguyên nhân chủ quan và nguyên nhân khách quan, từ đó, đề ra những chính sách cụ thể, chi tiết, phù hợp với từng đối tượng cụ thể để đạt được kết quả tốt hơn. Trước hết, cần triển khai thực hiện tốt Kết luận số 28-KL/TW ngày 14/8/2012 của Bộ Chính trị về phương hướng, nhiệm vụ, giải pháp phát triển kinh tế - xã hội và đảm bảo an ninh quốc phòng vùng đồng bằng sông Cửu Long thời kỳ 2011-2020, nhằm xây dựng tổng thể các chính sách ưu đãi riêng cho cộng đồng người Khmer.

Thứ ba, cần có sự phối hợp, trao đổi kinh nghiệm quản lý và thực thi chính sách giữa các địa phương nơi có đông đồng bào Khmer sinh sống, để từ đó việc hoạch định chính sách và thực thi chính sách sẽ hiệu quả hơn, góp phần vào việc giải quyết vấn đề giáo dục và đào tạo một cách đúng đắn và phù hợp. Khi xây dựng chính sách giáo dục và đào tạo phải đảm bảo sự nhất quán từ Trung ương đến địa phương. Ngoài ra, cần có cơ chế đặc thù trong xây dựng và thực hiện chính sách, việc xây dựng chính sách phải gắn với lợi ích chung của xã hội với lợi ích của đồng bào Khmer.

Thứ tư, đối với vùng dân tộc Khmer, cần thấy rõ tính đặc thù và sự gắn bó giữa tôn giáo truyền thống với vấn đề dân tộc. Đặc biệt chú trọng nâng cao vai trò của Hội đoàn kết sư sãi yêu nước, nhất là cấp chi hội cơ sở ở các chùa. Đồng thời, cần có chính sách đào tạo đội ngũ giáo viên dạy chữ Pali, kể cả chữ Khmer ở các điểm chùa, nhằm khắc phục sự hụt hẫng nguồn lực cho Trường Bổ túc văn hóa Pali Nam Bộ. Việc đào tạo cử tuyển, không nên chỉ thu hẹp ở vùng đặc biệt khó khăn như hiện nay, mà nên mở rộng đồng bào Khmer ở các vùng khác. Bên cạnh đó, các địa phương cần có chính sách ưu đãi tuyển dụng, bố trí sử dụng học sinh, sinh viên dân tộc thiểu số sau khi tốt nghiệp đại học, cao đẳng và trung học chuyên nghiệp.

3. KẾT LUẬN

Như vậy, để chính sách giáo dục và đào tạo được thực hiện có hiệu quả, đòi hỏi sự cố gắng rất lớn của tất cả các thành tố trong hệ thống chính trị, nhưng cũng cần xác định việc nâng cao trình độ học vấn cũng là việc thiết thực của cộng đồng người Khmer, phải làm cho cộng đồng tự giác, chủ động vượt qua khó khăn và có trách nhiệm hơn nữa đối với xã hội để tích cực trong học tập. Thực tiễn đã chứng minh, mỗi giai đoạn lịch sử khác nhau, thì chính sách giáo dục và đào tạo đối với cộng đồng người Khmer đều có những nội dung, yêu cầu khác nhau. Chính sách phù hợp với thực tế, thì việc giải quyết các vấn đề dân tộc càng có hiệu quả./.

TÀI LIỆU THAM KHẢO

1. Ban Chỉ đạo Tây Nam Bộ và Trung tâm thông tin Sài Gòn, 2005, Tây Nam Bộ tiến vào thế kỷ XXI, Nxb. Chính trị quốc gia, Hà Nội.

2. Ban Chỉ đạo Tây Nam Bộ, 2011, Báo cáo tổng kết các chương trình, chính sách dân tộc giai đoạn 2006-2011.

3. Đinh Lê Thư (Chủ biên), 2005, Vấn đề giáo dục vùng đồng bào Khmer vùng đồng bằng sông Cửu Long, NXB Đại học quốc gia, Hà Nội.

4. Nguyễn Công Bình và nhóm tác giả, 1990, Văn hóa cư dân đồng bằng sông Cửu Long, NXB Khoa học xã hội, Hà Nội.

5. Trần Văn Bính, 2004, Văn hóa các dân tộc Tây Nam Bộ - Thực trạng và những vấn đề đặt ra, NXB Chính trị quốc gia, Hà Nội.

6. Ủy ban Dân tộc, Vụ địa phương III, 2014, Báo cáo tổng kết năm 2013.

BẢN SẮC NAM BỘ QUA TỤC THỜ NỮ THẦN – NGHIÊN CỨU TRƯỜNG HỢP TỤC THỜ BÀ THỦY

PGS.TS. Trần Thị An

Viện Hàn lâm Khoa học xã hội Việt Nam

Là một vị thần nữ được thờ cúng ở nhiều loại hình di tích với nhiều hình thức nghi lễ phong phú, tín ngưỡng thờ “bà Thủy” rất quen thuộc và gần gũi với cư dân Nam Bộ. Bài viết sẽ nhìn nhận sự phát triển của tín ngưỡng thờ “bà Thủy” trong lịch sử từ các góc độ danh xưng, truyện kể, nơi thờ tự, nghi thức hành lễ để chỉ ra hạt nhân cốt lõi của “tính bản sắc Nam Bộ” ở các khía cạnh “tính phi điển chế”, “tính linh hoạt và tính mở”, “tính gắn kết với nhu cầu đời sống tâm linh của người dân”; đồng thời, chỉ ra những biến đổi của tín ngưỡng này trong bối cảnh đương đại.

Trong tín ngưỡng các vị thần nữ ở nước ta, có lẽ khó có vị nào được thờ cúng ở các loại hình di tích đa dạng với các hình thức nghi lễ phong phú và sự thu nhận linh hoạt các biểu hiện của những tục thờ khác như trong tín ngưỡng thờ bà Thủy ở Nam Bộ. Các nghiên cứu của Ngô Đức Thịnh (1), Dương Hoàng Lộc (2), Nguyễn Thanh Lợi (3), Võ Thanh Bằng (4), Phan Thị Yến Tuyết (5) và các bộ địa chí của các địa phương Nam Bộ… đã có những thống kê cụ thể về các nơi thờ, nghi lễ thờ cúng, diễn xướng dân gian trong các lễ hội thờ vị nữ thủy thần này. Trong quan sát bước đầu của chúng tôi, đây vừa là một tín ngưỡng dân dã của người Việt trong buổi đầu mở cõi, có tính chất như một hiện tượng riêng biệt khẳng định bản sắc; lại vừa là một tín ngưỡng mở có khả năng kết nối với các hiện tượng tín ngưỡng khác trong thời gian, trong không gian, trong cộng đồng các dân tộc. Việc tập hợp tài liệu điền dã của bản thân và của các nhà nghiên cứu đi trước, trên cơ sở các lí thuyết về nhân học văn hóa sẽ giúp chúng tôi phân tích bản sắc của tục thờ bà Thủy ở Nam Bộ từ góc nhìn so sánh văn hóa học và nhân học văn hóa.

1. BẢN CHẤT NHIÊN THẦN VÀ TÍNH PHI ĐIỂN CHẾ CỦA CÁCH THỰC HÀNH TÍN NGƯỠNG

1.1. Lai lịch và hành trạng

Về danh xưng, bà Thủy được gọi bằng một số mỹ tự như Thủy Long thần nữ, Thủy Long Thánh Mẫu, Thủy đức Thánh Phi, Thủy Long nương nương, có khi lại được gọi bằng những danh xưng dân dã như bà Lớn (Vũng Tàu), bà Lớn Tướng (Phú Quốc), bà Thủy Tề (Quảng Nam - Đà Nẵng)… Một nét đặc trưng rõ nhất trong tục thờ bà Thủy ở Nam Bộ là việc vị thần nữ này không gắn với một truyện kể đã định hình tương đối như các vị nữ thủy thần được thờ cúng phổ biến ở Việt Nam (Tứ Vị Thánh Nương, Thiên Ya Na, Thiên Hậu) hay các vị thần nữ khác được thờ rộng rãi ở Nam Bộ như bà chúa Xứ, Linh Sơn Thánh Mẫu. Truyền ngôn về bà chủ yếu chỉ có các danh xưng, những danh xưng này liên quan đến các mẩu kể ngắn nguồn gốc hoặc bản chất của sự hình thành tục thờ bà.

Về nguồn gốc và bản chất bà Thủy đã được bàn đến nhiều. Cho đến nay, chung quy có ba thuyết: thứ nhất, cho rằng, bà là Thủy Đức Thánh Phi trong Ngũ hành nương nương (6); thứ hai, tín ngưỡng thờ bà Thủy “xuất phát từ quan niệm thuần túy bản địa thờ cúng hai lực lượng luôn đe dọa con người, còn bà Ngũ Hành có xuất xứ ngoại lai, tín ngưỡng mang tính vũ trụ nguyên sơ” (7); thứ ba, bà là một vị thần biển có danh hiệu, đã được nhà Nguyễn phong sắc là Uông nhuận Dực bảo Trung hưng Trung đẳng thần (8).

Tuy nhiên, dù khẳng định nguồn gốc của bà Thủy ở tư cách nào thì các nhà nghiên cứu đều thừa nhận rằng, ở nhiều di tích, tục thờ bà Thủy gắn với/hay tách ra từ tục thờ 5 vị thần nữ trong tục thờ Ngũ hành nương nương (bà Kim, bà Mộc, bà Thủy, bà Hỏa, bà Thổ); và càng phổ biến hơn khi nhân vật được thờ được nhà Nguyễn chính thức công nhận và sắc phong. Năm Duy Tân thứ năm (tức năm 1911), triều đình nhà Nguyễn sắc phong cho 5 bà là: Tư hóa Mặc vận Thuận thành Hòa tự Tư nguyên Trang huy Dực bảo Trung hưng Thượng đẳng thần (9). Về tín ngưỡng thờ Ngũ hành, Ngô Đức Thịnh viết: “Ngũ hành trong quan niệm dân gian liên quan tới mọi mặt của đời sống con người, không kể người làm những nghề nghiệp khác nhau, như ngư nghiệp, nông nghiệp, thủ công nghiệp, buôn bán; không kể cư dân sống ở ven biển, dọc sông hay vùng đất bán sơn địa. Tuy nhiên cũng phải thừa nhận rằng, những lăng miếu thờ hay phối thờ Bà Ngũ Hành thường tập trung ở ven biển, các lạch, cửa sông, vốn là nơi từ xa xưa, dù làm nghề đánh bắt cá hay trồng trọt thì cũng đều quy tụ ở những nơi này. Đặc biệt các làng làm nghề cá ven biển, nghề thủ công (làm muối, làm đường, làm gốm...). Người ta thờ Bà Ngũ Hành và cầu mong Bà phù hộ độ trì trong việc làm ăn, cầu sức khoẻ, cầu may mắn, tránh rủi ro, hoạn nạn... Ở Trung Bộ, ngoài thờ chung Bà Ngũ Hành ra, còn có hai Thần nữ được thờ riêng, đó là Bà Thuỷ hay Thuỷ Long thần nữ và Bà Hoả. Tuy nhiên, giữa hai Bà này thì việc thờ Bà Thuỷ Long vẫn phổ biến hơn” (10). Trên cơ sở tài liệu điền dã, Nguyễn Xuân Hương cũng cho rằng, ở Quảng Nam - Đà Nẵng, “bà Hỏa và bà Thủy thường được tách ra khỏi hệ thống Ngũ hành để thờ riêng” (11).

Có thể thấy rõ là, việc tách riêng bà Thủy ra thờ có nguyên nhân là, trong tục thờ Ngũ hành nương nương, có một nghi thức nổi trội được thực hành như điểm nhấn quan trọng là “tục rước nước”. Một bài viết về nghi thức thờ cúng bà Ngũ Hành tại một ngôi miếu nhỏ nằm sâu trong con hẻm quận 1, thành phố Hồ Chí Minh mà tác giả cho biết đã “tồn tại gần tám mươi năm nay” đã miêu tả tục rước nước như sau: “Sáng sớm ngày 21, cả xóm đổ xô ra xem lễ rước nước. Một vị đi đầu tụng kinh cầu an, kế đó ông trưởng tế cung kính bưng chiếc bình đặt trên khay phủ khăn điều, một người cầm lọng che bình, ông nhạc công đàn nhị chậm rãi bước sau cùng kéo vĩ. Ðám rước thong thả đi tới lộ, đến bờ sông chống xuồng ra giữa rạch múc đầy bình nước. Khi quay về, ông thủ từ đứng đón sẵn tận ngoài cổng, trịnh trọng đón lấy bình nước đặt lên ban thờ. Nghi lễ từ xưa đáng lẽ phải tiến hành như vậy nhưng thực tế vài năm nay đã không còn duy trì. Con rạch bị ô nhiễm trầm trọng ngay cả lúc triều lên vẫn đen kịt. Tiếng là rước nước nhưng không còn ai ra giữa sông múc nước nữa mà lễ chỉ cử hành đến bờ sông rồi quay về, cũng không còn khăn đóng áo dài mà chỉ là quần tây, sơ mi, áo thung. Ông thủ từ cung kính đặt lên ban thờ mấy chai nước suối để thập phương muốn xin lấy khước thì thỉnh về”. Người viết cũng đã lí giải: “Sở dĩ có lễ rước nước và “Bà Thủy” có phần quan trọng hơn các Bà khác vì Việt Nam từ xưa vốn là một nước nông nghiệp, lương thực chủ yếu là lúa nước, mùa màng bội thu hay thất bát đều phụ thuộc vào mưa thuận gió hòa. Do đó cầu mưa thường không thể thiếu trong các lễ hội Kỳ Yên, Bà Thủy cũng chiếm phần quan trọng tại các khu vực gần sông rạch giao thông đường thủy” (12).

Có lẽ vì vậy mà bà Thủy đã được tách riêng để thờ và càng về sau, tính độc lập của tục thờ vị thần nữ này càng cao, cũng như tính phổ biến của nơi thờ, sự phong phú của nghi thức thờ, ảnh hưởng sâu đậm của tính thiêng của bà càng ngày càng rõ nét. Một khảo sát về tục thờ bà Thủy ở Cà Mau cho biết: “Ở những nơi cuộc sống gắn liền với biển thì bên cạnh việc thờ cúng Cá Ông (Nam Hải Đại tướng quân), ngư dân còn thờ Bà Thủy. Ở vùng sông nước Nam Bộ, trong tín ngưỡng dân gian Nam Bộ, bên cạnh việc thờ Rái Cá (Lang Lại Đại tướng quân) người dân địa phương cũng thờ Bà Thủy. Bà Thủy thường được thờ ở các ngã ba, ngã tư sông và các vàm sông với lòng kính trọng, tín ngưỡng là Bà Thủy sẽ độ trì cho dân làng, dân làm nghề chài lưới ra khơi vào lộng bình yên, làm ăn phát đạt. Người dân ở vùng sông nước tin tưởng Bà Thủy là vị nữ thần độ trì cho tất cả dân làng quanh vùng chứ không cho riêng ai nên miếu thờ Bà Thủy thường là của chung cộng đồng dân cư của một xóm làng” (13).

Tính phi lai lịch, hành trạng, tính nhiều gốc tích của bà Thủy, tính phổ biến của các di tích thờ bà và tính đa dạng của các đối tượng nhận được sự phù hộ của bà khiến bà vừa gần gũi vừa mơ hồ, rất khó nhận diện đủ đầy, khó khuôn bà vào một định nghĩa hay công thức nào đó. Ngô Đức Thịnh cũng đã cho rằng, khó mà phân định được bà Thủy và bà Hỏa ở Nam Bộ là nữ thần hay Mẫu thần theo quan niệm ba dạng thức thờ mẫu của ông; Phan Thị Yến Tuyết cũng cho rằng có sự “đan rối” các truyền thuyết khiến cho việc hiểu tín ngưỡng thờ Thủy Long là không dễ dàng (14). Tình trạng này càng thấy rõ hơn ở góc độ các di tích.

1.2. Nơi thờ tự

Như đã nói ở trên, dù được hình thành từ nguồn gốc nào thì cũng không thể không thấy rằng, ở Nam Bộ, bà Thủy được thờ phổ biến trong các miếu thờ Ngũ Hành nương nương. Do miếu thờ bà Ngũ Hành được dựng khắp nơi (theo Phạm Nga, trước ngày 30-4-1975, miễu Bà Ngũ Hành được cất, dựng rải rác, lớn/nhỏ đủ kiểu, liền kề nhau khắp các thôn ấp, đường phố, tư gia, được phối tự trong đình thờ thành hoàng, trong chùa thờ Phật. Có nơi, trong hai khu phố kề nhau, có tới bốn chỗ thờ Bà Ngũ Hành, một miếu ở mặt tiền đường và ba cái kia thì khuất trong ngỏ hẽm, cách nhau chỉ chừng 500-600m) (15).

Bên cạnh đó, do “bà Thủy” được gắn với “nguồn nước” nên miếu thờ bà ở Nam Bộ xuất hiện ở nhiều nơi. Phan Thị Yến Tuyết có một lưu ý rất thú vị khi cho rằng, thoạt kỳ thủy, tục thờ bà Thủy là việc thờ vị “thần nước ngọt” của cư dân biển. Bà viết: “Tại Nam Bộ, tín ngưỡng thờ Thủy Long khá phổ biến, yếu tố “thủy” ở đây chỉ chung sông biển, giếng, ao, hồ… chứ không chỉ là biển. Tại Nam Bộ, những tỉnh có biển thường bị nước mặn xâm thực, cư dân vùng biển khan hiếm nước ngọt nên ở các ao làng chứa nước ngọt cho cả cộng đồng dân cư dùng chung đều có ngôi miếu nhỏ thờ bà Thủy” (16); Nguyễn Thanh Lợi cũng cho biết: ở Nam Bộ, bà Thủy là Thủy Long Thánh Phi được thờ ở các dạng: thần cai quản các nguồn suối, giếng nước, ao nước, hoặc thần cai quản sông nước (cù lao, hải đảo), thần phù hộ người đánh cá, người làm nghề thương hồ, người hành nghề đưa đò, chạy tàu trên sông, và đặc biệt đậm nét ở vùng ven biển, ven sông lớn (17). Riêng ở Phú Quốc, một hòn đảo trên biển, các dinh thờ bà Thủy/bà Thủy Long được tọa lạc ở những nơi có địa thế đẹp ven biển, dễ dàng cho tàu/thuyền của ngư dân/hải dân/du khách ghé vào (dinh Bà Hàm Ninh, dinh bà Dương Đông, dinh bà Ông Lang) (Nhật ký điền dã, 2013).

Các khảo sát và các nghiên cứu lý thuyết về tín ngưỡng thờ cúng thần biển trên thế giới đã chỉ ra vị trí đặc biệt của các nơi thờ tự thần biển, đó thường là một sống đất nhô ra để tàu thuyền dễ ghé vào dừng chân trong những chuyến hải hành, một điểm cao dễ nhận thấy để có thể đánh dấu trong việc tìm đường, định vị hướng tàu/thuyền và việc tìm nước ngọt… Với đặc điểm dễ nhận thấy, những nơi thờ cúng các vị hải thần vừa đáp ứng nhu cầu tôn giáo vừa đáp ứng mục đích thực tiễn, nó như một chỉ dấu mang tính thực tiễn là đánh dấu điểm dừng chân cho các chuyến hải hành, đồng thời, nó là một địa danh mang tính thiêng nhằm dâng cúng cho các vị thần một sự tuân phục, một sự ngưỡng vọng và một sự hy vọng về sự phù trợ của các vị thần. Với tư cách là các vị thủy thần đa diện, đa năng (thần sông, thần biển, thần giếng nước, thần ao hồ), nơi thờ tự bà Thủy ở Nam Bộ vừa mang tính đặc biệt (giếng nước ngọt, ngã ba sông, phần đất nhô ra biển) vừa là các không gian hết sức đời thường (hẻm phố, ngõ thôn ấp, ngã ba đường/sông). Đây là một nét rất đặc biệt của tục thờ bà Thủy của cư dân Nam Bộ: không gian thiêng xen lẫn với không gian đời; tính thiêng và tính phàm không những không loại trừ mà còn đan quyện với nhau khó tách bạch.

Tuy nhiên, các khảo sát gần đây của Nguyễn Thanh Lợi, Võ Thanh Bằng đã chỉ ra rằng, có một xu hướng là các nơi thờ bà Thủy đang mở ra theo hướng biển; đồng thời, các nơi thờ bà Thủy ven biển đang có sự mở rộng và thu hút mạnh mẽ các yếu tố của truyền thuyết, lễ hội và nghi thức thờ cúng khác. Điều này sẽ được phân tích kỹ hơn trong phần 3.

1.3. Tính phi điển chế

Tên di tích, cách bài trí, mỹ tự

Một thực tế dễ nhận ra trong tục thờ bà Thủy là sự thiếu thống nhất ở tên gọi di tích (miễu, miếu, dinh, đền); danh xưng và cách bài trí ban thờ trong di tích.

Về di tích, có nơi thờ được đặt cái tên đơn giản là miếu (đặc điểm địa hình: miếu Nổi hay miếu Phù Châu - cù lao sông Vàm Thuận, thành phố Hồ Chí Minh), miếu/miễu bà (kèm theo địa danh như miếu Bà An Thạnh, miếu Bà An Thuận, miếu Bà Bình An - Bến Tre, miếu Bà Long Hải - Vũng Tàu), hay miếu bà Thủy (miếu bà Thủy Cái Đôi Vàm - Cà Mau), miếu bà Thủy Long (Đông Hải, Bạc Liêu), miếu bà Thủy Long (ấp Thanh Tùng, Đầm Dơi, Cà Mau); có nơi gọi là dinh Bà (kèm theo địa danh như Dinh Bà Hàm Ninh, dinh Bà Ông Lang - Phú Quốc), có nơi gọi là dinh Bà Thủy Long Thánh Mẫu (hay dinh Bà Dương Đông - Phú Quốc), có nơi gọi là Thủy Tề Chúa Xứ Cổ miếu (thành phố Bạc Liêu)...

Về danh xưng, trong các bài vị, bà được tôn xưng là “Thủy Long Thánh Mẫu Thiên Nương chi thần vị”; trong văn tế bà được tôn xưng là “Thủy Long thần nữ”, “Thủy Đức Nương Nương”, “Hạ Động Thủy Long Thần Nữ Thánh Nương Nương” (theo Dương Hoàng Lộc, Nguyễn Thanh Lợi, tài liệu đã dẫn).

Về cách bài trí ban thờ, có khi bà Thủy được thờ ở một ban thờ trong miếu Ngũ Hành nương nương cùng với 4 ban thờ khác, có khi lại được thờ ở một ban riêng ở đình (đình Tân Thạnh, Châu Thành, Bến Tre), có khi được thờ ở một miếu riêng biệt (miếu Bà Lớn, Vũng Tàu), trong một miếu riêng trong khuôn viên đình (đình Thắng Tam, Bà Rịa - Vũng Tàu), hay một dinh riêng (dinh Bà ở Phú Quốc). Ban thờ bà Thủy phần nhiều chỉ có linh vị, nhưng có một số ban thờ lại có cốt tượng (miếu Bà ở An Thạnh, huyện An Tri, tỉnh Bến Tre (18); dinh Bà Hàm Ninh, Phú Quốc (tài liệu điền dã của Trần Thị An); có nơi lại có cả pho tượng lớn như ở Chúa Xứ Thủy Tề cổ miếu ở Bạc Liêu (19).

Sắc phong

Khác với các di tích thờ nữ hải thần ở miền Bắc (Tứ vị Thánh Nương), miền Trung (Thiên Ya Na) và các di tích thờ Thủy Long thần nữ ở Trung Bộ, các di tích thờ bà Thủy ở Nam Bộ hầu như không có sắc phong. Nguyễn Thanh Lợi đã thống kê và chỉ rõ trong bài viết năm 2013 là, theo các thống kê hiện nay, chỉ mới có bà Thủy Long ở miếu Ngũ Hành (Vũng Tàu) là nhận được sắc phong của nhà vua. Các tác giả cuốn Địa chí Bà Rịa - Vũng Tàu cho biết: trong khuôn viên ngôi đình Thắng Tam có 3 di tích: đình Thắng Tam, miếu Bà Ngũ Hành và lăng Ông Nam Hải. Bà Thủy Long được thờ ở chánh điện miếu Ngũ Hành và được 3 sắc phong của vua Thiệu Trị và Tự Đức (20). Ngoài 3 sắc phong ở ngôi miếu này, bà Thủy thường xuất hiện nhiều ở các linh vị trong miếu, trên thuyền và trong các bài văn tế.

Điền dã của chúng tôi ở Phú Quốc năm 2013 đặc biệt chú ý đến một tấm liễn nhỏ bằng gỗ khắc chữ Tâm ở dinh bà Thủy (Hàm Ninh). Dòng lạc khoản hai bên ghi là: Quang Tự, Quý Mão niên, quý xuân nguyệt, cát đán, Hải Nam tín phàm Hoàng Ứng Tinh, Khánh Vân, Đắc Lan, Quách Viễn Phiên đồng kính phụng (có nghĩa là: Ngày tốt đầu tháng Ba năm Quý Mão, niên hiệu Quang Tự (1903), tín chủ là người phàm trần ở Hải Nam là Hoàng Ứng Tinh, Hoàng Khánh Vân, Hoàng Đắc Lan và Quách Viễn Phiên cùng kính thờ). Thông tin này cho biết: đây là tấm liễn do những người ở đảo Hải Nam ghé lên bờ cúng bà. Có thể đây là những người làm ăn hoặc đi lại trên biển (theo lời người dân kể là dinh Bà trước đây nằm sát bờ biển), trên đường đi đã lên cúng ở dinh Bà, do được bà phù hộ nên đã trở lại lễ tạ. Nếu đúng là như vậy thì có thể thấy rằng, dinh Bà Hàm Ninh đã nổi tiếng là một địa chỉ thiêng ít nhất vào cuối thế kỷ XIX. Và như vậy là, dù được thờ cúng hàng trăm năm thì tín ngưỡng thờ bà vẫn chủ yếu được tưởng vọng một cách mạnh mẽ trong đời sống tâm linh của người dân, chứ không được mô hình hóa thành các truyện kể theo các công thức truyền thuyết/thần tích hay điển chế hóa ở các sắc phong.

Tình trạng phong phú về tên gọi di tích, đa dạng về cách bài trí trong di tích, ít sắc phong ở các di tích thờ bà Thủy và việc thiếu truyện kể về lai lịch và hành trạng của bà đã cho thấy sự đậm đà của tính dân dã trong tục thờ bà. Có thể thấy ở đây sức mạnh của tính hồn nhiên của người Nam Bộ trên vùng đất mới; tục thờ này dù được hình thành từ lâu, được phổ biến rộng khắp nhưng đã không bị áp lực của điển chế Nho giáo, của xu hướng lịch sử hóa, nhân thần hóa, mô hình hóa (thành các thần tích) khá phổ biến ở miền Bắc và miền Trung. Chính vì vậy, tục thờ này thể hiện một cách đậm nét bản sắc của văn hóa tín ngưỡng Nam Bộ trong bức tranh chung của văn hóa tín ngưỡng Việt Nam.

2. TÍNH GẮN KẾT VỚI CÁC NHU CẦU CỦA ĐỜI SỐNG TÂM LINH CỦA NGƯỜI NAM BỘ

2.1. Bà Thủy và sự phù hộ ngư dân hoạt động trên sông và trên biển

Như đã nói ở trên, theo điều tra khảo sát của Đinh Văn Hạnh, Nguyễn Thanh Lợi, Võ Thanh Bằng, Dương Hoàng Lộc và nhiều tác giả khác, các di tích thờ bà Thủy được lập ven các giếng nước, ao hồ, sông suối và ven biển. Tuy nhiên, qua quy mô di tích, qua các nghi thức thờ cúng và lễ hội, có thể thấy, tín ngưỡng thờ bà Thủy đậm đà nhất đối với ngư dân. Niềm tin tưởng và thành kính đối với bà sâu đậm đến mức đã trở thành thành ngữ: “Trúng độc đắc của bà Thủy Long” trong cách ví von của ngư dân ở đảo Phú Quốc, tỉnh Kiên Giang về sự may mắn khi họ gặp được luồng cá quý trong các chuyến ra khơi.

Điều này cho thấy phạm vi rộng rãi của sự phù hộ của bà trong niềm tin tưởng của người dân. Trong các nghiên cứu về nhân học biển, công trình có giá trị khởi xướng của Malinowski (21) về sự phân biệt mật độ nghi lễ giữa những người hoạt động ở vùng biển kín (vùng nước lặng ăn toàn) và vùng biển khơi nguy hiểm (mà dân gian thường gọi là ra khơi vào lộng) được nhiều nhà nghiên cứu hưởng ứng. Theo Malinowski, những người ra khơi, do đối mặt với nhiều rủi ro, hiểm họa trên biển nhiều hơn, đã tiến hành nhiều nghi lễ hơn so với những người chỉ hoạt động ở vùng biển lặng. Sự phân biệt này càng làm rõ hơn phạm vi hoạt động của bà Thủy - với tư cách là một nữ thủy thần - đã được ngư dân và người đi biển ở các phạm vi khác nhau ngưỡng vọng và gửi gắm niềm tin tưởng.

2.2. Bà Thủy và sự phù hộ các nhu cầu đời thường khác

Một trong những di tích lớn thờ bà Thủy là dinh Bà ở Dương Đông, Phú Quốc. Theo kết quả điền dã của chúng tôi năm 2013, bên cạnh niềm tin rất mãnh liệt của ngư dân (ngư dân trước khi đi đánh cá thường đến thắp hương hoặc bái vọng Bà và Cậu - dinh Bà và dinh Cậu ở Dương Đông nằm cạnh nhau), càng ngày bà Thủy càng tỏ rõ quyền uy và sự phù hộ của mình tới các nhu cầu khác của người dân, đặc biệt là việc cầu an, giải hạn. Chị Tư, người trông coi dinh Bà Dương Đông cho tôi biết, có rất nhiều người đến đây nhờ chị thực hiện các nghi lễ cầu an, giải hạn, còn chị Lệ, người trông coi ở dinh Bà (ấp Ông Lang) còn cho biết, có nhiều người đến đây cầu bà phù hộ cho họ buôn may bán đắt. Bà Thủy, khi được đồng nhất với bà Lê Kim Định - tương truyền là phu nhân Nguyễn Trung Trực - lại còn phù hộ cho người phụ nữ sắp hạ sinh được “mẹ tròn con vuông”. Bên cạnh đó, như ở nhiều di tích thờ Mẫu khác trong cả nước, việc cầu tài lộc, cầu tự đang càng ngày càng được người dân thực hành các nghi lễ ở các ngôi dinh thờ bà Thủy ở Phú Quốc. Điền dã của Dương Hoàng Lộc (2010) cho biết, ở Bến Tre, bà Thủy còn hiển linh giết chết giặc Pháp và trừng trị vị pháp sư cản trở bà phù hộ cho dân.

Sự mở rộng các phạm vi hiển linh và phù trợ của bà Thủy cho thấy niềm tin của người dân vào bà đang được mở rộng trong thời gian và không gian của người Việt ở Nam Bộ.

3. TÍNH LINH HOẠT VÀ TÍNH MỞ (CHẤT PHÓNG KHOÁNG CỦA CON NGƯỜI NAM BỘ)

3.1. Xuất hiện song hành với một vị thần khác

Xuất hiện nhiều trong các ngôi miếu ở Nam Bộ là hai vị thần nữ: “bà Chúa Xứ” và “bà Thủy”. Nghi thức thờ cúng hai vị thần nữ này có điểm giống nhau là đều có “lễ thay xiêm y” cho tượng bà. Trong các di tích thờ bà Chúa Xứ hay thờ bà Thủy đều có các tủ quần áo của bà do người dân đến lễ cúng bà. Nếu ở miếu Bà Chúa Xứ (Châu Đốc, An Giang) có hẳn một gian để các tủ quần áo của bà thì ở các miếu thờ bà Thủy, số quần áo được cúng ít hơn nhưng cũng chiếm một phần không gian ở chính điện của di tích. Trong các lần điền dã của chúng tôi ở Phú Quốc, những người trông coi di tích đều cho biết là trước ngày lễ hội, có lễ tắm tượng và thay xiêm y cho bà. Chi tiết này chứng tỏ rằng, ở các ngôi miếu thờ bà Thủy, cốt tượng đã được thay thế cho linh vị, và sự song hành trong việc thờ tự cùng bà Chúa Xứ đã có những nét giao thoa nhất định. Khảo sát việc thờ cúng bà Chúa Xứ và bà Thủy ở Cà Mau, Nguyễn Thanh Lợi cho rằng, bà Chúa Xứ ở đây là vị thần chủ, bà Thủy chỉ là tòng tự và ở vị trí thứ yếu. Theo tôi, sự xuất hiện song hành cùng bà Chúa Xứ của bà Thủy không chứng tỏ vai trò thứ yếu của bà mà lại chứng tỏ vị trí quan trọng của một bà chúa đất (thường đồng nhất với xứ sở) và bà chúa nước - 2 yếu tố quan trọng luôn song hành trong đời sống cư dân Việt. Thậm chí, ở di tích Chúa Xứ Thủy Tề cổ miếu (Bạc Liêu) - ngôi miếu phối tự hai bà, trong khi tượng hai bà cùng được đặt ở gian giữa của chính điện thì truyền thuyết về bà Thủy lại có phần nổi trội hơn (22). Hơn nữa, việc thực hành các nghi thức thờ cúng bà Thủy với những nét đặc trưng và niềm tin mãnh liệt của người dân cho thấy sự độc lập và tính quan thiết của bà trong đời sống tâm linh của người Việt ở Nam Bộ.

Một sự xuất hiện song hành khác cùng bà Thủy là tín ngưỡng thờ đức Nam Hải (cá Ông). Một biểu hiện rõ nét nhất là lễ hội dinh Cô (Long Hải, Vũng Tàu). Trong ngày lễ này, nghi thức quan trọng nhất là rước Thủy Long thần nữ và Nam Hải nhập điện. Nghi thức này được người dân đón chờ và khi thuyền chở linh vị hai ngài cập bến, họ lội cả xuống nước để đón. Trong dinh Bà ở Hàm Ninh, Phú Quốc, có 2 gian thờ, một gian thờ ông Nam Hải (có bộ xương cá voi lớn) và một gian thờ bà Thủy (có cốt tượng và tủ quần áo). Sự xuất hiện song hành này cho thấy sự xích lại gần hoặc tính đậm đà của tín ngưỡng thờ thần biển trong tục thờ bà Thủy; bên cạnh đó, cũng thể hiện xu hướng thờ cặp đôi nam thần/nữ thần trong tư duy lưỡng hợp như việc phối tự thần đất/thần nước trong tục thờ bà Chúa Xứ và bà Thủy đã nói ở trên.

Một sự xuất hiện song hành thứ ba mà chúng tôi muốn nói ở đây là việc xuất hiện bà Thủy và Quan Âm trong cùng một nơi thờ tự, mà ở những nơi này, Quan Âm được biết đến bằng danh xưng Quan Âm Nam Hải. Ở dinh Bà (Ông Lang, Phú Quốc) và dinh Cửa Cạn (Phú Quốc) thờ bà lớn Lê Kim Định (tương truyền là phu nhân Nguyễn Trung Trực, được đồng nhất với bà Thủy ở dinh Bà, ấp Ông Lang) đều có tượng Quan Âm nhìn ra biển. Các nơi thờ tự thần biển khơi ở Cà Mau đều có tượng Quan Âm mà người dân ở đây tin rằng Phật Bà luôn độ cho họ được bình an và đánh bắt được nhiều tôm cá. Sự xuất hiện song hành hai vị thần/Phật này cho thấy sự xích lại gần của tín ngưỡng dân gian và Phật giáo trên cơ sở sự tương đồng của hai vị thần nữ và Phật Bà vốn rất gần gũi trong tín ngưỡng thờ nữ thần của người Việt.

3.2. Hóa thân và phối tự

Một số nhà nghiên cứu đã chỉ ra hiện tượng “hóa thân” của Thiên Ya Na vào bà Thủy (23). Sự chuyển di hình ảnh, niềm tin tưởng của một vị thần nữ vốn có nguồn gốc từ tín ngưỡng Pô Na Gar của người Chăm đã được Việt hóa thành Thiên Ya Na vào tín ngưỡng của người Việt ở Nam Bộ là sự phản ảnh của quá trình di dân từ Trung Bộ vào Nam Bộ. Sự hóa thân này cho thấy hai điều: một là, người dân Trung Bộ, do nhiều cơ duyên, đã đến và ở lại vùng đất Nam Bộ, mang theo hành trang tín ngưỡng của mình, và hội nhập nó với một tín ngưỡng mới có nhiều nét tương đồng; hai là, người Việt Nam Bộ luôn muốn truy nguyên tính cội nguồn của niềm tin tưởng của mình, và họ đã hướng tới vị thần nữ Thiên Ya Na được thờ cúng phổ biến khắp dải ven biển miền Trung. Ông Vạn (65 tuổi, người trông coi dinh Bà Hàm Ninh, Phú Quốc) cho tôi biết niềm mong muốn mãnh liệt của người dân Hàm Ninh là tìm về cội nguồn của vị thần nữ (bà Thủy) mà họ thờ cúng và họ đã tìm thấy và ra tận Khánh Hòa để rước linh vị Thiên Ya Na về Hàm Ninh. Còn ở Vũng Tàu, tình hình hơi phức tạp hơn một chút khi vừa chứng kiến sự hóa thân của Thiên Ya Na vào bà Thủy, lại vừa chứng kiến sự đồng nhất của bà mẹ nước với bà mẹ xứ sở trong một tục thờ: “Những cư dân sống bằng nghề chài lưới và dân thương hồ đã đồng hóa Thiên Ya Na và Thủy Long thần nữ thành vị thần bảo hộ và cai quản các bến bãi, cù lao ven sông, ven biển dưới dạng Bà Chúa Xứ” (24).

Bên cạnh “sự hóa thân” của Thiên Ya Na, có sự phối tự của Thiên Hậu trong khuôn viên di tích thờ Bà Thủy ở Nam Bộ. Nguyễn Thanh Lợi đã chỉ ra sự giao thoa Việt-Hoa qua việc dẫn kết quả điều tra của Phan Thị Yến Tuyết và cho biết, ở miếu bà Thủy Long (Vĩnh Châu, Sóc Trăng), ở chính điện lại có bức hoành ghi “Thiên Hậu Thánh Mẫu” trước bàn thờ Thủy Long (25).

Như vậy, cùng với sự song hành của bà Thủy với bà Chúa Xứ, với Đức Nam Hải hay với Phật Bà Quan Âm, sự hóa thân và phối tự với các vị thần nữ khác cho thấy thêm tính mở của tín ngưỡng bà Thủy ở Nam Bộ.

3.3. Tính loại hình trong sáng tạo truyền thuyết và thực hành nghi lễ

Một điều hết sức lí thú là dù không mang tính điển chế trong nghi thức thờ cúng và không mang tính công thức của các truyện kể trong truyền thuyết/thần tích về các vị thần nữ nhưng trong tục thờ bà Thủy ở Nam Bộ đã có sự xuất hiện nghi thức và một vài truyện kể rải rác sử dụng mô típ “xác chết trôi dạt” trong các truyền thuyết về nữ thần biển ở Bắc Bộ và Trung Bộ.

Các nghiên cứu của Nguyễn Thanh Lợi, Đinh Văn Hạnh, Dương Hoàng Lộc cho biết, có nghi thức mời sư làm lễ thể hiện các sứ giả của Thủy Long vớt vong linh tử nạn trên biển được thực hành trong lễ hội ở miếu Hà Dương thờ Bà-Cậu (Hòa Khánh, Cái Bè, Tiền Giang); dinh Cô (Vũng Tàu), hay trong nghi thức làm chay vía tổ của người Hoa ở bến sông Tân Thành (khu phố 3, phường Bửu Long, thành phố Biên Hòa). Đặc biệt, ở dinh Cô (Vũng Tàu), đã xuất hiện một số truyền thuyết theo công thức: xác chết trôi dạt trên biển - được vớt lên thờ cúng - hiển linh rất phổ biến trong truyền thuyết về Tứ vị Thánh Nương được thờ cúng ven biển suốt Bắc và Trung Bộ.

Xin nói kỹ hơn về tục thờ bà Thủy ở một số di tích tại Bà Rịa - Vũng Tàu.

Sách Địa chí Bà Rịa - Vũng Tàu (2005) cho biết: Bà Rịa - Vũng Tàu có một ngôi miếu thờ bà Thủy, tên là miếu Bà Lớn. Miếu Bà Lớn có bảy bàn thờ, được làm bằng bệ xi măng, chia thành ba bậc, cao dần từ trước ra sau, bàn thờ Cửu Phật, bàn thờ Ngũ vị Nương nương, bàn thờ Cửu thiên Huyền nữ, bàn thờ Tam Ông (thờ Quan Công, Châu Xương và Quan Bình). Miếu không có tượng bà Thủy nhưng có linh vị bà đặt phía trước bàn thờ Ngũ vị Nương nương; ngoài ra còn bàn thờ Hữu ban và Tả ban, gian thờ Tiền hiền Hậu hiền và Tiền giản Hậu giản. Bản thân ngôi miếu này không phải là một di tích lớn ở Long Hải nhưng vị thần nữ của ngôi miếu này lại bị hút vào một trung tâm thờ tự khác, thậm chí, trở thành linh hồn của một lễ hội lớn của Long Hải là lễ hội dinh Cô. Dinh Cô thờ một vị nữ hải thần có lai lịch và hành trạng cụ thể, tuy được kể trong 4 truyền thuyết nhưng có một điểm trung tâm là mô típ người nữ chết trên biển, trôi dạt vào bờ, được thờ cúng (26). Dinh Cô không thờ bà Thủy (27) nhưng trong lễ hội Vía Bà Cô của dinh, linh vị bà Thủy là một trong 3 linh vị được rước để nhập điện (bà Thủy, ông Nam Hải, thành hoàng bổn cảnh). Theo Đinh Văn Hạnh, lễ rước này rất được người dân tham dự lễ hội đón chờ: “Hàng ngàn ngư dân đứng trên bờ chờ đón đoàn nghinh trên biển trở về. Họ ùa ra dù nước rất sâu. Hàng ngàn người quay mặt về phía Linh vị được chuyển từ ghe xuống (và trong suốt chặng đường rước Linh vị nhập điện). Họ vái lạy, khẩn cầu. Những người may mắn đứng gần như muốn ùa tới Linh vị. Họ mong muốn được chạm tay lên Linh vị để sau đó thoa lên đầu, lên ngực mình với niềm tin đón nhận sự may mắn, hạnh phúc. Nếu không có lực lượng bảo vệ dày đặc thì Chánh bái và Phó bái khó lòng đưa được Linh vị lên bờ” (28). Trong số những người tham gia lễ hội, có rất nhiều ngư dân/hải dân. “Người dân Long Hải và ngư dân các làng cá ven biển Bà Rịa - Vũng Tàu mà còn có cả ngư dân từ Phan Rang, Phan Rí, Phan Thiết đến ngư dân Bến Tre, Gò Công, Trà Vinh, Cà Mau, Rạch Giá... Ngư dân phải sắp xếp, tính toán thời gian thích hợp để chuyến đi biển không làm lỡ dịp chiêm bái Cô trong ba ngày diễn ra lễ hội. Và cũng không phải chỉ có ngư dân về dự. Nhiều người dân từ thành phố Hồ Chí Minh, Đồng Nai, Bình Dương…”. Cách bài trí, vị trí thờ, nghi thức thờ cúng và lễ hội dinh Cô cho thấy một mặt, vai trò lớn của bà Thủy đối với sự thờ cúng và ngưỡng vọng của ngư/hải dân địa phương; mặt khác, đã diễn ra trong thời gian một sự kết nối chặt chẽ giữa di tích có vị trí thu hút và hấp dẫn (dinh Cô) với một vị thần có tính linh thiêng và quyền uy (bà Thủy) được thờ ở di tích khác nhằm làm tăng tính thiêng cho di tích dinh Cô và nhằm làm thỏa mãn những người tham dự lễ hội dinh Cô. Hơn nữa, ở đây còn diễn ra một sự kết nối khác giữa tục thờ cúng một vị thần dân dã, vô nhân xưng, không lai lịch hành trạng nhưng rất linh thiêng và gần gũi với người dân sở tại (bà Thủy ở Nam Bộ), với một vị thần được hình dung theo công thức truyền thuyết mà các di dân miền Trung mang theo trong quá trình di cư của mình tới vùng đất mới (cô Hồng bị chết đuối trên biển) (Tài liệu nghiên cứu của Đinh Văn Hạnh cũng cho biết, các ngư dân các làng nghề từ Quảng Ngãi, Bình Định, Phú Yên... trên đường đi đánh bắt hải sản đã dừng chân nơi đây ở các thế kỷ XVII-XVII. Cho đến giữa thế kỷ XIX, Long Hải vẫn chưa có ruộng đất thực canh thực cư, dân cư lưu tán chưa có địa phận, vì họ sống chủ yếu bằng nghề đánh cá (theo Địa bạ nhà Nguyễn). Đây có thể coi là nguyên nhân chính khiến cho sự móc nối giữa các công thức truyện kể, nghi thức thờ cúng phổ biến ở Trung Bộ vào vùng đất mới Nam Bộ. Tuy nhiên, tính công thức và điển chế rất mạnh ở Trung Bộ đã trở nên khá nhạt nhòa trong vùng đất mới Nam Bộ, nơi mà tục thờ cúng bà Thủy vẫn giữ được vẻ nguyên sơ với tính linh hoạt, tính ngẫu hứng, tính phóng khoáng của mình.

3.4. Việc thu nhận các diễn xướng nghi lễ

Từ góc độ diễn xướng nghi lễ, có thể nói, tục thờ bà Thủy có các hình thức diễn xướng khá đơn giản. Đó là việc cúng tế của cư dân đi biển khi bắt đầu chuyến đi, việc lễ tạ khi trúng mùa, thủ tục tắm tượng và thay xiêm y cho bà trước ngày lễ hội, việc tập trung ngư dân và gần đây là cả nông dân, thương nhân, khách hành hương…về tham gia lễ hội thờ bà. Có thể thấy phần lễ ở đây lấn át phần hội. Tuy nhiên, ở một số nơi thờ bà Thủy, đã có sự du nhập các nghi thức diễn xướng dân gian ở một số tục thờ cúng khác mà tiêu biểu là nghi thức múa bóng rỗi của tục thờ Ngũ Hành nương nương và nghi thức hầu đồng của Mẫu Tứ Phủ.

Diễn xướng của tục thờ Ngũ Hành nương nương

Trong tục thờ Ngũ Hành nương nương, sau các thủ tục cúng tế là việc trình diễn một nghi thức mang đậm yếu tố văn hóa Chăm là múa bóng rỗi. Đây là những diễn xướng dân gian tổng hợp vừa có yếu tố nghi lễ (múa dâng bông, dâng mâm vàng lên Bà) vừa mang đậm tính nghệ thuật và giải trí (các màn trình diễn tạp kỹ). Nghi thức diễn xướng này đã xuất hiện trong một số lễ hội ở các di tích thờ bà Thủy (lễ hội miếu An Thạnh, Bến Tre - theo Dương Hoàng Lộc; lễ hội dinh Cô, Vũng Tàu - theo Đinh Văn Hạnh; lễ hội dinh Bà Dương Đông, Phú Quốc - điền dã của chúng tôi năm 2013…).

Hầu đồng

Hầu đồng, một nghi thức diễn xướng tổng hợp của tín ngưỡng Tứ Phủ, đã bắt đầu xuất hiện ở một số nơi thờ bà Thủy. Tháng 10 năm 2013, các thanh đồng ở Hà Nội, Hải Phòng đã có buổi trình diễn nghi thức hầu đồng tại dinh Bà Dương Đông (Phú Quốc). Quan sát buổi trình diễn này, chúng tôi nhận thấy sự hưởng ứng nhiệt thành của người tham dự. Chị Tư (người trông coi dinh Bà) cho chúng tôi biết, bóng rỗi đã được trình diễn một lần tại dinh Bà, còn hầu đồng thì đây là lần đầu tiên. Thực ra, vẫn còn một số e ngại trong tiếp nhận nghi thức diễn xướng mới mẻ này của một vài người trong ban quản lý di tích (mà ở đây gọi là Hội Dinh Bà), nhưng người dân thì nhanh chóng bị cuốn hút vào các màn trình diễn mang đậm tính tâm linh và tính nghệ thuật, cùng các màn phát lộc đậm đà niềm vui trần tục trong các vấn hầu đồng kéo dài tới tận nửa đêm.

Mặc dù các nghi thức diễn xướng này đang dần được người tham dự lễ hội bà Thủy làm quen và hưởng ứng nhưng, theo sự quan sát của chúng tôi, các nghi thức này vẫn chưa “nhập” vào như một trình thức không thể thiếu được của nghi thức thờ cúng bà Thủy. Bóng rỗi và hầu đồng chỉ mới được trình diễn ở một số không nhiều di tích thờ bà Thủy và hầu như vẫn là một nghi thức mang tính “hội” không mang tính bắt buộc và không lấn át phần nghi thức cúng tế khá đơn giản, vốn đã được người dân Nam Bộ chấp nhận và thực hành từ trước đến nay.

4. KẾT LUẬN

Thông qua việc điểm các tài liệu đã được các nhà nghiên cứu thống kê, phân tích và qua những quan sát của chúng tôi ở một số di tích thờ cúng bà Thủy ở Nam Bộ, chúng tôi đi đến một số kết luận bước đầu như sau:

Dù có mối liên quan chặt chẽ đến tục thờ bà Ngũ Hành nương nương (về di tích, cách bài trí, nghi thức thờ cúng, diễn xướng lễ hội) và tín ngưỡng Tứ Phủ (Mẫu Thoải ở Bắc Bộ hay Thủy phủ Long cung Thánh Mẫu ở Trung Bộ) nhưng về bản chất, tục thờ bà Thủy là một tín ngưỡng dân dã, hình thành trong cuộc sống của người dân Nam Bộ trên vùng đất mới. Trong thời gian và ở các phạm vi không gian khác nhau trên vùng đất Nam Bộ, đã có lúc, tục thờ này thu nhận những ảnh hưởng mạnh mẽ của các tục thờ khác nhưng vẫn giữ nguyên những nét bản sắc của mình. Nét bản sắc này chính là sự thể hiện sự hồn nhiên, cởi mở, phóng khoáng đặc trưng của người Việt ở Nam Bộ, dù trải qua nhiều biến động và hội nhập nhưng vẫn không phai nhạt.

Là một biểu hiện mạnh mẽ của tín ngưỡng thờ đa thần của người Việt, tục thờ bà Thủy đang có sự chuyển biến từ tục thờ nữ thần nước (thủy thần) sang nữ thần biển (hải thần) mà trong bối cảnh hướng ra biển của người Việt hiện nay, bà đang càng được ngưỡng vọng, và vì thế, các nghi thức thờ cúng và lễ hội thờ bà càng ngày càng phong phú và sôi động hơn.

Cũng như các tục thờ khác trong tín ngưỡng đa thần, tục thờ bà Thủy đang có những chuyển mình rõ rệt, từ sự thờ cúng thần tự nhiên một cách tự phát, đến các nghi lễ có hệ thống. Khảo sát di tích, truyền thuyết, tục thờ cúng và lễ hội một số dinh bà Thủy ở Phú Quốc, trong một bài viết, chúng tôi nhận thấy tục thờ bà Thủy đang có xu hướng mở và hướng tới tính hệ thống của tín ngưỡng Tứ Phủ, nhưng đó sẽ là một hệ thống mang đậm sắc thái Nam Bộ mà trong đó, tính phi điển chế, tính phóng khoáng phi công thức sẽ là một nét đặc trưng nổi trội./.

____________________

CHÚ THÍCH

1. Ngô Đức Thịnh (2005), “Thờ Mẫu và hình thức múa bóng, hầu bóng ở Nam Bộ”, Tạp chí Văn hóa Nghệ thuật, số 1, Hà Nội, 2005.

2. Dương Hoàng Lộc (2010), “Tín ngưỡng thờ bà Thủy của cộng đồng ngư dân An Thủy (huyện Ba Tri - tỉnh Bến Tre)”, Tạp chí Nguồn sáng dân gian, số 2.

3. Nguyễn Thanh Lợi (2010), “Tín ngưỡng thờ Đại Càn ở Nam Bộ”, Tạp chí Nghiên cứu Tôn giáo, số 11.

Nguyễn Thanh Lợi (2004), “Tín ngưỡng thờ nữ thần ở Bà Rịa - Vũng Tàu”, Tìm hiểu đặc trưng di sản văn hóa văn nghệ dân gian Nam Bộ, Nxb. Khoa học xã hội.

4. Võ Thanh Bằng (2008) (chủ biên), Tín ngưỡng dân gian ở thành phố Hồ Chí Minh, Nxb. Đại học Quốc gia thành phố Hồ Chí Minh, 442 trang.

5. Phan Thị Yến Tuyết (2014), Đời sống xã hội - kinh tế - văn hóa của ngư dân và cư dân vùng biển Nam Bộ, Nxb. Đại học Quốc gia thành phố Hồ Chí Minh, 574 trang.

6. Nguyễn Hữu Thông: “Vị trí của “Thủy Long thần nữ” trong hệ thống tín ngưỡng thờ thủy thần của người Việt”, In trong Văn hóa thờ nữ thần - Mẫu ở Việt Nam và ở châu Á: bản sắc và giá trị, Nxb. Thế giới, H., 2013, tr. 431; Nguyễn Thanh Lợi (2013), “Tín ngưỡng thờ bà Thủy Long ở Tây Nam Bộ”, Hội thảo Văn hóa tín ngưỡng Mẫu Thoải - Thủy Long Thánh Mẫu, Phú Quốc, 8/2013.

7. Huỳnh Ngọc Trảng (2013), Truy nguyên tín ngưỡng thờ cá voi / Ông Nam Hải, Tạp chí Kiến thức ngày nay, số 824, ngày 1/7. Dẫn theo Nguyễn Thanh Lợi (2013), Nguyễn Thanh Lợi,, “Tín ngưỡng thờ bà Thủy Long ở Tây Nam Bộ”, Hội thảo Văn hóa tín ngưỡng Mẫu Thoải - Thủy Long Thánh Mẫu, Phú Quốc, 8/2013.

8. Phan Yến Tuyết (2014), sđd, tr.393

9. Huỳnh Ngọc Trảng & Trương Ngọc Tường 1999, Đình Nam Bộ xưa và nay. Dẫn theo Dương Hoàng Lộc, Tạp chí Nguồn sáng dân gian số 2/2010, bdd.

10. Ba dạng thức thờ Mẫu của người Việt, nguồn: http://www.vanhoahoc.vn.

11. Nguyễn Xuân Hương (2009), Tín ngưỡng cư dân ven biển Quảng Nam - Đà Nẵng: Hình thái, đặc trưng và giá trị, Nxb. Từ điển Bách khoa & Viện Văn hoá, tr. 117.

12. Nguồn: Internet: Hàm Anh, Ngũ vị nương nương, Báo Người Việt online.

13. Tục thờ bà Thủy, Nguồn: http://baocamau.com.vn/newsdetails.aspx?id=9&newsid=10017.

14. Phan Thị Yến Tuyết (2014), sđd, tr.392.

15. Nguồn: http://www.vanchuongviet.org/index.php?comp=tacpham&action=detail&id=18321.

16. Phan Thị Yến Tuyết (2014), sđd, tr.394.

17. Nguyễn Thanh Lợi (2013), Tín ngưỡng thờ bà Thủy Long ở Tây Nam Bộ, bài đã dẫn.

18. Dương Hoàng Lộc (2010), bđd.

19. Trần Kiều Quang: “Gian chính điện được chia làm ba gian. Gian giữa là bàn thờ của hai vị Chúa Xứ và Thủy Tề. Tượng hai vị thần này cao lớn, được phục sức lộng lẫy, đặt trong khánh thờ. Trên khánh thờ có buông rèm, trang trí hoa văn, họa tiết làm cho ngôi miếu càng mang vẻ tôn nghiêm hơn”.

(Nguồn: http://www.thesaigontimes.vn/104053/Mieu-ba-Chua-xu-Thuy-Te.html)

20. Thạch Phương & Nguyễn Trọng Minh (chủ biên) (2005), Địa chí Bà Rịa - Vũng Tàu, Nxb. Khoa học Xã hội, H, tr. 1027.

21. B. Malinowski (1922), Những con bạch tuộc ở Tây Thái Bình Dương (Argonauts of Western Pacific), London: Routledge and Kegan Paul.

22. Trần Kiều Quang: “Truyện kể rằng, ngày xưa, có nhóm ngư dân giong thuyền ra biển đánh cá, bỗng dưng gặp cơn giông bão, thuyền có nguy cơ bị đắm, các ngư dân trên thuyền hết lòng cầu nguyện, cầu bà Chúa Xứ, bà Thủy Tề có linh thiêng hãy phù hộ độ cho họ được tai qua nạn khỏi. Mặc dù mưa gió bão bùng, thuyền của các ngư dân này chỉ chao đảo chứ không chìm, lần hồi chống chọi với cơn bão, thuyền của họ cũng cập bến an toàn. Họ tin rằng, mình được an toàn là do bà Chúa Xứ, bà Thủy Tề phù hộ nên kêu gọi dân làng gom góp tiền bạc, công sức xây dựng ngôi miếu ở nơi thuyền họ cập bến an toàn. Từ đó, nơi đó có ngôi miếu Chúa Xứ Thủy Tề cho đến nay” (Tài liệu đã dẫn).

23. Phan Thị Yến Tuyết (2014), sđd, tr.394, Nguyễn Thanh Lợi (2013), “Tín ngưỡng thờ bà Thủy Long ở Tây Nam Bộ”, Hội thảo Văn hóa tín ngưỡng Mẫu Thoải - Thủy Long Thánh Mẫu, Phú Quốc, 8/2013; Trong chuyến điền dã của Trần Thị An ở Dinh Bà Hàm Ninh (6-2013), ông Vạn cho biết, bà chính là Thiên Ya Na từ miền Trung đi vào.

24. Địa chí Bà Rịa - Vũng Tàu, sđd, tr. 618.

25. Nguyễn Thanh Lợi (2014), Một góc nhìn về văn hóa biển, Nxb. Tổng hợp, thành phố Hồ Chí Minh.

26. Có 4 truyền thuyết đều có mô típ trung tâm là người con gái trẻ chết trên biển, được thờ cúng: a) Đại Nam nhất thống chí: Cô là một người con gái chừng 17, 18 tuổi, bị bão gạt đến, được người địa phương chôn cất, sau đó hiển linh như thần nên dân lập đền thờ (tập 5, Thuận Hóa, 1992, tr.49); b) Người Phan Rang không theo cha mẹ về quê, bị chết trên biển, dạt vào bờ, c) Cô tên là Lê Thị Hồng, tục là Thị Cách, quê ở Tam Quan, Bình Định, giàu lòng nhân ái, thích sống ẩn dật. Trong một lần ra biển Cô bị lâm nạn (tại Hòn Hang) khi vừa tròn 16 tuổi. Cô mất cách nay chừng hai thế kỷ. Ngư dân đã chôn cất Cô trên đồi Cô Sơn và lập miếu thờ ngoài bãi biển. Năm 1930, miếu thờ Cô được chuyển về vị trí hiện nay; d) Cô là liên lạc viên của nghĩa quân Tây Sơn, khi qua đây bị đắm thuyền (hoặc bị quân nhà Nguyễn giết chết), dân lập miếu thờ.

27. Dinh Cô Long Hải có một hệ thống ban thờ rất phong phú, thuộc nhiều hệ thống, gồm: tượng Bà Cô (mặc áo choàng đỏ, bài vị ghi: “Thánh nữ nương nương” và “Long Hải thần nữ”), Cửu huyền Thất tổ của Bà Cô, bố, mẹ Cô, Chúa Cậu (nhị vị Công tử, tức là Cậu Tài, Cậu Quý), Ngũ hành Nương nương (với các áo choàng màu trắng, xanh, đen, đỏ, vàng tương ứng với Ngũ hành Kim Mộc Thủy Hỏa Thổ), Hỏa tinh Thánh mẫu, Mẹ Sanh, Vạn bang Hội đồng, Diêu trì Phật mẫu, Tứ Pháp Nương nương (Pháp Vân, Pháp Vũ, Pháp Lôi, Pháp Điện), Ông Địa và Thần Tài, Tiền hiền Hậu hiền (tiền hiền theo quan niệm của ngư dân Long Hải là những người trong ban nghi lễ, có công đóng góp xây dựng dinh Cô và thờ phượng Cô. Danh sách chư vị Tiền hiền có 8 người, hậu hiền là những người có công đóng góp, làm công quả trong dinh Cô trong những thời kỳ tiếp sau đó), Quan Thế Âm Bồ Tát. Chân dung Chủ tịch Hồ Chí Minh. Trong tập hợp thần linh này, ta không thấy ban thờ hay linh vị bà Thủy. Nhưng thực ra, dinh Cô lại có liên hệ hết sức mật thiết với bà Thủy và tục thờ bà Thủy.

28. Đinh Văn Hạnh & Phan An (2004), sđd.

TÀI LIỆU THAM KHẢO KHÁC

1. Đinh Văn Hạnh & Phan An 2004: Lễ hội dân gian của ngư dân Bà Rịa - Vũng Tàu, Nxb. Trẻ, thành phố Hồ Chí Minh, 232 trang.

2. Nguyễn Hữu Thông (chủ biên) 2001: Tín ngưỡng thờ Mẫu ở miền Trung Việt Nam, Nxb. Thuận Hóa, 342 trang.

3. Nguyễn Ngọc Thơ, Tín ngưỡng Thiên Hậu tại Nam Bộ Việt Nam, Website của khoa Văn hóa học, Đại học Khoa học Xã hội và Nhân văn, thành phố Hồ Chí Minh.

4. Nhiều tác giả (2008), Văn hóa biển miền Trung và văn hóa biển Tây Nam Bộ, Nxb. Từ điển Bách khoa, Hà Nội, 688 trang.

TÔN GIÁO Ở NAM BỘ VÀ NHỮNG XU HƯỚNG PHÁT TRIỂN

TS. Trần Hữu Hợp

Học viện Chính trị Khu vực IV

Nam Bộ là vùng đa dạng tôn giáo nhất nước do tiếp nhận những tôn giáo từ các nơi trong nước truyền đến, từ ngoài nước truyền vào và bản thân người Nam Bộ cũng sáng lập ra nhiều tôn giáo bản địa. Sau khi giải phóng miền Nam, thống nhất đất nước, các tôn giáo sống trong chế độ mới đang có những biến đổi sâu sắc theo chiều hướng "đồng hành cùng dân tộc", "tuân thủ luật pháp Nhà nước", gắn bó với xã hội cùng chung lo những vấn đề khó khăn do cuộc sống đang đặt ra.

1. VÀI NÉT VỀ NAM BỘ

Nam Bộ bao gồm 17 tỉnh từ Bình Phước trở xuống phía nam và hai thành phố là Hồ Chí Minh và Cần Thơ, chia thành 2 tiểu vùng:

- Đông Nam Bộ, gồm các tỉnh Bình Phước, Bình Dương, Đồng Nai, Tây Ninh, Bà Rịa-Vũng Tàu và thành phố Hồ Chí Minh.

- Tây Nam Bộ, gồm các tỉnh Long An, Tiền Giang, Bến Tre, Vĩnh Long, Trà Vinh, Đồng Tháp, An Giang, Kiên Giang, Hậu Giang, Sóc Trăng, Bạc Liêu, Cà Mau và thành phố Cần Thơ.

Mỗi tiểu vùng có một thành phố giữ vai trò trung tâm trong các hoạt động kinh tế, văn hóa, xã hội của vùng, đồng thời cũng có vai trò trung tâm trong các hoạt động tôn giáo của tiểu vùng, đó là thành phố Hồ Chí Minh và Cần Thơ.

Nam Bộ nằm trong vùng khí hậu nhiệt đới gió mùa cận xích đạo, là vùng đất mới so với bề dầy lịch sử của dân tộc, là vùng đất giàu sức trẻ. Nam Bộ nằm ở vị trí địa lý thuận lợi, có bờ biển dài nhiều bến cảng, sông ngòi, rất thuận lợi cho việc giao lưu với các nước, các vùng miền trong khu vực và trên thế giới. Tính mở của một vùng đất mới góp phần tạo nên phong cách người Nam Bộ: năng động, sáng tạo, nhạy bén, dám nghĩ, dám làm, dễ tiếp thu cái mới. Từ vị thế địa lý, văn hóa của Nam Bộ, đã tạo điều kiện cho nơi đây trở thành trung tâm của quá trình giao lưu và tiếp biến văn hóa, tạo cho vùng có những nét đặc thù.

Nam bộ là đồng bằng châu thổ lớn nhất nước, có môi trường sinh thái đa dạng, phong phú về loại hình nhưng lại đồng nhất về phương diện hình thái học. Chính những đặc điểm địa lý- sinh thái nhiều thuận lợi nhưng không ít khó khăn của vùng đất Nam bộ này ảnh hưởng lớn đến đời sống văn hoá và tâm linh của người dân Nam bộ. Bên cạnh đó, do ảnh hưởng của trào lưu tư tưởng "Tam giáo" là: Khổng giáo - Lão giáo - Phật giáo dẫn đến quan niệm cho rằng những ngọn núi trong Thất sơn cùng với dòng Cửu Long hợp thành "sơn cao, thuỷ thâm" đã tạo nên huyệt "chỉ sơn" ở vùng Thất sơn, nơi chung tụ khí thiêng của đất trời, sông núi. Từ xa xưa cư dân Nam bộ gọi vùng đất "linh địa" này là Bửu sơn (núi quý), nơi âm-dương hoà hợp, nơi xuất hiện những nhân vật hiển linh cứu đời[1].

2. ĐẶC ĐIỂM TÔN GIÁO Ở NAM BỘ

2.1. Những tôn giáo từ phía Bắc truyền vào Nam Bộ

Trong quá trình di dân vào khai mở vùng đất Nam Bộ, các di dân đã đưa những tôn giáo từ miền Bắc và miền Trung vào phát triển ở vùng đất mới như Phật giáo[2]. "Vị thiền sư được sách sử công nhận Sơ tổ của đất Nam bộ là Thiền sư Bổn Kiểu (Bổn Khao?) khai sơn chùa Long Thiền (nay tọa lạc tại số K2/3B ấp Tân Bình, phường Bửu Hòa, TP. Biên Hòa-Đồng Nai) vào năm 1664. Rồi từ đó những ngôi chùa liên tiếp được mọc lên như: chùa Đại Giác (ấp Nhị Hòa, xã Hòa Hiệp, tỉnh Đồng Nai), chùa Bửu Phong (ấp Bửu Long, xã Tân Bửu, tỉnh Đồng Nai). Từ đây PG lan tỏa xuống các vùng lân cận như Sông Bé với chùa Hội Khánh (1741), Long Hưng (cuối thế kỷ XVIII). Gia Định với chùa Phước Tường (1741), Hội Sơn (...), Giác Lâm (1744), Từ Ân (1752), Khải Tường, Kim Chương..."[3], và từng bước Phật giáo lan tỏa ra khắp Nam Bộ. Trong quá trình phát triển tại Nam Bộ, Phật giáo đã được chấn hưng và biến hóa rất đa dạng, như lời nhận xét sau đây của Hòa thượng Thích Hiển Pháp: không có nơi nào trên đất nước ta Phật giáo lại có nhiều tông môn, hệ phái như Nam Bộ: Phật giáo Bắc tông, Phật giáo Nam tông Khơme, Phật giáo Nam tông người Kinh, Phật giáo Khất sĩ, Phật giáo Hoa tông, hệ phái Thiền Trúc Lâm ...

Đạo Công giáo phát triển đến Nam Bộ vào khoảng năm 1670, "Qua nghiên cứu các tài liệu lịch sử và các tư liệu sưu tập được từ các cuộc điều tra điền dã cho phép nhận định rằng người Việt có đạo Công giáo đã có mặt tại vùng đất đồng bằng sông Cửu Long cùng lúc với sự hình thành của cộng đồng người Việt tại đây. Hay nói một cách khác, người Việt có đạo Công giáo đã có mặt trong số những lưu dân đến từ vùng Thuận Quảng, vào khai phá vùng đồng bằng sông Cửu Long"[4]. Nhiều giáo xứ được thành lập như Cái Mơn năm 1702 (Bến Tre), Chợ Quán năm 1720 (Sài Gòn), Cái Nhum năm 1730 (Bến Tre), Bãi San năm 1750 (Trà Vinh), Phước Hảo năm 1754 (Trà Vinh), Cù Lao Giêng năm 1778 (An Giang), Bò Ót năm 1779 (Cần Thơ). Công giáo phát triển mạnh ở Nam Bộ giai đoạn thực dân Pháp đô hộ Việt Nam và dưới thời tổng thống Ngô Đình Diệm. Cuộc di cư năm 1954 của hơn một nửa triệu người Công giáo từ miền Bắc vào miền Nam, chủ yếu được định cư tại Hố Nai, Gia Kiệm, Sài Gòn, Gia Định và các dinh điền ở đồng bằng sông Cửu Long làm cho Công giáo Nam Bộ phát triển nhanh đột biến.

2.2. Những tôn giáo từ nước ngoài truyền vào Nam Bộ

Tính mở của vùng đất mới làm cơ sở cho Nam Bộ tiếp thu những tôn giáo từ ngoài truyền vào. Minh sư đạo do Trưởng lão Đông Sơ Trương Đạo Dương từ Quảng Đông, Trung Quốc truyền vào Chợ Lớn, lập tại Cầu Kho một Phật Đường gọi là Chiếu Minh Phật Đường (năm?), xây dựng Quảng Tế Phật Đường tại Hà Tiên năm 1863[5]. Ban đầu, Minh sư đạo được truyền bá trong cộng đồng người Hoa ở Nam Bộ, về sau được phát triển mở rộng sang các dân tộc khác.

Tin lành được các giáo sĩ của Hội Truyền giáo Phúc âm Liên Hiệp (The Christian and Missionary Alliance) truyền giáo từ Mỹ truyền vào Đà Nẵng năm 1911, phát triển vào Sài Gòn và các tỉnh Nam Bộ và hoạt động mạnh vào những năm đế quốc Mỹ thực hiện chính sách thực dân kiểu mới ở miền Nam Việt Nam.

Đạo Baha'i do một phụ nữ Ấn Độ truyền vào Sài Gòn năm 1954[6]. Một vài dân tộc thiếu số có mặt sớm ở Nam Bộ như Khmer, Chăm đã đóng góp vào sự đa dạng tôn giáo bằng những tôn giáo riêng của tộc người đó là Hồi giáo, Balamon trong người Chăm và Phật giáo Nam tông trong đồng bào Khmer.

2.3. Những tôn giáo ra đời tại Nam Bộ

Nam Bộ vùng đất đã sản sinh ra nhiều tôn giáo bản địa như Bửu Sơn Kỳ Hương do Đức Phật Thầy Tây An Đoàn Minh Huyên sáng lập năm 1849[7] tại vùng Thất Sơn, An Giang. Đạo Tứ Ân Hiếu Nghĩa do Đức Bổn Sư Ngô Lợi thành lập năm 1867[8] tại vùng Bảy Núi, An Giang. Phật giáo Hòa Hảo do ông Huỳnh Phú Sổ sáng lập năm 1939 tại làng Hòa Hảo, nay thuộc thị trấn Phú Mỹ, huyện Phú Tân, tỉnh An Giang. Cả 3 tôn giáo này đều lấy giáo pháp Học Phật - Tu Nhân làm pháp môn tu hành.

Minh lý đạo Tam tông miếu ra đời tại Sài Gòn năm 1924. Sáu vị chức sắc có công khai đạo Minh lý gồm: ông Âu Kiệt Lâm, pháp danh Minh Chánh; ông Nguyễn Văn Xưng, pháp danh Minh Giáo; ông Nguyễn Văn Đề, pháp danh Minh Đạo; ông Lê Văn Ngọc, pháp danh Minh Truyền; ông Nguyễn Văn Miết, pháp danh Minh Thiện; ông Võ Văn Thạnh, pháp danh Minh Trực. "Đạo Minh Lý ra đời lấy Tam giáo làm tôn chỉ, dung hoà các tín ngưỡng, thực hiện cơ tận độ trong buổi hạ ngươn, tiếp tục và hoàn thành sứ mạng cho Chánh pháp để hướng dẫn nhơn sanh tự tu, tự độ tránh khỏi sanh tử khổ đau, thực hiện lòng từ bi, bác ái, bình đẳng xây dựng xã hội hoà bình, an lạc"[9].

Đạo Cao Đài khai đạo tại tỉnh Tây Ninh năm 1926[10]. Tôn chỉ của đạo Cao đài là "Tam giáo quy nguyên, Ng̣ũ chi hiệp nhất", lấy sự thương yêu làm nền tảng, lấy nhân nghĩa làm phương châm hành đạo. Giai đoạn từ 1935 đến 1975, đạo Cao đài phát triển mạnh mẽ nhất nhưng cũng xảy ra tình trạng phân chia thành nhiều chi phái như Cao đài Tây Ninh, Cao đài Ban Chỉnh đạo, Cao đài Tiên Thiên, Cao đài Minh Chơn đạo, Truyền giáo Cao đài, Cao đài Cầu Kho Tam Quan, Cao đài Chơn lý, Cao đài Chiếu Minh Long Châu, Cao đài Bạch y và pháp môn Chiếu minh Tam thanh Vô vi. Bên cạnh các tổ chức giáo hội, đạo Cao đài còn có trên 20 tổ chức Cao đài hoạt động độc lập không phụ thuộc vào các tổ chức Hội thánh nêu trên như: Cao đài Thượng đế, Cao Thượng Bửu Toà, Nam Thành Thánh Thất, Cơ quan Phổ thông giáo lý Đại đạo, Liên Hoa Cửu Cung Thiên đạo học đường, Thánh tịnh Tân Minh Quang, Thánh tịnh Huỳnh Quang Sắc, Thánh tịnh Thiên Trước, Thánh thất Bàu Sen.

Tịnh độ Cư sĩ Phật hội Việt Nam do ông Nguyễn Văn Bồng, người quê Sa Đéc sáng lập năm 1934[11], về sau ông được tín đồ tôn vinh là Đức Tông sư Minh Trí. Pháp môn của Tịnh độ Cư sĩ Phật hội Việt Nam là Phước Huệ song tu. Đức tông sư Minh Trí chủ trương làm phước để tạo duyên cho bá tánh đến với Phật pháp. Để thực hiện pháp môn này, mỗi Hội quán Tịnh độ Cư sĩ có phòng thuốc nam hốt thuốc trị bịnh miễn phí cho người bệnh, qua trị bịnh để truyền bá Phật pháp.

Nhiều ông Đạo nổi lên một thời ở Nam Bộ như đạo Khùng, đạo Dừa, đạo Nằm, đạo Ngồi ... nay đã lui vào quá khứ, nhưng những tổ chức mới mang màu sắc tôn giáo tiếp tục xuất hiện.

Sự đa dạng của tôn giáo trên vùng đất Nam Bộ không chỉ thể hiện ở nhiều loại hình tôn giáo có mặt ở đây mà còn thể hiện ở sự đa dạng về tổ chức giáo hội, phong phú về lễ nghi tôn giáo, sự giao lưu, tiếp biến và hỗn dung tôn giáo, tín ngưỡng rất đặc sắc. Nếu tiếp cận từ góc độ Chính trị học - Tôn giáo, thì tôn giáo Nam Bộ trước 1975 cũng đã bị các thế lực chính trị phản động lợi dụng làm cho các hoạt động tôn giáo đan xen với hoạt động chính trị rất phức tạp, đảng phái chính trị, quân đội được thành lập trong một số tôn giáo. Nhưng cũng tại vùng đất Nam Bộ, dưới sự lãnh đạo của Đảng Cộng sản Việt Nam, phong trào yêu nước của đồng bào các tôn giáo trong thời kỳ kháng chiến chống thực dân Pháp và đế quốc Mỹ cũng rất mạnh mẽ với nhiều tấm gương tiêu biểu như cụ Cao Triều Phát, Hội trưởng Cao đài Cứu quốc 12 phái hiệp nhất, Chưởng quản Cửu Trùng Đài Hội thánh Cao đài Duy nhất, Đại biểu quốc hội nước Việt Nam Dân chủ cộng hòa; linh mục Võ Thành Trinh là đại biểu Quốc hội Việt Nam từ khóa V đến khóa VIII. Ông cũng nguyên là Phó Chủ tịch Quốc hội khóa VII và Chủ tịch Ủy ban đoàn kết Công giáo Việt Nam.

3. NHỮNG XU HƯỚNG BIẾN ĐỔI CỦA TÔN GIÁO Ở NAM BỘ SAU 40 NĂM (1975-2015)

Theo số liệu thống kê của Ban Tôn giáo Chính phủ, vào thời điểm giải phóng miền Nam, thống nhất đất nước (1975), nước ta có 12 tôn giáo (Phật giáo, Công giáo, Cao đài, Phật giáo Hòa Hảo, Tin lành, Tứ ân Hiếu Nghĩa, Bửu sơn Kỳ hương, Tịnh độ Cư sĩ, Minh lý đạo Tam tông miếu, Minh sư đạo, Balamon, Hồi giáo), 37 tổ chức giáo hội (Phật giáo 9 hệ phái, Cao đài 12 hệ phái, Tin lành 7 hệ phái, Công giáo, Bửu sơn Kỳ hương, Tứ ân Hiếu nghĩa, Tịnh độ Cư sĩ, Baha'i, Balamon, Hồi giáo, Minh sư đạo, Minh lý đạo); 21.000 cơ sở thờ tự, 30.000 chức sắc và khoảng 10 triệu tín đồ. Bốn mươi năm qua, tôn giáo ở Việt Nam nói chung, ở Nam Bộ nói riêng đang có những biến đổi sâu sắc, thể hiện trên nhiều lĩnh vực:

3.1. Sự phát triển về số lượng

Cũng theo số liệu thống của Ban Tôn giáo Chính phủ năm 2013 cả nước có 24 triệu tín đồ (tăng 2,4 lần so với 1975); có 83.000 chức sắc (tăng 2,7 lần so với 1975); có 25.000 cơ sở thờ tự (tăng 1,2 lần so với 1975); có 12 tôn giáo (không tăng) nhưng có đến 120 tổ chức giáo hội đang hoạt động ở nước ta (tăng hơn gấp 3 lần chủ yếu là các hệ phái Tin lành mới phát triển đến). Riêng trong 10 năm, từ 2003 đến 2013 sự phát triển về mặt tín đồ các tôn giáo ở Nam Bộ như sau[12]:

STT	TỈNH THÀNH PHỐ	TÍN ĐỒ 2003	TÍN ĐỒ 2013
1	Bà Rịa - Vũng Tàu	502.713	575.656
2	Đồng Nai	1.269.957	1.731.565
3	TP.Hồ Chí Minh	2.205.811	3.940.070
4	Bình Dương	245.069	272.289
5	Bình Phước	179.962	213.458
6	Tây Ninh	520.043	746.233
7	Long An	166.319	399.138
8	Cần Thơ	410.000	467.984
9	Sóc Trăng	566.863	632.462
10	Vĩnh Long	240.657	275.630
11	Kiên Giang	497.622	497.301
12	Trà Vinh	475.948	550.412
13	Bến Tre	198.920	223.920
14	Bạc Liêu	128.000	366.320
15	Cà Mau	333.406	373.327
16	An Giang	1.470519	1.790.428
17	Tiền Giang	118.544	221.253
18	Đồng Tháp	268.230	340.220
19	Hậu Giang	155.486	200.423
	TỔNG CỘNG	9.963.069	13.818.089

Như vậy, trong 10 năm (2003-2013) tín đồ các tôn giáo ở Nam Bộ tăng 3.855.020 người, bình quân 1 năm tăng 3,68%, cao hơn tỷ lệ gia tăng dân số của cả nước và khu vực (Tỷ lệ tăng dân số cả nước năm 2011 là 1,04%; tỷ lệ tăng dân số của Đông Nam Bộ là 2,27%; Tây Nam Bộ là 0,39%; Nguồn: Website Tổng cục Thống kê). Tỷ lệ tín đồ các tôn giáo so với dân số Nam Bộ năm 2013 là 42% (Nguồn: số liệu thống kê của Ban Tôn giáo các tỉnh, thành phố Nam Bộ), cao hơn tỷ lệ tín đồ các tôn giáo cả nước so với dân số cả nước 15% (Tỷ lệ tín đồ cả nước so với dân số cả nước 27%, Nguồn: Thống kê Ban Tôn giáo Chính phủ).

Sự phát triển của các tôn giáo ở Nam Bộ trong những năm qua còn thể hiện ở việc nhiều cơ sở thờ tự được xây dựng, trùng tu; nhiều hoạt động lễ hội tôn giáo diễn ra thu hút đông đảo người tham gia; mối quan hệ quốc tế của các tôn giáo trong vùng càng ngày càng mở rộng: nhiều chức sắc trong vùng ra nước ngoài du học, hoạt động tôn giáo và trong vùng cũng đón tiếp nhiều đoàn tôn giáo nước ngoài vào giao lưu, truyền đạo. Hệ phái Phật giáo Thiền Trúc lâm phát triển mạnh ở Nam Bộ, nhiều Thiền viện được xây dựng như Thiền viện Thường Chiếu (1986) ở Đồng Nai, Thiền viện Huệ Chiếu (1979) ở Bà Rịa - Vũng Tàu, Thiền viện Linh Chiếu (1980) ở Đồng Nai, Thiền viện Phổ Chiếu (1982) ở Bà Rịa - Vũng Tàu, Thiền viện Trúc lâm Hộ Quốc (2013) ở Phú Quốc, Thiền viện Trúc lâm Phương Nam (2014) ở Cần Thơ... Nhiều hệ phái Tin lành phát triển đến Nam Bộ và truyền giáo vào vùng đồng bào dân tộc Khmer. Theo số liệu thống kê năm 2015 của Ban Chỉ đạo Tây Nam Bộ, đã có 1.978 người Khmer theo đạo Tin lành trong tổng số 67.637 tín đồ Tin lành ở vùng Tây Nam Bộ.

Thời gian gần đây, một số tổ chức mới hoạt động mang màu sắc tôn giáo xuất hiện như Vô vi Khoa học huyền bí của Lương Sĩ Hằng từ ngoài truyền vào ... cũng có tổ chức ra đời tại Nam Bộ như Vô Vi pháp của Chín Muôn ở Cần Thơ, đạo Tam Cấp ở Kiên Giang, Bạc Liêu.

3.2. Sự biến đổi tính chất chính trị trong tôn giáo ở Nam Bộ

Sau khi giải phóng miền Nam, thống nhất đất nước, các tôn giáo sống trong chế độ mới đang có những biến đổi sâu sắc theo chiều hướng "đồng hành cùng dân tộc", "tuân thủ luật pháp Nhà nước".

Giáo hội Công giáo Nam Bộ trước năm 1975 không ủng hộ cuộc kháng chiến giải phóng miền Nam thì đến năm 1980, Hội đồng Giám mục Việt Nam đã ra Thư chung khẳng định đường hướng mục vụ của Giáo hội Công giáo Việt Nam là "Sống phúc âm giữa lòng dân tộc để phục vụ hạnh phúc đồng bào"[13] . Đường hướng này đang được tòa Tổng Giám mục thành phố Hồ Chí Minh và các tòa Giám mục ở khu vực Nam Bộ thực hiện có hiệu quả. Ủy ban Đoàn kết Công giáo các tỉnh, thành phố đang phát huy khá tốt vai trò làm nòng cốt trong phong trào yêu nước của giới Công giáo khu vực.

Phật giáo là tôn giáo có truyền thống yêu nước, gắn bó với dân tộc từ lâu đời. Truyền thống quý báu này đang được Phật giáo Việt Nam tiếp tục bảo tồn và phát huy trong giai đoạn cách mạng mới. Trong đại hội thành lập Giáo hội Phật giáo Việt Nam năm 1981, Hiến chương của Giáo hội đã xác định đường hướng Phật sự của Phật giáo Việt Nam là " Đạo pháp – Dân tộc – Chủ nghĩa Xã hội"[14]. Đường hướng này được Hiến chương các nhiệm kỳ tiếp theo tiếp tục khẳng định và được tăng ni, phật tử Nam Bộ tổ chức thực hiện đạt hiệu quả cao.

Đạo Phật giáo Hòa hảo trước năm 1975 là một tôn giáo bị các thế lực chính trị phản động lợi dụng, thành lập đảng phái chính trị, quân đội trong tôn giáo, hoạt động chính trị đan xen với hoạt động tôn giáo rất phức tạp. Nhưng đến năm 1999, trong đại hội đại biểu tín đồ Phật giáo Hòa hảo lần thứ I, đã xác định đường hướng hành đạo của Phật giáo Hòa hảo là "Vì đạo pháp, Vì dân tộc"[15], tôn chỉ hành đạo là "Học Phật, Tu Nhân" tại gia cư sĩ... tích cực cứu giúp người nguy khó, tương trợ trong quan, hôn, tang, tế và hoạt động từ thiện hữu ích cho xã hội, cho chúng sanh. Đường hướng này đang được bà con tín đồ Phật giáo Hòa hảo thực hiện đạt kết quả tốt.

Hiến chương của Tin lành Việt Nam (miền Nam) cũng đề ra đường hướng hoạt động của Hội thành Tin lành Việt Nam (miền Nam) là "Sống Phúc âm, phụng sự Thiên Chúa, phục vụ tổ quốc và dân tộc"[16], tôn chỉ hành đạo của Cao đài là "Phụng đạo, Yêu nước"; Tôn chỉ, mục đích, đường hướng hành đạo của Baha'i là "Cộng đồng tôn giáo Baha'i Việt Nam hoạt động tuân thủ pháp luật Việt Nam, nêu cao tinh thần đoàn kết, hòa hợp dân tộc, tôn giáo; phấn đấu vì sự phát triển kinh tế, xã hội của đất nước, vì nền văn minh của nhân loại"[17], đường hướng của Hội thánh Báp tít Việt Nam (Nam Phương) là "Sống Phúc âm, phụng sự Thiên Chúa, phục vụ Tổ quốc, gắn bó Dân tộc và tuân thủ Luật pháp"[18]... Những đường hướng tiến bộ trên vừa là kim chỉ nam cho hoạt động của giáo hội, vừa là động lực thúc đẩy tín đồ các tôn giáo sống "tốt Đời, đẹp Đạo".

Tuy nhiên, cũng cần lưu ý những tổ chức hoạt động mang màu sắc tôn giáo, có nội dung chống Đảng, chống Nhà nước cũng đang phát triển ở Nam Bộ, đó là Thanh Hải vô thượng sư của Đặng Thị Trinh và Pháp Luân Công của Lý Hồng Chí.

3.3. Xu hướng nhập thế của các tôn giáo ở Nam Bộ

Ngày nay, các tôn giáo ở Nam Bộ cũng đang biến đổi theo hướng gắn bó hơn với đời sống hiện thực, tham gia vào những vấn đề khó khăn mà đời sống xã hội đang đặt ra để góp phần giải quyết, xây dựng một xã hội tốt đẹp hơn tại trần gian. Các tôn giáo có một điểm chung đó là giáo lý các tôn giáo đều giáo dục người tín đồ lòng yêu thương con người. Đó là lòng từ bi của Đức Phật được thấm nhuần từ lâu đời thành truyền thống Phật giáo Việt Nam: “Từ bi hỉ xả, vô ngã vị tha, lợi lạc quần sanh”. Đó là pháp môn Học Phật – Tu Nhân của Bửu sơn Kỳ hương, Tứ ân Hiếu nghĩa, Phật giáo Hòa hảo, trong đó nhấn mạnh phần Tu Nhân, dạy phải tu tâm sửa tánh để thành người tốt, phải hiếu thảo với ông bà, cha mẹ, yêu thương đồng bào, nhân loại. Đó là tư tưởng kính Chúa – yêu Người của Công giáo, với một thước đo là phải yêu người bằng mình và phải yêu thương cả kẻ thù ghét mình. Những tư tưởng ấy của giáo lý các tôn giáo là một nhân tố quan trọng tác động ảnh hưởng để làm đậm nét thêm tính cách nhân ái của người Việt Nam. Lòng nhân ái này còn được cộng hưởng bởi niềm tin tôn giáo: người tín đồ tôn giáo tin tưởng sâu sắc rằng việc làm từ thiện của họ sẽ được các đấng bề trên ghi công và thưởng công cho họ ở cuộc sống đời sau.

4. KẾT LUẬN

Sự hình thành tính chất đa dạng, phong phú về tôn giáo của vùng Nam Bộ là do những điều kiện tự nhiên và xã hội của vùng quy định. Với tính chất là một phạm trù lịch sử, sự phát triển, biến đổi của các tôn giáo là một tất yếu khách quan. Trong chế độ mới ở nước ta ngày nay, các tôn giáo ở Việt Nam nói chung, ở Nam Bộ nói riêng đang biến đổi theo chiều hướng những yếu tố tiến bộ, tích cực ngày càng nhiều hơn, các yếu tố chính trị tiêu cực ngày càng ít đi, hoạt động tôn giáo ngày càng gắn bó nhiều hơn với đời sống hiện thực ở trần gian./.

ĐẶC ĐIỂM TÔN GIÁO NAM BỘ VÀ NHỮNG VẤN ĐỀ ĐẶT RA ĐỐI VỚI CÔNG TÁC QUẢN LÝ NHÀ NƯỚC VỀ TÔN GIÁO Ở NAM BỘ HIỆN NAY

ThS. Hoàng Mạnh Tưởng

Học viện Chính trị Khu vực II

Nam Bộ nằm ở vị trí giao thoa của các nền văn hóa. Quá trình tộc người và quá trình giao lưu tiếp biến văn hóa, tín ngưỡng tôn giáo ở đây hết sức đa dạng, phong phú nhưng đồng thời cũng vô cùng phức tạp. So với các vùng khác trong cả nước, Nam Bộ là nơi có tỷ lệ dân cư theo các tôn giáo đông nhất cả nước và cũng là nơi có nhiều loại hình tôn giáo nhất so với các vùng khác của Việt Nam. Chính vì vậy, Nam Bộ cũng là nơi mà các tôn giáo có vai trò rất lớn trong đời sống của người dân. Hiện có nhiều thế lực thù địch đang lợi dụng tôn giáo ở khu vực này để xuyên tạc, gây chia rẽ nhân dân, làm lệch lạc hình ảnh của Việt Nam trong mắt bạn bè quốc tế. Trong khi đó, công tác quản lý nhà nước về tôn giáo ở Việt Nam nói chung và vùng Nam Bộ nói riêng vẫn còn nhiều hạn chế mà nguyên nhân chủ yếu là chúng ta vẫn chưa chú trọng nghiên cứu đến những khác biệt để tìm ra những giải pháp thích hợp. Bài viết này, tác giả tập trung nghiên cứu những đặc điểm của tôn giáo vùng Nam Bộ và những vấn đề đặt ra đối với công tác quản lý nhà nước vùng Nam Bộ. Trên cơ sở đó đề ra một số giải pháp nhằm nâng cao hiệu quả quản lý nhà nước về tôn giáo ở Nam Bộ.

1. ĐẶC ĐIỂM TÔN GIÁO VÙNG ĐẤT NAM BỘ

Một là, tôn giáo ở Nam Bộ đa dạng về loại hình và phức tạp về tính chất.

Hiện nay, theo thống kê, trong số các tôn giáo và các tổ chức tôn giáo đã được nhà nước công nhận tư cách pháp nhân[197], Nam Bộ có sự hiện diện gần hết các tôn giáo và các tổ chức tôn giáo. Ngoài các tôn giáo lớn như Phật giáo, Công giáo, Tin lành, Hồi giáo còn có các tôn giáo địa phương như Cao Đài, Phật giáo Hòa Hảo, Tứ Ân Hiếu Nghĩa, Bửu Sơn Kỳ Hương, Tịnh độ cư sĩ. Các tôn giáo khác như Ấn Độ giáo, Đạo Baha’i chưa kể đến các hệ phái của các tôn giáo như Phật giáo, Công giáo, Tin lành, Cao Đài,… Nguồn gốc và lịch sử tồn tại của các loại hình tôn giáo ở Nam Bộ cũng rất đa dạng. Các tôn giáo du nhập có nguồn gốc từ nhiều quốc gia khác nhau như Mỹ, Pháp, Hàn Quốc, Trung Quốc, Malaysia,..cách thức du nhập cũng khác nhau, có tôn giáo du nhập theo hình thức cưỡng bức, có tôn giáo du nhập theo đường hòa bình. Một số loại hình tôn giáo gắn chặt với dân tộc như Phật giáo Nam tông Khmer, Islam giáo,…Một số tôn giáo chỉ phát triển ở một số khu vực nhất định của vùng như Bửu Sơn Kỳ Hương, Tứ Ấn Hiếu Nghĩa, Phật giáo Hòa Hỏa,...Chính những đặc điểm trên đã và đang làm cho bức tranh tôn giáo ở Nam Bộ rất sức phong phú, đa dạng và phức tạp. Đây cũng chính là những vấn đề cần lưu ý trong công tác quản lý về tôn giáo ở Nam Bộ.

Hai là, đời sống tôn giáo của người dân luôn năng động, trở thành một nhân tố quan trọng trong sự phát triển văn hóa, xã hội.

Nam Bộ là vùng đất có tỷ lệ người dân là tín đồ của các tôn giáo cao nhất cả nước. Theo ước tính, vùng Nam Bộ có khoảng 70% dân cư là tín đồ các tôn giáo. Cụ thể, thống kê năm 2004, Nam Bộ có 5.101.657 tín đồ Phật giáo, 2.202.999 tín đồ Công giáo, 118.685 tín đồ đạo Tin lành, 24.015 tín đồ Islam, 809.074 tín đồ Đạo Cao Đài, 1.249.333 tín đồ Phật giáo Hòa Hảo và hàng vạn cơ sở thờ tự của các tôn giáo (Tập bản đồ kinh tế - xã hội Việt Nam, 2005). Trong hoạt động văn hóa xã hội, các tổ chức tôn giáo và tín đồ vùng Nam Bộ luôn hưởng ứng rất linh hoạt, nhanh nhạy với nhiều hình thức phong phú vào các phong trào chung của vùng cũng như cả nước như: xây dựng lối sống văn mình, gia đình văn hóa; xã/phường, khu phố/ấp văn hóa; xóa đói giảm nghèo; cứu trợ nhân dân vùng bão lụt, thiên tai; chăm sóc trẻ em nghèo; mở các lớp học tình thường; cơ sở khám chữa bệnh từ thiện,… và luôn là người đại diện có uy tín trong việc đoàn kết, tập hợp, kêu gọi quần chúng nhân dân tham gia tích cực vào các phong trào chung.

Ngoài những sinh hoạt tôn giáo thường xuyên như cúng rằm, mồng một, lên chùa của các tín đồ Phật giáo, Phật giáo Hòa Hảo, Cao Đài. Cầu nguyện, đi lễ nhà thờ vào các ngày thứ bảy, chủ nhật của tín đồ Công giáo, Tin lành, đi lễ thành đường của tín đồ Islam vào ngày thứ sáu,… Tất cả các tôn giáo và tổ chức tôn giáo vùng Nam Bộ còn có nhiều sinh hoạt khác tạo ra một đời sống thường trực và sôi động như sinh hoạt câu lạc bộ hàng tuần, tổ chức thường xuyên những buổi nói chuyện, hội thảo và bình giảng giáo lý, mở các khóa đào tạo và giáo dục giáo lý cho tín đồ từ sơ cấp đến cao cấp (tương đương đại học).

Chính sự sôi động và linh hoạt trong đời sống tôn giáo của các tôn giáo và tổ chức tôn giáo cũng như của tín đồ vùng đất Nam Bộ một mặt nó phản ánh đời sống và tính cách của người dân Nam Bộ, mặt khác nó cũng cho thấy tinh thần dấn thân, hòa nhập vào đời sống cộng đồng ngày càng cao của các tổ chức tôn giáo và nhu cầu tâm linh, nhu cầu đến với tôn giáo ngày càng tăng của người dân Nam Bộ.

Ba là, tôn giáo vùng Nam Bộ có mối quan hệ quốc tế rộng rãi.

Nam Bộ không chỉ là vùng đất đa dạng về loại hình tôn giáo, có tỷ lệ tín đồ đông so với các vùng khác mà nơi đây hoạt động quan hệ quốc tế của các tôn giáo và tổ chức tôn giáo cũng hết sức rộng rãi với nhiều mức độ khác nhau. Hoạt động này được biểu hiện cụ thể trong nhiều nhiều nhóm đối tượng khác nhau từ tổ chức, chức sắc đến tín đồ. Biểu hiện cụ thể nhất trong việc trao đổi đoàn, các chức sắc, tín đồ ra nước ngoài học tập, dự hội nghị, hội thảo, tham gia hội nghị quốc tế tôn giáo thế giới, khu vực,… và các đoàn, các tổ chức tôn giáo nước ngoài vào khu vực Nam Bộ, các tổ chức phi chính phủ (NGO), trong đó có tổ chức có nguồn gốc từ tôn giáo vào thực hiện các dự án tài trợ tại Nam Bộ. Những năm gần đây, nhờ sự đổi mới trên lĩnh vực tôn giáo của Đảng và Nhà nước, hoạt động quan hệ quốc tế của các tổ chức tôn giáo, chức sắc, tín đồ vùng Nam Bộ ngày càng phát triển và bao trùm nhiều hoạt động của đời sống xã hội. Có nhiều hoạt động có tính chất thuần túy tôn giáo như thăm viếng lẫn nhau, tham gia các hội thảo, trao đổi về giáo lý, giáo luật, lễ nghi, sinh hoạt tôn giáo,… Cũng có các tổ chức tôn giáo tham gia những hoạt động xã hội, bác ái, từ thiện, viện trợ, văn hóa. Cụ thể, hoạt động quan hệ quốc tế của các tôn giáo:

Phật giáo vùng Nam Bộ có nhiều hệ phái, tồn tại và phát triển trong nhiều tộc người khác nhau. Trong mối quan hệ với các quốc gia trong khu vực và thế giới, Phật giáo vùng Nam Bộ có quan hệ chặt chẽ với Phật giáo của các quốc gia như Campuchia, Thái lan, Lào, Trung Quốc, Srilanca, Pháp, Mỹ,… Hiện nay, Phật giáo vùng Nam Bộ với các mức độ khác nhau đã tham gia tổ chức hoặc tham gia hoạt động của các tổ chức tôn giáo khu vực và thế giới như: Hội nghị Phật giáo Châu Á vì hòa bình (Asian Buddhist Conference for Pearce –ABCP), Liên đoàn Thân hữu Phật tử thế giới (Word Fellowship Buddhists – WFB), có quan hệ, giao lưu với Giáo hội Phật giáo Trung Quốc, Giáo hội Phật giáo Campuchia, Phật giáo Lien Xô (cũ), Hội nghị thượng đỉnh Phật giáo thế giới (World Buddhist Conference – WBC) và tham gia hoạt động quốc tế khác (Ban Tôn giáo chính phủ, 2006). Hiện nay, Phật giáo thế giới có khoảng 350 triệu tín đồ, phân bố trên khoảng 100 quốc gia thế giới. Vùng Nam Bộ đã và đang tồn tại nhiều mối quan hệ với Phật giáo thế giới như quan hệ thân tộc, đồng tộc và tôn giáo nên các tổ chức Phật giáo vùng Nam Bộ rất quan tâm đến những mảng quan hệ nhằm tranh thủ nguồn lực đào tạo tăng sinh, thu hút viện trợ để xây dựng cơ sở vật chất (Trương Văn Trung, 2009).

Công giáo Việt Nam có mối quan hệ thông công với Tòa thánh Vatican và quan hệ chặt chẽ với Giáo hội Công giáo Pháp, Giáo hội Công giáo Mỹ, Giáo hội Công giáo các nước Châu Âu, Giáo hội Công giáo Philippin, Hàn Quốc; và là thành viên của Liên Hội đồng Giám mục Á Châu (Federation of Asian Bishop’s Conference – FABC). Nhiều linh mục thuộc giáo tỉnh TP. Hồ Chí Minh được đào tạo tại Ý, Pháp, Philippin,… Nhiều dòng tu quốc tế có cơ sở trực thuộc tại vùng Nam Bộ như dòng Phanxico, Đa Minh, dòng Tên,… Hàng năm có nhiều chức sắc đạo Công giáo tới Roma và một số nước trên thế giới tham dự các sinh hoạt và hoạt động tôn giáo do Tòa thánh Vatican tổ chức và các tổ chức tôn giáo khác mời. Ngoài ra, vùng Nam Bộ còn là nơi có nhiều tín đồ đạo Công giáo sinh sống và làm việc ở nước ngoài nhiều nhất cả nước nên ngoài mối quan hệ quốc tế giữa các tổ chức thì hoạt động quan hệ quốc tế của tín đồ ở khu vực Nam Bộ cũng diễn ra với mức độ đâm đặc và đa dạng.

Vùng Nam Bộ là nơi tồn tại nhiều hệ phái Tin lành, các hệ phái này đều có nguồn gốc từ nước ngoài, trong đó nổi bật nhất là quan hệ với quốc tế với Tin Lành Mỹ, Hàn Quốc, Đức, Bắc Âu,…Gầy đây Đoàn liên minh Báp tít thế giới (Baptist World Allliance) do ông David Coffey, Tổng Thư ký làm trưởng đoàn, gồm một số mục sư (Mỹ, Anh, Ấn Độ,…) vào thăm và làm việc với Hội thánh Báp tít Ân Điển TP. Hồ Chí Minh (Ban Tôn giáo Chính phủ, 2006).

Hồi giáo (Islam) vùng Nam Bộ thường xuyên có mối quan hệ với cộng đồng Hồi giáo trong khu vực Đông Nam Á, một khu vực có đông tín đồ Hồi giáo nhất thế giới. Các mối quan hệ này rất đa dạng. Hồi giáo Việt Nam có quan hệ với cộng đồng Hồi giáo Malaixia, cộng đồng Hồi giáo Campuchia, cộng đồng Hồi giáo Indonesia, Arap Saudi, Liên hiệp Hồi giáo thế giới,… Song mối quan hệ với cộng đồng Hồi giáo ở Malaysia là thường xuyên và thân thiện nhất. Do những nguyên nhân lịch sử, truyền thống dòng tộc, ngôn ngữ mà có mối quan hệ gần gũi này. Chính nhờ mối quan hệ gần gũi này nên nhiều tín đồ Hồi giáo vùng Nam Bộ đã nhận được học bổng tại Trường Đại học quốc tế Hồi giáo ở Malaysia (International Islamic University of Malaysia). Hàng năm, các tổ chức Hồi giáo vùng Nam Bộ đều nhận được tài trợ của Ngân hàng phát triển Hồi giáo thế giới (IDB).

Đạo Cao Đài và Phật giáo Hòa Hảo là tôn giáo nội sinh nhưng mối quan hệ quốc tế của 2 tôn giáo này rất đa dạng và phức tạp. Đặc biệt, đạo Cao Đài đã sớm hình thành mối quan hệ quốc tế với các tổ chức Otomo giáo, “Hội Huynh đệ và Tình yêu Đại đồng” Nhật Bản (từ năm 1935) và với Cao Đài hải ngoại. Phật giáo Hòa Hảo không có tổ chức quốc tế như một số tôn giáo khác nhưng sau khi đất nước thống nhất, một số tín đồ Phật giáo Hòa Hảo đã ra nước ngoài sinh sống và thường xuyên có mối quan hệ với trong nước.

Chính mối quan hệ quốc tế rộng rãi của các tổ chức giáo vùng Nam Bộ đã tạo nên sự sôi động trong sinh hoạt và hoạt động của các tổ chức tôn giáo, tín đồ trong vùng, góp phần làm cho thế giới hiểu biết về đất nước, con người và chính sách tự do, tín ngưỡng ở Việt Nam. Tuy nhiên, nó cũng tiềm ẩn nhiều nguy cơ bất ổn từ những mối quan hệ quốc tế rộng rãi này.

Bốn là, nhiều tổ chức tôn giáo vùng Nam Bộ đã từng bị các thế lực thù địch lợi dụng để phục vụ cho mục đích chính trị.

Nam Bộ không chỉ là vùng đất đa tôn giáo với nhiều loại hình tôn giáo mà còn là nơi mà nhiều tổ chức tôn giáo, chức sắc, tín đồ bị các thế lực chính trị thù địch lợi dụng để phục vụ cho mục đích chính trị. Đặc biệt thời kỳ chống Pháp và chống Mỹ, với âm mưu chia rẽ tôn giáo, phá hoại khối đại đoàn kết dân tộc, nhằm phục vụ cho âm mưu xâm lược, chia cắt đất nước. Các thế lực thù địch ra sức lợi dụng tôn giáo để phục vụ cho mục đích chính trị. Điển hình đạo Công giáo sau năm 1954, các thế lực phản động trong và ngoài nước đã tuyên truyền kích động, cưỡng ép tập trung giáo dân trong nhà thờ và bắt lên xe vào Nam. Cuộc di cư này đã có 72% linh mục, 40% giáo dân, 2000 nữ tu, hơn 1000 chủng sinh miền Bắc vào Nam (Ban tôn giáo Chính phủ, 2008).

Phật giáo, giai đoạn 1954 – 1975, Phật giáo vùng Nam Bộ có nhiều diễn biến phức tạp, đáng chú ý là sự ra đời của nhiều tổ chức, hệ phái Phật giáo khác. Trong đó, đáng chú ý là sự ra đời của Giáo hội Phật giáo Việt Nam thống nhất, giáo hội này được thành lập trên cơ sở hợp nhất một số hệ phái Phật giáo, nhưng sau một thời gian hoạt động bắt đầu có sự phân rẽ và bị các thế lực thù địch lợi dụng (Nguyễn Thanh Xuân, 2013)

Đạo Cao Đài và Phật giáo Hòa Hảo, là 2 tôn giáo nội sinh, ra đời với mục đích tập hợp lực lượng chống Pháp, Nhật nhưng một số chức sắc, tín đồ bị địch lợi dụng đã đi ngược lại lợi ích cách mạng, lợi ích nhân dân. Đạo Cao Đài giai đoạn 1954 – 1975, phân hóa thành 2 bộ phận: một bộ phận có tinh thần yêu nước đi theo Đảng, làm cách mạng, giải phóng dân tộc, thống nhất đất nước. Một bộ phận đã hợp tác với thực dân Pháp, Nhật, Mỹ, ngụy thành lập đội vũ trang lấy danh nghĩa “bảo vệ đạo” để chống lại sự nghiệp cách mạng. Năm 1932, thực dân Pháp đã cử hàng ngàn thanh niên đạo Cao Đài sang Pháp tham gia vào quân đội đế quốc. Khi Pháp quay trở lại xâm lược lần thứ hai, dưới sự giúp đỡ của quân đội Pháp, Tòa Thành Tây Ninh đã thành lập Quân Đội Cao Đài đông hơn 30.000 người và được Pháp nuôi dưỡng. Sau ngày miền Nam hoàn toàn giải phóng, một bộ phận phản động trong đạo Cao Đài tìm cách móc nối với các phần tử phản động trong đạo Cao Đài lưu vong chống phá cách mạng.

Hay Phật giáo Hòa Hảo, năm 1942, Nhật mua chuộc, lôi kéo Phật giáo Hòa Hảo. Năm 1946, những người lãnh đạo Phật giáo Hào Hảo thành lập tổ chức “Việt Nam dân chủ xã hội Đảng” gọi tắt là Đảng dân xã. Cùng lúc lực lượng vũ trang Phật giáo Hào Hảo được thành lập. Sau khi Huỳnh Phú Sổ chết, lực lượng vũ trang Phật giáo Hào Hảo chia rẽ. Những năm 1946 – 1948, lực lượng vũ trang Phật giáo Hào Hảo phát triển mạnh với khẩu hiệu: “Cứu nước, chống cộng, giữ đạo, thờ thầy”, tổ chức nhiều cuộc tấn công vào cơ sở kháng chiến ở đồng bằng Sông Cửu Long, sau đó lực lượng này tan rã, đa số sát nhập vào quân đội ngụy. Đến năm 1964, Đảng Dân xã tan rã, Phật giáo Hòa Hảo trở lại là một tôn giáo khuyến thiện (Nguyễn Minh Khải, 2013).

Chính những đặc điểm trên đã tạo ra những phức tạp, bất ổn trong hoạt động của các tổ chức tôn giáo vùng Nam Bộ. Một số nhà nghiên cứu tôn giáo nhận xét, vấn đề tôn giáo ở Việt Nam chủ yếu đi từ Nam ra Bắc. Đây cũng được xem là đặc điểm quan trọng mà những người làm công tác quản lý nhà nước về tôn giáo khu vực Nam Bộ cần nắm được.

2. NHỮNG VẤN ĐỀ ĐẶT RA ĐỐI VỚI CÔNG TÁC QUẢN LÝ NHÀ NƯỚC VỀ TÔN GIÁO Ở NAM BỘ HIỆN NAY

Quản lý nhà nước đối với hoạt động của tôn giáo là một trong những nội dung quan trọng trong công tác tôn giáo, là nhân tố quan trọng trong việc thực hiện chính sách tôn giáo của Đảng, Nhà nước, góp phần củng cố, phát huy khối đại đoàn kết toàn dân tộc, giữ vững an ninh quốc phòng, phát triển kinh tế - xã hội đất nước. Vùng Nam Bộ, với những đặc điểm đa dạng, phức tạp của các loại hình tôn giáo, tính chất tôn giáo, cùng với sự đậm đặc tín đồ, niềm tin tôn giáo đã và đang đặt ra cho công tác quản lý nhà nước về tôn giáo nhiều vấn đề phức tạp. Có nhiều nguyên nhân làm hạn chế công tác quản lý nhà nước về tôn giáo khu vực Nam Bộ. Ngoài những nguyên nhân, hạn chế chung như hệ thống pháp luật tôn giáo chưa phù hợp với thực tiễn, đội ngũ cán bộ làm công tác quản lý nhà nước vừa thiếu, vừa yếu cả về chuyên môn lẫn kinh nghiệm công tác, chế độ chính sách đãi ngộ thấp nên không thu hút người giỏi tham gia lĩnh vực công tác này, một số cấp ủy đảng chưa thực sự xem trọng công tác tôn giáo,…thì nguyên nhân chủ yếu vẫn nằm trong nội tại của các tôn giáo. Cụ thể là tính đa dạng và phức tạp của các tổ chức tôn giáo trong vùng như:

Phật giáo vùng Nam Bộ chiếm khoảng 2/3 tín đồ phật giáo cả nước, là vùng có số lượng cơ sở thờ tự, chức sắc đông nhất cả nước. Bên cạnh đó, Phật giáo Nam Bộ còn có dáng vẻ riêng, đa dạng, phức tạp với nhiều giáo phái trong quá trình phát triển. Ba hệ phái chính của Phật giáo Nam Bộ là Phật giáo Bắc tông, Nam tông và Khất sĩ. Mỗi hệ phái này lại có những đặc điểm khác nhau. Chẳng hạn, tín đồ Phật giáo Bắc tông chủ yếu là người Việt và người Hoa, Khất sĩ chủ yếu là người Việt. Nhưng hệ phái Nam tông, đại đa số tín đồ lại là người Khmer. Sự phân bố của các hệ phái này cũng không đồng đều, trong khi Nam tông phân bố chủ yếu ở khu vực Tây Nam Bộ thì Bắc tông và Khất sĩ lại phân bố rộng khắp cả vùng Tây và Đông Nam Bộ. Mỗi hệ phái Phật giáo này lại xây dựng cho mình cơ cấu tổ chức riêng với những quy định riêng. Vai trò và vị trí của chức sắc mỗi hệ phái đối với tín đồ cũng khác nhau. Chính sự phức tạp này đã và đang đặt ra cho công tác quản lý nhà nước đối với Phật giáo ở khu vực Nam Bộ nhiều khó khăn, hạn chế. Do đó, muốn quản lý tốt Phật giáo ở Nam Bộ cần lưu ý đến những đặc điểm sau: Một là, cần nghiên cứu kỹ cơ cấu tổ chức của từng hệ phái, hệ thống kinh sách, giáo lý, giáo luật, lễ nghi để có thể ứng xử với từng hệ phái một cách phù hợp. Hai là, lực lượng tu sĩ và chức sắc trong mỗi cơ sở Phật giáo vùng Nam Bộ rất đông. Đây chính là lực lượng có trí tuệ, uy tín được tăng ni và tín đồ tôn kính. Do đó, trong quan hệ với các vị cần phải có sự trân trọng, xử sự hài hòa để làm sao vừa thể hiện được vai trò và vị thế của mỗi cán bộ, công chức nhà nước đi làm việc, đồng thời tỏ rõ sự khiêm cung, kính trọng đối với một vị cao tăng. Có như vậy, chúng ta mới tiếp cận, trao đổi công việc và tạo được sự đồng thuận giữa nhà nước – phật giáo để giải quyết tốt các công việc. Ba là, Phật giáo vùng Nam Bộ có ảnh hưởng sâu rộng đến mọi lĩnh vực của người dân, đặc biệt đối với đồng bào Khmer. Nhưng trong xu hướng thế tục hóa tôn giáo hiện nay, Phật giáo Nam Bộ đang có những biến đổi sâu sắc cả tích cực lẫn tiêu cực. Do vậy, trong quá trình quản lý, cần phải nghiên cứu để tìm ra những điểm tích cực để phát huy và hạn chế những tiêu cực phát sinh. Bốn là, Phật giáo vùng Nam Bộ, với nhiều tông môn, hệ phái. Mỗi hệ phái lại xây dựng nên cơ cấu tổ chức riêng. Trong quá trình phát triển, một số hệ phái có liên quan đến chính trị, đi ngược lại lợi ích dân tộc và giáo hội. Đến nay, mặc dù chúng ta đã thống nhất vào tổ chức chung (Giáo hội Phật giáo Việt Nam). Nhưng do nhiều khác biệt nên một số tổ chức, hệ phái vẫn còn tình trạng hiềm khích, xung đột. Đặc biệt là mối quan hệ giữa Hội đoàn kết sư sãi của hệ phái Nam tông và Giáo hội Phật giáo Việt Nam cấp cơ sở ở mỗi địa phương chưa có sự thống nhất trong tổ chức, vẫn còn tình trạng xung đột giữa hai tổ chức này. Do vậy, cần phải xây dựng cơ chế phối hợp và thống nhất trong tổ chức hoạt động đối với hai tổ chức này trong nội bộ Giáo hội Phật giáo. Năm là, hoạt động của giáo hội Phật giáo Việt Nam thống nhất vẫn tiềm ẩn nhiều nguy cơ bất ổn và một số phật tử trong và ngoài nước bị các thế lực thù địch lợi dụng luôn tìm cách chống phá sự nghiệp cách mạng của Đảng ta. Do vậy, công tác quản lý nhà nước vùng Nam Bộ cần phải sớm có đề xuất, kiến nghị và giải pháp nhằm củng cố mối quan hệ đoàn kết tôn giáo và ổn định chính trị - xã hội toàn vùng.

Công giáo du nhập, phát triển từ khá sớm ở vùng Nam Bộ và phát triển mạnh mẽ trong thời kỳ Mỹ - ngụy. Hiện nay, vùng Nam Bộ cũng là nơi hoạt động của đạo Công giáo diễn biến phức tạp nhất, với nhiều cơ sở thờ tự, dòng tu và tín đồ. Đạo Công giáo phát triển rộng khắp vùng Nam Bộ, nhưng tập trung đông nhất là vùng Đông Nam Bộ. Theo ước tính, vùng Đông Nam Bộ chiếm khoảng ½ tổng số tín đồ và cơ sở thờ tự, dòng tu của đạo Công giáo ở Việt Nam. Hiện nay, đạo Công giáo đang tạo một vẻ ngoài sầm uất, củng cố vị trí đạo bằng đi vào lòng dân thông qua công tác xã hội từ thiện và văn hóa, đang phục hồi những hội đoàn quần chúng,…Do có nhiều khác biệt về văn hóa, lịch sử nên hoạt động của đạo Công giáo vùng Nam Bộ còn nhiều diễn biến phức tạp. Vì thế, để quản lý tốt hoạt động của tôn giáo này cần lưu ý đến một số đặc điểm sau: Thứ nhất, vùng Nam Bộ là nơi có nhiều chức sắc, tín đồ, cơ sở thờ tự, dòng tu hoạt động. Do yếu tố lịch để lại, nên tình trạng khiếu kiện, khiếu nại về cơ sở thờ tự, đất đai có liên quan đến tôn giáo vẫn diễn biến phức tạp, có thể nói là phức tạp nhất Việt Nam hiện nay. Do vậy trong công tác quản lý nhà nước cần tuân thủ luật đất đai, pháp lệnh tín ngưỡng tôn giáo về đất đai,..tuy nhiên cũng cần linh hoạt mềm dẻo tránh tình trạng xung đột gây ảnh hưởng an ninh trật tự và hoạt động đối ngoại của Việt Nam trên trường quốc tế. Thứ hai, vùng Nam Bộ cũng là nơi có nhiều chức sắc tín đồ bị các phần tử trong và ngoài nước lôi kéo, kích động nên có biểu hiện chống đối chính quyền Nhà nước, gây mất trật tự và ổn định xã hội. Bên cạnh đó, vùng còn có hoạt động đối ngoại của đạo Công giáo diễn ra mạnh mẽ trên nhiều cấp độ từ tổ chức, chức sắc đến tín đồ nên tiềm ẩn nhiều bất ổn. Vì vậy, ngoài tăng cường công tác quản lý nhà nước thì cũng cần phải tăng cường công tác an ninh tôn giáo, tăng cường phối hợp giữa các cơ quan liên quan để nâng cao hiệu quả quản nhà nước đối với đạo Công giáo.

Đối với đạo Tin lành, Nam Bộ là địa bàn phát triển chính của hệ phái Tin lành phúc âm truyền giáo (CMA). Trong những năm gần đây, số lượng các hệ phái Tin lành vào Việt Nam nhiều, nhưng tập trung chủ yếu ở vùng Nam Bộ. Theo ước tính, Nam Bộ là nơi tập trung đông nhất các hệ phái Tin lành ở Việt Nam và cũng là nơi mà hoạt động quan hệ quốc tế của các hệ phái Tin lành diễn ra sôi động nhất. Có thể nói, đạo Tin lành là vấn đề nổi trội đột xuất trong các vấn đề tôn giáo ở Việt Nam. Sự hiện diện của cộng đồng Tin lành ở Việt Nam gần đây đã trở nên những điểm nóng khá phức tạp, nhạy cảm, trong đó có khu vực vùng Nam Bộ. Do vậy, quản lý nhà nước đối với đạo Tin lành cần lưu ý đến một số điểm sau: Một là, sự va chạm, xung đột với các tập tục gia đình, xã hội, tín ngưỡng cổ truyền và các tôn giáo khác ở Việt Nam. Đối với mỗi người Việt Nam, thờ cúng ông bà, tổ tiên, thành hoàng và những người có công với làng, nước... là sự thiêng liêng, thậm chí đã thành tiêu chí hàng đầu về đạo đức của mỗi thành viên trong gia đình, họ tộc, làng xóm,… Trong khi đó, đạo Tin lành là một tôn giáo độc thần, chỉ thờ phụng một đức Chúa Trời duy nhất. Tin lành vốn chủ trương triệt để phản đối việc thờ tranh ảnh, tượng thánh và nâng lên một bước nữa là chống lại việc thờ hình tượng. Điều kiện để trở thành tín đồ chính thức của đạo Tin lành là: không dự vào việc hương hoả, cúng cấp cùng các sự dị đoan, không nên dùng hoặc buôn bán các vật không hợp với tôn chỉ của đạo Tin lành như: thuốc phiện, rượu, các vật phẩm thờ cúng hình tượng. Hai là, đạo Tin lành còn có những lí lẽ biện giải để chống đối với các tập tục gia đinh, tín ngưỡng cổ truyền như: Các ông thờ lạy tổ tiên được mấy đời? Thờ trong nhà chẳng qua được hai, ba, đời; thờ trong họ chẳng qua được đôi mươi đời, trước đôi mươi đời há không phải tổ tông xa nữa sao? Cho nên chúng tôi chỉ thờ một mình đức chúa Trời là tổ tông của chúng ta. Khi Tin lành du nhập vào Việt Nam, các nhà truyền giáo đã ra sức bài bác, tuyên chiến với hệ thống tín ngưỡng của người Việt như: xem địa lí,chọn ngày, thờ thổ công, thờ bà chúa Liễu Hạnh... Ba là, Tin lành là tôn giáo du nhập, có nguồn gốc từ nhiều quốc gia khác nhau. Hoạt động của các hệ phái Tin lành luôn mang tính “độc lập, tự trị và riêng rẽ”. Tin lành không xây dựng hệ thống tổ chức chung thế giới mà mỗi hệ phái đều xây dựng cho mình cơ cấu tổ chức riêng. Về cơ bản, giáo lý của các tổ hệ phái Tin lành thì giống nhau. Nhưng do sự khác nhau về nguồn gốc, nên mục đích, tính chất hoạt động của mỗi hệ phái cũng khác nhau. Một số hệ phái Tin lành hoạt động ở vùng Nam Bộ có sự hậu thuẫn từ nhiều quốc gia, tổ chức, cá nhân chống đối chế độ nên luôn tiềm ẩn nhiều nguy cơ mất ổn định chính trị - xã hội. Do vậy, trong công tác quản lý nhà nước về tôn giáo đối với đạo Tin lành cần phải nghiên cứu kỹ đặc điểm từng hệ phái để hình thành nên những chính sách và lối ứng xử phù hợp nhằm hạn chế tối đa những xung đột giữa tin lành với các tôn giáo khác cũng như các cơ quan, cán bộ làm công tác quản lý nhà nước về tôn giáo.

Đạo Islam tồn tại chủ yếu ở khu vực Nam Bộ, với 3 địa bàn chính là An Giang, Tp. Hồ Chí Minh và Tây Ninh. Đại bộ phận tín đồ đạo Islam là người Chăm. Đạo Islam ở Việt Nam thuộc phái Safi'i dòng Sunnit có khoảng 26.000 tín đồ. Tín đồ đạo Islam luôn giữ gìn nghiêm ngặt những quy định về giáo lý, giáo luật của Hồi giáo chính thống, thể hiện qua việc thực hành nghiêm túc 5 cốt đạo. Hàng năm họ có nhiều ngày lễ khác nhau như: kỷ niệm ngày sinh của Thiên sứ Mohammad, ngày Mohammad trở về thánh địa Mecca, thánh lễ ngày thứ 6 hàng tuần, lễ trong tháng chay Rammadan, lễ hành hương về thánh địa Mecca, lễ đón năm mới theo Hồi lịch…Mặc dù cùng chung tôn giáo, giáo lý, giáo luật,…nhưng 3 cộng đồng tín đồ Islam chính ở Việt Nam hiện nay lại không xây dựng cho mình cơ quan quản lý chung mà tổ chức thành những cơ quan độc lập đó là Ban đại diện cộng đồng Chăm Islam TP. Hồ Chí Minh, Ban đại diện cộng đồng Chăm Islam An Giang và Ban đại diện cộng đồng Chăm Islam Tây Ninh. Cộng đồng Chăm Islam vùng Nam Bộ có mối quan hệ quốc tế rộng rãi, trên nhiều cấp độ khác nhau và được coi là cộng đồng nghèo ở khu vực Nam Bộ. Trong những năm gần đây, đạo Islam trên thế giới nổi lên nhiều vấn đề phức tạp, nhất là vấn đề Hồi giáo cực đoan. Do đó, công tác quản lý nhà nước đối với tôn giáo này cũng cần lưu ý một số nội dung sau: Một là, nói đến đạo Islam là nói đến người Chăm, và mối quan hệ dân tộc và tôn giáo thể hiện đậm nét ở tôn giáo này. Giải quyết vấn đề tôn giáo Islam cũng chính là giải quyết vấn đề người Chăm. Khi giải quyết vấn đề Chăm Islam cần lưu ý cả vấn đề lịch sử. Hiện cộng đồng Chăm Islam có mức sống thấp nên bên cạnh công tác quản lý cần nâng cao mức sống và chất lượng sống của cộng đồng này để tránh tình trạng các thế lực thù địch lợi dụng, lôi kéo đồng bào chống đối Nhà nước và chế độ Hai là, cộng đồng Chăm Islam có mối quan hệ quốc tế rộng rãi với cộng đồng Islam thế giới đặc biệt là cộng đồng Islam ở Malaysia, Thái Lan, Campuchia,…cả trên lĩnh vực tôn giáo lẫn quan hệ đồng tộc, thân tộc. Hàng năm nhiều tín đồ Chăm Islam ra nước ngoài làm ăn, sinh sống, học tập, thăm hỏi thân nhân. Chính những hoạt động này tiềm ẩn nhiều nguy cơ bất ổn chính trị nên trong công tác quản lý nhà nước cần lưu ý đến hoạt động này

Đối với các tôn giáo nội sinh, đặc biệt là Cao Đài và Phật giáo Hòa Hảo, Nam Bộ là nơi phát xuất của hầu hết các tôn giáo nội sinh ở Việt Nam. Đại đa số tín đồ của các tôn giáo này chủ yếu là nông dân. Hiện nay, nhiều tổ chức tôn giáo nội sinh đã được nhà nước công nhận tư cách pháp nhân, tiêu biểu là các hệ phái của đạo Cao Đài, Phật giáo Hòa Hảo, Tứ Ân Hiếu Nghĩa, Bửu Sơn Kỳ Hương,… Trong quá trình phát triển, đa số tổ chức, chức sắc, tín đồ của các tôn giáo này đều có truyền thống gắn bó và đồng hành cùng dân tộc, góp phần đáng kể vào các hoạt động từ thiện xã hội, ổn định chính trị, xây dựng lối sống văn hóa tốt đời đẹp đạo, bên cạnh đó vẫn còn một bộ phận chức sắc, chức việc, tín đồ đã bị các thế lực thù địch lợi dụng để đi ngược lại lợi ích dân tộc, nhân dân. Chính đặc điểm này đã tạo ra nhiều vấn đề cần quan tâm giải quyết trong quá trình quản lý nhà nước đối với hoạt động của các tôn giáo này. Tiêu biểu nhất đó là công nhận tư cách pháp nhân cho các tổ chức hệ phái Cao Đài và quản lý hoạt động của các hệ phái chưa được công nhận tư cách pháp nhân. Hiện nay nhà nước mới công nhận tư cách pháp nhân cho 10/20 hệ phái Cao Đài. Như vậy, còn khoảng ½ số hệ phái chưa được công nhận tư cách pháp nhân. Đối với các hệ phái này, nhà nước lại quản lý theo sinh hoạt tín ngưỡng, chỉ mới nhận đăng kí hoạt động của người đứng đầu các cơ sở thờ tự, còn các hoạt động khác chưa thể quản lý vì luật chưa cho phép. Nhưng thực tế các hệ phái này vẫn tồn tại, vẫn sinh hoạt và có đầy đủ nhu cầu như các tổ chức hệ phái khác như xây dựng cơ sở thờ tự, bầu cử, suy cử, thuyên chuyển,… nhưng lại không thuộc quản lý hoạt động của các cơ quan quản lý nhà nước về tôn giáo ở địa phương. Từ đó làm cho cán bộ quản lý tôn giáo lúng túng, chức sắc, tín đồ phản ứng, kế đến là sự tranh dành cơ sở thờ tự giữa các tổ chức tôn giáo, mà tiêu biểu là giữa Phật giáo và Phật giáo Hòa Hảo. Cuối cùng là một số tôn giáo như Bửu Sơn Kỳ Hương, Tịnh độ cư sĩ phật hội Việt Nam, mặc dù đã được nhà nước công nhận tư cách pháp nhân nhưng vẫn chưa xây dựng được cơ cấu tổ chức hành chính đạo nên nhà nước vẫn quản lý theo từng cơ sở thờ tự giống như quản lý tín ngưỡng. Ngoài ra, một số tôn giáo nội sinh còn tồn tại nhiều phần tử phản động, lưu vong luôn tìm cách chống đối các tổ chức tôn giáo chân chính, chống đối nhà nước bằng các thủ đoạn kích động chức sắc, tín đồ các tôn giáo vi phạm pháp luật sau đó chúng tìm cách quay phim, chụp hình,… rồi dùng các phương tiện thông tin đại chúng phát tán rồi vu khống nhà nước ta đàn áp tôn giáo, vi phạm tự do tôn giáo, tự do nhân quyền.

3. KẾT LUẬN

Nam Bộ không những là vùng trọng điểm phát triển kinh tế - xã hội của cả nước, là nơi có vị trí thuận lợi để giao thương với các quốc gia trong khu vực và thế giới mà còn là nơi có đặc điểm tôn giáo đa dạng và phức tạp nhất cả nước. Xu hướng, diễn biến và tình hình tôn giáo ở Nam Bộ thời gian qua luôn tiềm ẩn nhiều nguy cơ bất ổn mà nguyên nhân chủ yếu nằm ở tính đa dạng và phức tạp của các loại hình tôn giáo, tín ngưỡng. Do vậy trong thời gian tới, để nâng cao hơn nữa hiệu quả công tác quản lý nhà nước về tôn giáo ở khu vực này đòi hỏi mỗi địa phương cần tăng cường nghiên cứu đặc điểm của từng tôn giáo, các vấn đề đặt ra đối với từng tôn giáo cũng như từng hệ phái để có đưa ra những biện pháp quản lý phù hợp; đề xuất, kiến nghị với các cơ quan quản lý cấp trên để sớm hoàn thiện luật tôn giáo; xây dựng cơ chế lãnh đạo quản lý, vận động phù hợp với từng tôn giáo, thiết lập quan hệ phối hợp giữa các ngành liên quan; tăng cường công tác vận động tín đồ, chức sắc, xây dựng cơ sở, cốt cán, phát huy mặt tích cực văn hóa, đạo đức phù hợp của tôn giáo, từng bước đưa tôn giáo hòa nhập vào cộng đồng dân tộc./.

TÀI LIỆU THAM KHẢO

1. Ban Tôn giáo Chính phủ, Tôn giáo và chính sách tôn giáo ở Việt Nam. NXB CTQG, HN, 2006, tr73.

2. Ban Tôn giáo Chính phủ, Tôn giáo và công tác quản lý nhà nước đối với các hoạt động tôn giáo. NXB Tôn giáo, HN, 2008, tr153.

3. Đỗ Quang Hưng, Nhà nước, tôn giáo, luật pháp. NXB CTQG, HN, 2014.

4. Nguyễn Minh Khải, Tín ngưỡng tôn giáo và thực hiện chính sách tín ngưỡng tôn giáo ở Việt Nam hiện nay. NXB CTQG, HN, 2013.

5. Nguyễn Thanh Xuân, Một số tôn giáo ở Việt Nam, NXB Tôn giáo, HN, 2013

6. Tập bản đồ kinh tế - xã hội Việt Nam, NXB Bản đồ, HN, 2005.

7. Trương Văn Trung, Những đặc điểm tôn giáo ở TP. Hồ Chí Minh.

SỰ TIẾP XÚC VÀ GIAO LƯU VĂN HÓA QUA TÍN NGƯỠNG DÂN GIAN CỦA CỘNG ĐỒNG NGƯỜI HOA TỈNH TRÀ VINH

– HIỆN TRẠNG VÀ GIẢI PHÁP

ThS. Lê Văn Sao

Đại học Trà Vinh

Trong nội dung bài báo cáo về sự tiếp xúc và giao lưu văn hóa của cộng đồng người Hoa tỉnh Trà Vinh. Chúng tôi vận dụng linh hoạt một số phương pháp trong nghiên cứu văn hóa học như điền dã dân tộc học, phỏng vấn sâu, tham dự, phân tích tổng hợp tài liệu trong nghiên cứu giao lưu và tiếp xúc văn hóa qua cơ sở thờ tự miếu Quan Đế. Bước đầu chúng tôi trình bày tổng quan về tín ngưỡng Quan Đế, khảo tả kiến trúc cơ sở thờ tự, một số công trình kiến trúc cổ của cộng đồng người Hoa tại Trà Vinh. Trên cơ sở đó, có thể so sánh chỉ ra sự sự tiếp xúc và giao lưu văn hóa giữa người Hoa với người Kinh, Khmer, Chăm rõ nét hơn qua việc thờ thần, lễ hội và kiến trúc cơ sở thờ tự tại đây. Đồng thời chỉ ra vai trò của sự giao lưu và tiếp thu văn hóa thật sự có giá trị về đời sống tinh thần, vừa có giá trị về đời sống tâm linh góp phần làm phong phú di sản văn hóa cổ truyền của người Hoa tại Trà Vinh. Ngoài ra, chúng tôi còn chỉ ra một số nét cơ bản hiện trạng và đưa ra các giải pháp trong việc bảo tồn văn hóa các tộc người tại Trà Vinh. Đây là nguồn tư liệu đáng được nghiên cứu. Dựa trên cơ sở đó, chúng ta có thể đưa ra một số chính sách phù hợp về tín ngưỡng dân gian trước sự ảnh hưởng của công nghiệp hóa, đô thị hóa và thời kì hội nhập văn hóa quốc tế. Bên cạnh đó vẫn bảo tồn, phát huy văn hóa dân tộc, tiên tiến đậm đà bản sắc. Qua đó, thắt chặt tinh thần đoàn kết giữa các dân tộc.

Tỉnh Trà Vinh là vùng đất nằm ở tiểu vùng Tây Nam Bộ, có miền châu thổ mới bồi, ven sông, ven biển và nhiều ao hồ. Có diện tích tự nhiên là 2.369,37km², nằm giữa 9^o31’ đến 10^o04’ vĩ Bắc và 105^o54’ đến 106^o 36’ kinh Đông. Phía Đông và Đông Nam giáp biển Đông, có chiều dài bờ biển là 65km. Phía Nam và Tây Nam giáp tỉnh Sóc Trăng có ranh giới là sông Hậu, dài hơn 60km. Phía tây và Tây Bắc giáp tỉnh Vĩnh Long, có ranh giới là những rạch nước và giồng đất, dài 60km. Phía Bắc và Đông Bắc giáp tỉnh Bến Tre có ranh giới là sông Cổ Chiên (một nhánh của Tiền Giang), dài 60km[198].

Do có những biến cố trong lịch sử Trung Hoa người Hoa đến Trà Vinh. Trong đó, một bộ phận người Hoa từ bỏ quê hương đến miền Nam Việt Nam. Người Hoa cư trú ở đây chủ yếu từ vùng phía Nam - Trung Quốc như: Triều Châu, Phúc Kiến, Quảng Đông, Hẹ và Hải Nam. Họ là những người Hoa vốn là tội đồ bị truy nã. Nhưng sau một thời gian cư trú tại Trà Vinh, cuộc sống dần dần ổn định, buôn bán được thuận lợi và ăn nên làm ra. Người Hoa bắt đầu xây dựng cơ sở tín ngưỡng để tạ ơn thần thánh, cầu mong bảo hộ cuộc sống yên bình, ấm no.

1. ĐỊA BÀN CƯ TRÚ CỦA NGƯỜI HOA Ở TRÀ VINH

Người Hoa cư trú hầu hết trên địa bàn tỉnh Trà Vinh. Họ cư trú trong các làng xã, phum sóc, cửa biển cùng với người Việt, Khmer, Chăm. Theo số liệu thống kê Ban Dân tộc 2011, tổng số dân toàn Tỉnh: 1.012.657 người, Hoa: 9.023 người, chiếm 0.89 % dân số toàn Tỉnh. Người Hoa tập trung đông nhất chủ yếu TP. Trà Vinh chiếm 4,32%, Tiểu Cần 1,1%, Cầu Ngang 0,93%, Trà Cú 0,7%, Châu Thành 0,42%, Cầu Kè 0,21% và ít ở các huyện Duyên Hải 0,06%, Càng Long 0,06%.

Do quá trình bị phân hóa, một bộ phận lớn người Hoa sống chủ yếu tập trung tại thị trấn, thị xã và thành phố Trà Vinh làm nghề kinh doanh, buôn bán, nhà hàng khách sạn, quán ăn, hiệu buôn, tạp hóa, hàn tiện, cơ khí. Một số ít người Hoa sống ở nông thôn bằng nghề nông nghiệp, trồng lúa, hoa màu, nương rẫy và khai thác thủy sản tại cửa biển Đại An (Trà Cú).

2. QUÁ TRÌNH LẬP MIẾU CỦA NGƯỜI HOA Ở TRÀ VINH

Do thời điểm này tại Trà Vinh là một vùng đất quen biển, các mặt đều giáp sông Tiền và sông Hậu. Đồng thời là vùng hoang du, vùng trũng nhiều sông ngòi, kênh rạch chằn chịt nhưng rất đổi yên bình, khí hậu tương đối điều hòa và nguồn tài nguyên phú thích hợp cho những tộc người lưu vong, khai phá, cư trú, ước muốn cuộc sống yên bình. Nó lại càng đúng hơn khi Nguyễn Ngọc Thơ đã từng viết rằng: “hai tiểu vùng Đông Nam Bộ (TP. Hồ Chí Minh, Bình Dương, Bình Phước, Đồng Nai và Bà Rịa - Vũng Tàu) với kiểu loại hình kinh tế- văn hóa rừng cao su, cây công nghiệp và lối sống đô thị - thương mại là trọng tâm; và tiểu vùng Tây Nam Bộ (gồm 13 tỉnh thành đồng bằng sông Cửu Long là TP. Cần Thơ, Long An, Tiền Giang, Bến Tre, Đồng Tháp, Vĩnh Long, Trà Vinh, An Giang, Kiên Giang, Hậu Giang, Sóc Trăng, Bạc Liêu và Cà Mau) với đặc trưng lối sống sông nước, kinh tế nông nghiệp lúa nước và nghề nuôi trồng thủy hải sản làm chủ đạo”[199]. Với một không gian sống như thế ít nhiều cũng ảnh hưởng đến quá trình lập miếu và phân hóa của người Hoa.

Người Hoa Trà Vinh đầu tiên chọn những vùng nông thôn ven biển cư trú (Trà Cú, Cầu Kè, Duyên Hải, Cầu Ngang), nơi có các giồng cát cao. Họ đã dựng nhiều mái che tạm bợ cư trú để ổn định cuộc sống. Về sau, do nhu cầu buôn bán ở khu vực trung tâm thị trấn, thị xã, thành phố Trà Vinh phát triển nên nhiều người Hoa đã tập trung ra khu vực này để cư trú. Dần dần họ lập miếu để thực hành nghi thức cúng tế. Do xuất phát từ nhu cầu bức bách của lưu dân khi đến định cư tại vùng đất mới, mong mỏi lớn nhất là đền ơn đáp nghĩa những vị thần đã phò trợ cho mình trên bước đường di dân được bình an, cuộc sống thịnh vượng. Mặt khác, xây dựng các ngôi miếu mục đích phục vụ tín ngưỡng và tập hợp cộng đồng người Hoa lại với nhau. Ngoài ra, họ muốn nối kết với các cộng đồng dân tộc khác. Từ đó, sự tiếp xúc và giao lưu văn hóa diễn ra ngày càng sâu sắc, thắt chặt tinh thần đoàn kết hơn làm cho màu sắc văn hóa Trà Vinh trở nên đa dạng nhiều màu sắc.

Các vị thần được thờ chính của tộc người Hoa tại Trà Vinh: Quan Công - vị thần biểu tượng cho trung can nghĩa khí: cương trực, thẳng thắng, trung nghĩa, bao dung; Thiên Hậu - vị thần bảo hộ trên biển, vị thần thương mại; Ông Bổn - vị thần thổ công; Phước Đức Chánh Thần - vị thần phát lộc; Bà Chúa Sanh nương nương - vị thần bảo hộ việc sinh nở cho phụ nữ và trẻ em. Đôi lúc, các vị thần trở thành vị thần đa chức năng ban phát phúc lộc, sự thịnh vượng, bình an, sức khỏe, thần hộ mệnh cho trẻ em, thần độ mạng cho nam giới, phụ nữ và mang lại sự giàu sang cho cộng đồng. Ngoài ra, điểm độc đáo nhất trong việc thờ thần của người Hoa, trước kia thờ thần bảo vệ người Hoa trong việc khai phá, cư trú trên vùng đất mới. Nhưng hiện nay các vị thần với vai trò bảo hộ người Hoa trong việc buôn bán, kinh doanh, tài chính và sức khỏe. Chính vì thế các ngôi miếu này có mặt ở khắp thị tứ, thị trấn, huyện thị và thành phố Trà Vinh.

Bảng 1. Tổng kết các ngôi miếu của người Hoa tỉnh Trà Vinh

STT	Tp/huyện	Số miếu	Tên miếu/Địa chỉ
1	Thành phố Trà Vinh	03	Phước Minh Cung (Chùa Ông) Miếu Thiên Hậu Linh Sơn Cổ Miếu (Ông Bổn)
2	Huyện Châu Thành	06	Miếu Ông Bổn (Chùa Ông) Miếu Thiên Hậu Cổ Tông Miếu (Chùa Ông) Miếu Bà Thiên Hậu Miếu Quan Thánh Miễu Bà Thiên Hậu
3	Huyện Cầu Ngang	08	Miếu Bà Thiên Hậu Miếu Quan Công Miếu Ông Bắc Đế Miếu Ông Bổn (Chùa Ông Bổn) Miếu Ông Bổn (Chùa Ông Cà Tum) Phước Đức Cung (Chùa Ông Bổn) Miễu Thiên Hậu (Miễu Bình Tân) Miễu Quan Thánh
4	Huyện Trà Cú	20	Dân An Cung (Chùa Ông Bổn) Vĩnh An Cung (Chùa Ông Bổn) Vĩnh Hòa Cung (Chùa Ông Bổn) Phước Long Cung (Chùa Ông Bắc) Phước Võ Miếu (Chùa Ông) Bình An Cung Tân An Cung Chơn Minh Cung (Chùa Ông Bổn) Tôn Minh Cung (Chùa Ông Bổn) Vĩnh Hòa Cung (Chùa Ông Bổn) Miếu Bà Thiên Hậu Miếu Ông Tam Tân Hưng Cung Phước Thắng Cung (Chùa Ông Bảo) Phước Thái Cung Đình Ông Bổn Miếu Ông Bổn Tam Thánh Miếu Phước Thiệu Cung
5	Huyện Cầu Kè	07	Vạn Niên Phong Cung Minh Đức Cung Vạn Ứng Phong Cung Chùa Bà Thiên Hậu Chùa Ông Bổn Vạn Đức Phong Cung Niên Phong Cung
6	Huyện Tiểu Cần	02	Miếu Bà Thiên Hậu Miếu Ông Bổn
7	Thị trấn Cầu Quan	01	Miếu Bà Thiên Hậu
8	Huyện Càng Long	01	Chùa Bà Thiên Hậu
Tổng Cộng		48

Nguồn: Số liệu thống kê các cơ sở thờ tự và lễ hội của Bảo tàng tổng hợp Trà Vinh năm 2010

3. SỰ TIẾP XÚC VÀ GIAO LƯU VĂN HÓA GIỮA NGƯỜI HOA, KINH, KHMER VÀ CHĂM

Nhiều thế kỉ trôi qua, cộng đồng người Hoa cùng người Kinh, Khmer đoàn kết, chung sức khai phá, khẩn hoang đất đai; tiến hành sang lắp mặt bằng đào đắp kênh mương; chống thú dữ, lũ lụt, nước dâng; đoàn kết chống giặc ngoại bang, đế quốc xâm lược, ứng phó với môi trường tự nhiên và khai thác môi trường tự nhiên nơi đây để sinh tồn.

Qua quá trình sống cộng cư lâu đời nên dẫn đến sự giao lưu và tiếp xúc văn hóa rõ rệt giữa các tộc người Hoa - Kinh, Hoa - Khmer, Hoa - Chăm trở nên sâu sắc hơn. Trên lĩnh vực văn hóa, đặc biệt là hệ thống thần linh, lễ hội và nghệ thuật kiến trúc cơ sở thờ tự. Ngược lại người Kinh, Khmer cũng tiếp thu - biến đổi nhiều yếu tố văn hóa truyền thống của người Hoa.

3.1. Tiếp xúc và giao lưu văn hóa qua hệ thống thần linh

Bên cạnh tín ngưỡng truyền thống, người Hoa du nhập tín ngưỡng dân gian ông Hổ (ông Cọp) của người Việt đưa vào bên trong cơ sở thờ tự của mình. Họ cho rằng tín ngưỡng ông hổ có cùng thời điểm dựng ngôi miếu. Dưới điện là khám thờ con hổ. Thân mình màu vàng, sóng lưng đen, tượng cốt bằng xi măng tư thế ngồi, lưng thẳng, hai chân sau quỵ, hai chân trước thẳng, mắt nhìn ra trước, miệng không mở, cặp mắt tròn xoe. Di vật được thờ một lư hương để đốt nhang thơm, ba chung trà, bát nước đầy đặng đặt theo trục ngang để cúng ông Hổ. Đó là sự trang trọng, thành kính của con người và vật linh giáo.

Về tự nhiên, hổ là loài động vật ăn thịt, nhưng có đặc tính hung dữ sống nơi hoang dã nơi có địa hình thấp thời tiết khí hậu nóng ẩm như ở Đông Nam Á, Tây Á và Đông Bắc Á. Và loài hổ được dân gian coi là vua của muôn thú, chúa sơn lâm. Riêng ở Việt Nam, hổ có mặt nhiều ở Nam Bộ, do địa hình thấp, rừng rậm hoang du cỏ cây um tùm. Hơn nữa, đây là vùng ngập mặn, thức ăn phong phú thích hợp loài hổ sinh sống.

Về tâm lí, hổ là nổi ám ảnh đối với cư dân người Hoa, Kinh, Khmer thời kì khai phá, khẩn hoang. Họ khiếp sợ khi hổ lảng vảng quanh làng. Hổ có mặt khắp nơi từ trong cánh rừng, cửa sông rạch, v.v. Thậm chí ở những cánh đồng mới khai phá.

Về tâm linh, trong tâm thức người Việt sùng bái ông hổ như họ không dám gọi đúng tên “hổ” mà gọi là “ông”. Con vật linh được tôn thờ, một tàn dư của hình thức tôtem giáo cổ xưa của người Việt. Ví dụ như Phước Minh Cung là ngôi miếu thờ đa thần, nhưng hổ với vai trò bảo vệ cơ sở vật chất miếu, khử trừ ôn thần, côn trùng và dịch bệnh. Đôi lúc, ông hổ đồng nghĩa với vị thổ thần như trấn yểm bùa, lỡ đất, xói mòn và hấp thụ linh khí, âm khí nổi dậy. Từ xưa, nơi đây thờ Thần hổ ý nghĩa bảo hộ người Hoa khai hoang mở cõi nhưng ngày nay bảo hộ thương nghiệp, kinh doanh, buôn bán phát triển.

Về giá trị nghệ thuật, hình tượng ông hổ hung dữ mang đậm phong cách nghệ thuật Trung Hoa. Nhưng sau nó vẫn cảm thấy một con vật hiền từ quen thuộc trong văn học, ca dao, tín ngưỡng, phong tục, hội họa trong miếu của người Việt ở Nam Bộ.

Ngoài ra, hổ được dân gian xem là “vật linh giáo” thông qua cách gọi trang trọng, tôn kính như “Ông Hổ, ông Ba Mươi, ông Cả Cọp, ông Cả”. Không chỉ thế, hổ được cư dân tôn lên hàng thượng đẳng “Hổ Đại Vương”. Bên cạnh đó, người Hoa xếp ông Hổ vào hệ thống hàng trăm nam nữ thần linh truyền thống của người Hoa tại Nam Bộ. Hình tượng ông Hổ đặt thờ dưới chánh điện, chức năng phò tá Quan Thánh, Ông Bổn, Phước Đức Chánh Thần. Từ khi khám thờ ông Hổ có trong miếu người Hoa, trong dân gian truyền rằng cuộc sống mọi người bình yên, không còn chuyện cọp tấn công người và không bệnh dịch hoành hành.

Chính vì vậy Thần hổ được thờ tự phổ biến trong các miếu người Hoa như Vân Sơn Cổ miếu Phường 9, Thành phố Trà Vinh; Chùa Quan Thánh (1936), xã Hòa Lợi, Châu Thành, Trà Vinh; Tân An Cung, xã Tập Sơn, Trà Cú, Trà Vinh; Phước Võ Miếu, Phước Hưng, Trà Cú, Trà Vinh; Tam Thánh Miếu, xã Lưu Nghiệp Anh, Trà Cú, Trà Vinh; Vĩnh Hòa Miếu, xã Đôn Xuân, Trà Cú; Triều Minh Cung, xã Đôn Xuân, Trà Cú.

Hiện tại tín ngưỡng dân gian ông Hổ trở thành hình thức tín ngưỡng quen thuộc trong đời sống văn hóa tinh thần của cộng đồng người Hoa tại Trà Vinh.

Ngoài dung nạp tín ngưỡng dân gian ông Hổ, Người Hoa còn du nhập hình thức thờ Tiền hiền, Hậu hiền của người Việt. Người Việt thờ Tiền hiền, Hậu hiền là để tri ân, thể hiện tình cảm trân trọng, kính mến, biết ơn những người có công khai hoang lập làng, lập ấp, đắp đường, xây chợ, hiến đất xây cầu, xây chùa chiền. Bàn thờ Tiền hiền, Hậu hiền phổ biến trong các đình, đền, miếu, miễu, chùa chiền của người Việt vùng Nam Bộ. Và người Việt coi đây là nghĩa vụ, trách nhiệm của tầng lớp con cháu thực hiện vai trò uống nước nhớ nguồn, nêu cao tinh thần đoàn kết, tự hào dân tộc. Đó còn là thể hiện giá trị cao đẹp tính nhân văn sâu sắc.

Đối với người Hoa dung nạp hình thức thờ Tiền hiền, Hậu hiền vào cơ sở thờ tự của mình là kết quả của sự giao lưu văn hóa một cách hoàn toàn tự nhiên. Nó như là một quy luật mà nguyên nhân bởi yếu tố chủ quan cũng như quy luật khách quan mang lại. Một là: họ đã sống gắn bó với nhau một thời gian dài trên dưới ba thế kỉ, cùng nhau khai phá khẩn hoang mở rộng bờ cõi, từ một vùng hoang du trở thành một vùng đất rộng lớn phì nhiêu. Hai là: nó cũng được xem là thành quả đối với cộng đồng người Hoa trong việc phát triển kinh tế - xã hội ở Trà Vinh. Ba là: sự ảnh hưởng của khu vực địa - lịch sử, địa - chính trị, địa - văn hóa mang lại. Bốn là: do hoạt động mua bán diễn ra khá mạnh giữa các dân cư nơi đây. Vì người Hoa miền Tây Nam Bộ khác với người Hoa nhiều nơi trên cả nước, họ chỉ “buôn ngũ cốc, phụ tùng máy móc, lâm thổ sản”[200]. Năm là: sự tương đồng giữa các yếu tố văn hóa. Từ đó, người Hoa đã sống hòa nhập gắn bó, đoàn kết, giúp đỡ với người Kinh, Khmer, Chăm lâu đời trên vùng đất này (dân di cư). Dựa trên cơ sở đó, họ đã du nhập hình thức thờ Tiền hiền, Hậu hiền vào trong văn hóa của người Hoa. Họ xem “người có công đầu tiên lập làng được tôn làm Minh Hương tiền hiền”[201]. Ví dụ: Tiền hiền, Hậu hiền thờ tự ở miếu Phước Minh Cung (chùa Ông) vẫn chưa xác định chính xác đích danh hay giới tính. Nhưng các tộc người Hoa, Kinh, Khmer xem Tiền hiền là những người có công đầu tiên chiêu mộ lưu dân, khẩn hoang mở rộng diện tích, lập làng lập xã (Tiền hiền khai khẩn). Hậu hiền là những người có công lập đình, miếu, miễu, chùa chiền, bồi lộ, tu kiều (Hậu hiền khai cơ). Tiền hiền, Hậu hiền đặt trên hai khám thờ bằng gỗ, chữ được viết bằng Hán tự sơn son thếp vàng. Vị trí đặt ở ngang tiền điện, mục đích bố cáo kính cẩn những người có công. Khám thờ được chạm trổ, điêu khắc với các đồ án lưỡng phụng triều nhật, cỏ cây, chim chốc, hoa lá chạm khắc tinh xảo, rõ nét kỹ thuật độc đáo thể hiện trình độ, tư duy, tay nghề của nghệ nhân Trung Hoa đạt đến đỉnh cao. Di vật thờ tự gồm một bộ tam sự, lư hương, chân đèn và bình hoa thể hiện sự tôn nghiêm, trang trọng, thành kính, linh thiêng đối với bậc tiền nhân vốn quen thuộc trong đình làng của người Việt ở Nam Bộ.

Một hình thức khác, người Hoa đã tiếp thu từ văn hóa người Việt một cách sáng tạo, khéo léo. Đó là coi Tiền hiền, Hậu hiền là những người có công xây dựng, trông coi chùa chiền, đến những người có công trông coi cung, miếu, người lập nên Hội quán; người cưu mang, tập hợp những người đồng hương, đồng tộc, người Hoa di cư sau đến đây khai phá. Đồng thời, người Hoa cũng coi những người đóng góp công sức, tài chánh vào việc cúng tế, lễ bái, tu bổ sửa chữa chùa, miếu hàng năm là Hậu hiền. Hình thức này thể hiện bằng cách lưu tên trên một danh sách viết bằng Hán tự mực đỏ, cùng số tiền ủng hộ bên ngoài viền khung gỗ hoặc nhựa, lộng kiến cẩn thận, nhưng không hương án thờ. Riêng Thiên Hậu Cung là ngôi miếu lớn của cộng đồng người Hoa Trà Vinh (chùa Bà), tọa lạc trên đường Nguyễn Đán, Thành phố Trà Vinh, xây dựng năm 2007 thì không có hình thức thờ Tiền hiền hay Hậu hiền. Đối tượng thờ chính: Bà Thiên Hậu, Phước Đức Chánh Thần, Quan Thánh Đế Quân, Chúa Sanh nương nương và Quan Âm Bồ Tát, Ngọc Hoàng Thượng Đế. Vì đây là ngôi miếu vừa được xây xong qua thời gian gần đây nên không hương án thờ Tiền hiền, Hậu hiền.

Nhiều nơi khác, miếu người Hoa còn du nhập hình thức tín ngưỡng của người Việt như Tả ban, Hữu ban tại Chùa Quan Thánh, xã hòa Lợi, huyện Châu Thành; Vĩnh Hòa Miếu, xã Đôn Xuân, huyện Trà Cú; Cổ Tông Miếu, Khóm 2, thị trấn Châu Thành; và hai vị thần Sơn Tinh - Thủy Tinh được thờ tự tại Vân Sơn Cổ Miếu, Phường 8, Thành phố Trà Vinh; Ngũ Hành Nương Nương gồm Kim, Mộc, Thủy, Hỏa, Thổ thờ tự tại Chùa Quan Thánh, xã hòa Lợi, huyện Châu Thành. Ngoài ra, người Hoa còn thờ Hồ Chí Minh - vị anh hùng dân tộc, vị cha già kính yêu của dân tộc Việt Nam vào trong miếu ông. Ví dụ: Miếu thờ Quan Thánh Đế tại Khóm 2, thị trấn Châu Thành, Trà Vinh. Người là biểu tượng của vị anh hùng dân tộc, tài ba xuất chúng. Đồng thời, Người cũng là nhà tư tưởng, nhà văn hóa lớn vĩ đại trên thế giới.

Ngoài ra, cộng đồng người Hoa còn tiếp thu tín ngưỡng dân gian của người Khmer và đưa hình thức tín ngưỡng này vào điện thờ của mình. Đó là hình thức thờ Neak Tà của người Khmer. Theo tiếng Khmer, Neak là chỉ con người nói chung và Tà là người đàn ông đứng tuổi. Neak Tà nghĩa là vị thần trông coi bảo trợ khu vực phum, sóc từ thửa ruộng, ao hồ, sông ngòi, kênh rạch, nguồn nước, mưa gió cho đến đường làng phum, sóc của cộng đồng người Khmer. Đôi khi Neak Tà được coi như là một vị phúc thần ngoài việc bảo hộ sức khỏe, chữa bệnh cho cộng đồng ra. Neak Tà còn là vị thần có khả năng ban phước giáng họa, chuyên trị những kẻ gian ác, bội tín, sống thất đức, phù hộ người nhân nghĩa, lương thiện, người tốt.

Neak Tà của người Khmer có nhiều tên gọi khác nhau đặt trong miếu tre, vách lá hoặc bằng mái ngói, nền xi măng hoặc nền đất như: tên động vật, thực vật, địa vực (bến đò,…) hay tên nhân vật lịch sử, nhân vật trong truyện cổ tích, huyền thoại, có khi là tên của vị thần thuộc Bà La Môn giáo… nhiều dạng Neak Tà Xam rông (cây Trôm), Neak Tà Dom Chey (cây Đa)[202]”trong phum, sóc.

Hình thức thờ Neak Tà của người Hoa đặt giữa miếu một cục đá to hoặc nhiều cục đá to hình bầu dục, hoặc một hòn đá to xung quanh là những hòn đá cuội làm biểu tượng thần. Họ coi Tà thần là vị thần bảo vệ đất thổ cư, bảo vệ cơ sở vật chất chùa chiền, trừ tà ma. Đồng thời, Neak Tà còn bảo hộ cho cộng đồng người Hoa trong việc hùn hạp, kinh doanh và buôn bán. Sau khi đốt nhang cúng tế Quan Thánh nhiều người Hoa đến đứng trước miếu Neak Tà đốt nhang, khấn vái, cầu bình an, gia đạo, tình duyên và cầu con cái.

Nhiều miếu người Hoa trên địa bàn tỉnh Trà Vinh đều có hình thức thờ Neak Tà của người Khmer. Ví dụ: Chùa Quan Thánh, tọa lạc ở Ấp Truôn, xã Hòa Lợi, huyện Châu Thành. Bên cạnh chánh điện thờ Quan Thánh, là tượng thờ Neak Tà bằng những cục đá hình bầu dục, miếu xây dựng bằng xi măng, nền lót gạch men, mái thiếc, màu vàng, bên phải sau cổng lớn của Chùa Quan Thánh. Ngoài ra, họ còn dung hợp Neak Tà với các vị thần Thổ Địa, Thần Tài vào chung một ngôi miếu. Vì việc thờ cúng Thần Tài là một tín ngưỡng dân gian (cầu tài) đặc thù, tồn tại phổ biến trong văn hóa Trung Hoa[203]. Nhưng trong “mỗi một cái ao, mỗi một chỗ lồi lõm của đất đều có sự ngự trị của một vị thần mà quyền lực của ông lan xa hoặc gần tùy theo vùng đất mà ông ta cai quản”[204]. Trong khi đó, Ông Địa ở Việt Nam là một vị thần béo tốt, đầu hói, vẻ mặt vui vẻ, tay cầm quạt, đầu quấn khăn “đầu rìu”[205]. Và Ông Địa đóng vai trò là vị thần bảo vệ làng xã và trông coi nhà cửa đất đai. Chính vì thế, miếu Neak Tà du nhập cả hình tượng thờ Thần Tài và Thổ Địa. Di vật thờ gồm một lư hương và ba chung trà. Miếu Vĩnh Hòa Cung, tọa lạc xã Đôn Xuân, huyện Trà Cú do cộng đồng người Hoa Triều Châu xây dựng. Bên ngoài là miếu Neak Tà xây dựng khang trang (năm 1964) trên sân miếu thờ Quan Công. Sau khi đốt nhang Quan Công, họ thường đến đứng trước miếu Tà thần cúng tế, khấn vái, cầu bình an, ấm no, mưa thuận gió hòa, trồng hoa màu tươi tốt, chăn nuôi thuận lợi. Hình tượng Neak Tà gồm nhiều cục đá hình bầu dục xếp chồng lên nhau chất thành hai đóng đặt hai bên ngôi miếu. Trong miếu còn phối tự các vị thần Quan Công, Bà Thiên Hậu, Thần Tài, Thổ Địa, và một lư hương nhỏ, một bình bông. Mái miếu bằng tole, vách tường, mái ngói, nền lót gạch men, trên tường có chữ “thần” viết bằng Hán tự. Vị trí miếu Neak Tà đặt ngoài sân nhìn từ trước ra sau bên phải miếu Quan Thánh. Theo cộng đồng người Hoa quan niệm Neak Tà là vị thần Tiền chủ của khu vực đất này. Hay Miếu Vạn Ứng Phong Cung, tọa lạc ở xã Hòa Ân, huyện Cầu Kè - Trà Vinh thờ Ông Bổn Nhì của người Hoa Triều Châu có miếu thờ Neak Tà. Miếu Neak Tà đặt ngoài sân, lợp mái ngói, nền gạch men, vách tường. Hình tượng Neak Tà gồm nhiều cục đá hình bầu dục, đặt theo hàng ngang, trên mỗi cục đá là tấm vải đỏ cột trên đầu. Vì có câu chuyện kể rằng “Neak Tà rất linh thường hay về cho số người dân trong vùng nên việc cột vải đỏ trên mỗi cục đá là chủ ý của Ông Bổn vào ngày vía ông, mục đích không cho Neak Tà lên cho số nữa” (Bà từ giữ miếu). Sự sùng bái Tà thần của người Hoa thông qua khâu chuẩn bị nghi lễ và mâm lễ vật cúng như quét dọn bàn thờ, rửa sạch các chung trà bằng nước hoa thơm, thay nhang khói lư hương cũ trong miếu được sắp xếp chu đáo tươm tất trước khi mang lễ vật lên cúng thần. Người quét dọn phải là người có uy tín, có am hiểu về khấn vái và cũng phải tắm gội sạch sẽ trước khi cúng. Mâm lễ vật được chuẩn bị đầy đủ: hai tô canh chua, bốn bát cơm trắng, hai chén nước tương, hai dĩa đậu xào, hai dĩa đồ kho, hai dĩa trầu cau gói sẵn (lộc) và rượu nhưng tất cả là “đồ chay”. Giá trị tâm linh, người Hoa rất sùng bái Neak Tà coi như là một vị thần thánh của mình.

Bên cạnh tiếp thu văn hóa người Việt, Khmer tại Nam Bộ. Người Hoa trên bước đường di dân, hành trang của cộng đồng người Hoa ngoài tâm thức thờ tự thần linh truyền thống của mình khi đến vùng đất mới khai phá. Họ còn tiếp thu văn hóa của người Chăm. Hình thức tín ngưỡng thờ thần Nam Hải Tướng Quân. Vị thần Nam Hải Tướng Quân vốn là Thần Nam Hải Cự Tộc Ngọc Lân Tôn Thần tức là Thần Cá Voi. Thần Nam Hải là vị thần chuyên phù hộ cho những cư dân đi biển hoặc cư trú ở vùng ven biển. Người Hoa tiếp nhận tín ngưỡng này qua quá trình di dân vào Nam thường chọn vùng ven biển cư trú. Và Trà Vinh là một tỉnh nằm ven biển xung quanh đều giáp biển, có vị trí địa lí nằm giữa hai con sông Tiền và sông Hậu. Chợ Trà Vinh xưa gần bến cảng có tàu ghe đến đây buôn bán hàng ngày tấp nập. Mặt khác, trong số lưu dân người Hoa đến Trà Vinh cư trú, một bộ phận người Hoa sống bằng nghề đóng đặt đáy khai thác, đánh bắt thủy hải sản ở vùng cửa biển. Đó là cửa biển Đại An (huyện Trà Cú) rất thích hợp với tâm lí của lưu dân mới đến. Chính vì thế thần Nam Hải có vai trò quan trọng trong hoạt động sản xuất kinh tế, ổn định tinh thần và hoạt động văn hóa của cư dân.

Nam Hải Tướng Quân được tùng tự bên trong chánh điện Phước Minh Cung, phường 2, thành phố Trà Vinh. Bài vị gồm một bộ ngọc cốt (xương) đặt trên bàn cùng những tượng cốt nhỏ Quan Thánh Đế. Vai trò Nam Hải Thần Tướng là tiếp dẫn thần linh hoặc là vật đễ trang trí. Vì hiện tại không còn giáp biển hoặc biển đã lùi khá xa so với thành phố Trà Vinh nên tâm lý của cư dân người Hoa không còn tin hoặc niềm tin bị hạn chế nên bàn thờ Nam Hải Tướng Quân không có lư hương, bình bông hoặc đồ cúng tế khác so với cư dân đang cư trú sống bằng nghề đi biển.

3.2. Tiếp xúc và giao lưu văn hóa qua lễ hội của cộng đồng người Hoa

Tiếp bước lưu dân người Hoa, trong tâm thức luôn thờ tự hệ thống Thần chính thì lễ hội được xem là thứ hành trang khá quan trọng không thể thiếu trong đời sống tinh thần. Lễ hội tổ chức vào những ngày vía vị thần chính yếu như Ông Bổn, Quan Thánh, Phước Đức Chánh Thần, Thiên Hậu. Ngày vía trở thành ngày hội, ngày họp mặt, ngày tưởng nhớ của những lưu dân xa xứ luôn trong tâm trạng hồi tưởng về cố hương, khôi phục tiền triều tạo nên tính cố kết cao giữa người Hoa với nhau.

Hơn thế nữa, là sự gắn bó đoàn kết với các dân tộc Kinh, Khmer luôn được quan tâm. Từ xưa, lễ hội là dịp mọi người cúng tạ ơn thần linh, tạ ơn Quan Thánh, Ông Bổn, Phước Đức Chánh Thần, Bà Thiên Hậu, là dịp mọi người vui chơi, thư giãn, ca hát nhảy múa bên nhau sau những ngày lao động vất vả. Giờ đây, mọi người có thể quay quần bên nhau không phân biệt giới tính, tuổi tác, địa vị, giàu sang gặp gỡ và trao đổi chia sẽ những ưu phiền, trò chuyện với nhau những khó khăn thiếu thốn, chuyện vui buồn, chuyện tình cảm, chuyện đau yếu bệnh tật, công việc kinh doanh, buôn bán của gia đình và những mong ước trong cuộc đời, v.v.

Mỗi khi lễ hội diễn ra, ngoài cộng đồng người Hoa tham gia nghi thức cúng tế Quan Thánh Đế hàng năm (24/6 âm lịch), vía tử ngày (09/9 âm lịch), vía hiển thánh (04/01 âm lịch); Bà Thiên Hậu (23/3); Ông Bổn (8, 9, 10/7 âm lịch) - Chùa Vạn Ứng Phong Cung, xã Hòa Ân; Niên Phong Cung (15, 16/7 âm lịch), xã An Phú Tân; Minh Đức Cung (18, 19, 20/7 âm lịch), xã Hòa Ân; Vạn Niên Phong Cung (25, 26, 27, 28/7 âm lịch), thị trấn Cầu Kè, còn có người Kinh, Khmer tham gia tế thần. Họ đã quên tất cả sự khác biệt về văn hóa, sắc tộc, tôn giáo, tín ngưỡng, phong tục tập quán, ngôn ngữ, lễ hội và màu da để hòa nhập với cộng đồng. Trong không khí thăng hoa của lễ hội cúng ông, các tộc người càng trở nên thân thiện hơn bao giờ hết, bỏ qua thói ích kỉ, hẹp hòi, tự tư tự lợi trong buôn bán, những thói hư tật xấu ở đời và tha thứ cho nhau, bỏ qua những hiềm khích trong cuộc sống. Lễ hội càng náo nhiệt, họ càng trở nên cởi mở và sẵn sàng bỏ qua những bất đồng trong cuộc sống hướng đến tương lai tốt đẹp.

Lễ vật cúng hàng năm gồm món chay và món mặn. Món chay dùng để cúng ông, món mặn có con heo quay dùng cúng binh ông, cùng nhiều loại trái cây và hoa quả khác. Ngoài ra, vì tôn trọng văn hóa bản địa nên có món cháo (Kinh), cháo sử dụng nguyên liệu gạo tẻ nấu thành cháo loãng để ăn, nấu không mất nhiều thời gian tiện lợi trong khi tiếp đãi khách, tiệc tùng, vừa nhanh vừa tiện lợi, dễ ăn. Nồi bún nước lèo (Khmer) sử dụng loại mắm prohóc để chế biến là lễ vật cúng tế, tiếp đãi bá tánh. Những thứ lễ vật này, họ được ăn uống sau khi cúng tạ lễ thần linh mà trong dân gian coi đây là cái “lộc”. Ba món lễ vật heo quay, cháo và bún nước lèo trong một cơ sở tín ngưỡng là vật tượng trưng cho sự giao lưu - tiếp xúc văn hóa, biểu tượng cho tinh thần đoàn kết ba tộc người Kinh, Hoa, Khmer. Đồng thời, nó là lễ vật chính mang tính bắt buộc trong ngày tế vía Quan Thánh hay Châu Xương hàng năm.

Ngoài ra, thứ lễ vật không cúng tạ ơn Quan Thánh là thịt gà. Vì truyền thuyết kể rằng cuộc đời Quan Thánh Đế được con gà cứu mạng nên kiêng kị không cúng gà. Hình thức này tồn tại nhờ cư dân trong vùng gìn giữ, phát huy trên dưới 100 năm. Có thể nói rằng đó là biểu hiện của sự thống nhất về mặt văn hóa, vì nó được xem như một quy định cứng, một thứ quy định mang tính bắt buộc, một quy ước chung của cộng đồng ba dân tộc Kinh, Hoa, Khmer tại Trà Vinh. Qua đó, chúng ta có thể thấy thái độ ứng xử tôn trọng gìn giữ bảo tồn và phát huy bản sắc văn hóa trong quá trình tiếp xúc và giao lưu văn hóa của các dân tộc nơi đây.

Trong lễ hội, nghi thức tế thần của người Hoa thường thấy phổ biến trong một số đình làng của người Việt Nam Bộ. Đó là lễ Túc yết (lễ Yết) và lễ Đoàn cả, là nghi lễ mà thành viên Ban Trị sự họp lại để ra mắt thần, bố cáo với thần việc tổ chức lễ vía tại miếu. Lễ này chủ yếu mang tính nghênh thần. Ngoài lễ Túc yết, là lễ Đoàn cả biểu hiện đặc trưng qua nghi thức tạ ơn Quan Thánh Đế tại Phước Minh Cung, qua hình thức sắp xếp ban tế tự trong lễ Đoàn cả như: Hội Trưởng, các thành viên Ban Trị sự, Thầy lễ, Ban lễ nhạc sắp hàng trước tiền điện trong tư thế sẵn sàng làm lễ. Ông từ ngồi cạnh bàn thờ gõ chuông cho khách suốt lễ bái. Trong nghi thức lễ xướng có: niệm chủ tựu vị, cẩn niệm chơn hương, hưng bái, điểm trà và lễ sinh xướng các nghi thức củ soát lễ vật, tuần hương, đọc văn tế, hiến quả phẩm, hiến binh và tuần trà đều tiếp thu từ nghi lễ của người Việt.

Xưa kia mỗi khi lễ hội Quan Thánh được tổ chức, là lúc các hoạt động múa lân, múa cừu, múa rồng, biểu diễn võ thuật cùng những hoạt động văn hóa văn nghệ hát Tiều, hát Quảng thuê từ Sóc Trăng, Thành phố Hồ Chí Minh về phục vụ làm cho không khí lễ hội trở nên nhộn nhịp rộn ràng và ấm áp. Thậm chí, lễ vía Quan Thánh (Phước Minh Cung) có hình thức đám rước kiệu Quan Công biểu diễn quanh thành phố Trà Vinh. Họ rước, thỉnh Quan Công đi du hành mục đích cầu may mắn, ban phước lành, mưa thuận gió hòa, cuộc sống bình yên và thịnh vượng phát tài cho cư dân cả vùng này. Ngoài ra, lễ vía Bà Thiên Hậu (Thiên Hậu Cung) có nghi thức thỉnh lộc về nhà bình an, may mắn; lễ vía Ông Bổn (Ông Bổn - Cầu Kè) có nghi thức đánh động cầu may mắn, xin bùa về gián trước nhà cầu bình an, may mắn, trừ tà ma, dịch bệnh.

Tháp tùng theo đoàn người Hoa có người Kinh, người Khmer vỗ tay trong tiếng hò reo, rộn rã. Cùng những đoàn người nối tiếp theo sau vỗ tay hòa cùng nhịp điệu múa lân, múa cừu và múa rồng làm cho không khí lễ hội trở nên tưng bừng náo nứt nhộn nhịp sôi động của một miền quê yên bình. Nhưng ngày nay các hoạt động này đã bị xóa bỏ hoặc giản lược chỉ còn một số hoạt động như múa lân, biểu diễn võ thuật là chính yếu nên số lượng người tham gia của các dân tộc cũng ít đi.

3.3. Tiếp xúc và giao lưu văn hóa trong kiến trúc cơ sở thờ tự

Đến vùng đất Trà Vinh, sau khi ổn định nơi ăn chốn ở, cộng đồng người Hoa xây dựng miếu, chùa chiền, hội quán mục đích tạ ơn thần linh đã phù hộ trong công cuộc di dân thành công và bảo hộ trong quá trình định cư trên vùng đất này.

Do đó, các ngôi miếu vừa là hội quán, vừa là cơ sở sinh hoạt tín ngưỡng, vừa là chức năng giáo dục, vui chơi, giải trí, thực hiện nghi lễ. Đồng thời, ngôi miếu là nơi bảo lưu những giá trị nghệ thuật cổ truyền của người Hoa như hương án, liễn đối, hoành phi, bình phong và bao lam. Hơn nữa, nó là nơi phát huy phong cách nghệ thuật độc đáo của người Hoa, thông qua mảng nghệ thuật điêu khắc, hội họa, bài trí rất phong phú, đa dạng. Tại miếu Phước Minh Cung (thành phố Trà Vinh), Minh Đức Cung (Cầu Kè), Miếu Bà Thiên Hậu (Tiểu Cần), chúng ta bắt gặp nghệ thuật chạm khắc gỗ với những con rồng, phụng, chim chóc, dơi, cua biển, tôm, cá, cỏ cây, hoa lá, bông sen trên những khám thờ, còn trên tiền sảnh đến bên trong chánh điện, trên vách, trên mái đều được điêu khắc chạm nổi, chạm thủng với kỹ thuật độc đáo. Cùng những đồ vật trang trí, bài trí hết sức phong phú: hoành phi, liễn đối viết bằng Hán tự; phù điêu, lư hương, bàn thờ tạo nên tính trang nghiêm, linh thiêng huyền bí nơi thờ tự.

Bên cạnh nghệ thuật chạm khắc là nghệ thuật đắp nổi bằng sành sứ, xi măng, bằng vôi với những đồ án hoa văn độc đáo như: lưỡng long chầu nhật, song phụng tranh châu, song lân trên các gờ mái, bờ nóc; bát tiên kỳ thú, tùng hạc trường xuân bên trong sân thiên tỉnh; đào hạc trường thọ ở tiền điện; tứ dân: sĩ nông công thương trên tiền sảnh có từ lâu đời.

Ngoài ra, nghệ thuật đắp nổi trong miếu còn độc đáo ở chỗ là một bức tường dày hay gọi là Cửu Long Bích tại Phước Minh Cung (chùa Ông) phường 2, thành phố Trà Vinh. Trên vách tường là một đồ án hoa văn đắp nổi chín con rồng nhiều màu sắc xanh, trắng, vàng, đen đang bay lượn phun nước. Bên dưới là một ao nước với chín con cá chép, tượng đúc bằng xi măng đầy đủ màu sắc vàng, đen, xanh, trắng. Biểu tượng của âm dương hòa hợp, mưa thuận gió hòa. Bên phải nhìn từ trước ra sau với đồ án cổ điển kết nghĩa đào viên Trương Phi, Lưu Bị và Quan Công được đắp nổi bằng xi măng. Tạo nên một bức tranh huyền bí vừa cổ điển xa lạ, vừa hiện đại gần gũi độc đáo. Nội dung thể hiện giá trị tinh thần thượng võ, vững kết đồng tâm, trường tồn vĩnh cửu, vừa có giá trị về tâm linh sâu sắc.

Bên cạnh nghệ thuật trang trí cổ điển còn trang trí mới trên gờ mái ở hai dãy tòa nhà Đông Sương và Tây Sương. Vật trang trí gồm động vật, thực vật có sẵn phổ biến ở vùng Nam Bộ như cá chép vàng đang bơi lội quanh những bông sen, chim chóc đang hót líu lo, đàn gà (gà trống gà mái, gà con) đang nhặt thóc, bướm đang bay lượn trong vườn hoa, những rặng tre và bông hoa, hoa anh đào vốn quen thuộc gắn bó với đời sống cư dân vùng sông nước, ven biển Nam Việt Nam và vùng Hoa Nam Trung Quốc. Một bức tranh thiên nhiên trang trí trên ngôi miếu cổ thể hiện tư duy và sự sáng tạo độc đáo của người Hoa. Sự kết hợp hài hòa giữa thiên nhiên với tâm linh, vừa dùng làm vật biểu tượng trang trí, vừa có ý nghĩa thoát tục làm cho chốn linh thiêng thanh vắng trở nên sinh động giảm bớt tâm lí cô đơn của những lưu dân trở nên yêu thích gắn bó miền quê, quê hương của những con người sống ở vùng sông nước chịu biết bao nổi vất vả, gian lao, khổ cực khai phá nơi đây đã bao đời nay. Và là niềm mong ước về một miền quê thanh bình, ấm no và hạnh phúc.

Sự ảnh hưởng của văn hóa người Việt biểu hiện qua tư duy, sáng tạo nghệ thuật chạm khắc gỗ của người Hoa “hình tượng con rồng trang trí trên các chi tiết kiến trúc ở cơ sở tôn giáo tín ngưỡng của người Hoa ở Nam Bộ không dữ tợn so với con rồng trong chùa, miếu của người Hoa ở Trung Quốc, mà nó mềm mại, uyển chuyển hơn, tạo cảm giác thân thiện và gần gũi với con rồng thời Nguyễn được trang trí trong đình chùa của người Việt ở phía Nam[206]”.

Ngoài chữ viết Hán tự trên các hoành phi, liễn đối, bảng đại tự là tính phổ biến của tiếng Việt như: bảng danh sách những cá nhân làm công đức, bia ký năm trùng tu miếu, tên gọi các vị thần linh đều kết hợp hai loại chữ viết Hoa - Việt. Hiện nay, bà từ giữ miếu cũng do người Việt trông coi, bảo quản di tích. Tuy đây là ngôi miếu của cộng đồng người Hoa Phước Kiến xây dựng nhưng hoạt động tín ngưỡng hàng ngày đa phần người Việt, người Khmer đến đây khấn vái cầu cúng, xin xăm, xin keo, cầu con cái, cầu duyên, gia đạo, công danh, sự nghiệp, sức khỏe cho cuộc sống, công việc buôn bán làm ăn nhiều hơn người Hoa. Người Hoa ít đến đây khấn vái, họ chỉ tập họp đông đầy đủ vào những ngày vía ông, ngày rằm, lễ hội, Tết, đón giao thừa hoặc họp Ban Trị sự khi cần thiết do buôn bán. Chùa ông Quan Đế nhưng trong dân gian hay gọi chùa Ông Bổn, chức năng giống như vị thần thành hoàng của người Việt, bảo hộ cho làng xã. Sự tiếp xúc và giao lưu văn hóa Hoa - Việt diễn ra một cách sâu sắc vì giữa hai nền văn hóa có nét văn hóa tương đồng giống nhau. Người Hoa giống người Việt, Khmer coi việc thờ tổ tiên vì mục đích nhớ ơn, sau đó qua thời gian tôn lên thành thánh thần. Trong sinh hoạt văn hóa dân gian, người Việt không phân biệt rạch ròi giữa miếu và miễu, đình, đền và chùa thường gọi lẫn lộn. Miếu, miễu là nơi thờ “thần” không thờ Phật còn chùa là nơi trang nghiêm thờ “Phật” không thờ thần. Đối với người Khmer thờ Phật là để “thoát khổ”. Chính vì thế nhiều “ngôi miếu” Hoa chuyển thành tên gọi khác “chùa Ông hoặc chùa Bà”. Ví dụ miếu Phước Minh Cung chuyển thành chùa Ông; Miếu Thiên Hậu Cung chuyển thành chùa “Bà Thiên Hậu”; Chùa Quan Thánh; Miếu Ông Bổn thành “chùa Ông Bổn”.

Ngày nay, người Việt, Khmer cũng tiếp thu nhiều yếu tố văn hóa của người Hoa như: hình thức thờ Quan Thánh Đế trong gia đình, đình, miếu, miễu, chùa chiền của mình. Mặt khác, nhiều người Việt, Khmer trở thành ông từ, bà từ trực tiếp bảo quản gìn giữ di tích người Hoa. Và người Khmer còn du nhập phối tự Quan Thánh, Bà Thiên Hậu, Thần Tài, Thổ Địa vào thờ chung miếu thờ Neak Tà. Ví dụ như Miếu Neak Tà, tọa lạc trên đường Phạm Ngũ Lão, Khóm 3, Phường 1, Thành phố Trà Vinh. Chức năng làm thần độ mạng cho nam giới, vị thần trừ tà ma, vị thần bảo trợ cho cộng đồng và vị thần ban phúc hoặc giáng họa.

4. HIỆN TRẠNG VÀ GIẢI PHÁP

4.1. Hiện trạng

Hiện nay, đội ngũ bảo vệ chùa, miếu, miễu của người Hoa tại Trà Vinh đa phần là người Việt, Khmer. Họ gồm những ông từ, bà từ lớn tuổi có am hiểu đôi chút về hình thức cúng kiếng. Nhưng họ không hiểu biết nhiều về văn hóa của người Hoa tại Trà Vinh, như những di tích văn hóa, văn hóa vật chất và phi vật chất còn phổ biến ở đây được đưa từ Trung Quốc sang.

Nhưng đặc điểm độc đáo của văn hóa phi vật chất của người Hoa Trà Vinh đã tạo nên sự cố kết giữa các nhóm người Hoa, người Hoa với các dân tộc khác. Thông qua nét sinh hoạt văn hóa cộng đồng rất mạnh nhờ tổ chức lễ hội Ông Bổn, Quan Thánh, cúng Phước Biển và Bà Thiên Hậu. Trong đó, thành phần tham gia tổ chức lễ hội không chỉ có người Hoa mà có cả người Việt, Khmer tham gia sinh hoạt các lễ hội này.

Ngày nay, tinh thần cố kết cộng đồng của người Hoa có dấu hiệu giảm rõ rệt. Vì do sự ảnh hưởng của điều kiện kinh tế, một bộ phận người Hoa đã di cư lên thành phố hoặc đi nước ngoài định cư nên có nhiều ngôi miếu thờ Quan Công, Thiên Hậu, Quảng Trạch Tôn Vương, Ông Bổn không có người gốc Hoa bảo vệ, chăm sóc và quản lí.

Cán bộ quản lí văn hóa và người bảo vệ di tích còn hạn chế nhiều về mặt tri thức như lịch sử di cư của người Hoa, nguồn gốc các vị thần linh, những giá trị văn hóa vật thể, phi vật thể trong các cơ sở tín ngưỡng (như trên bảng thống kê) của cộng đồng người Hoa tại thành phố Trà Vinh, Tiểu Cần, Cầu Ngang, Trà Cú, Càng Long, Cầu Kè và Duyên Hải.

Trong quá trình khảo sát tín ngưỡng tại các cơ sở trên từ năm 2012 – 2014. Chúng tôi phát hiện rất nhiều những vật liệu gỗ, đá, mái ngói, cột trong miếu được đưa đến từ Trung Quốc. Thậm chí tượng cốt, lư hương, chuông đồng, liễn đối và kết cấu khung sườn. Nhiều cơ sở tín ngưỡng thờ tự đã được trùng tu, do vật liệu xây dựng lâu đã hết hạn sử dụng xuống cấp, hư hại bởi điều kiện môi trường thời tiết mang lại. Mặt khác, các cơ sở này đã lâu không ai hương khói chăm sóc bảo quản nên xuống cấp nặng nề. Đồng thời, nó còn có sự ảnh hưởng một phần do điều kiện thời tiết và môi trường tự nhiên, chiến tranh đã làm ảnh hưởng đến vật liệu, nội thất ngôi miếu bị hư hại, xuống cấp. Thậm chí không gian, vị trí của ngôi miếu cũng bị thu hẹp dịch chuyển lại do quá trình phát triển đô thị, công nghiệp hóa, xu thế hội nhập quốc tế tại Trà Vinh.

Cũng trong quá trình khảo sát, chúng tôi cũng phát hiện những yếu tố văn hóa vật thể và phi vật thể ở tỉnh Trà Vinh còn rất phổ biến. Những giá trị văn hóa cổ truyền vẫn còn gìn giữ chưa bị Việt hóa nhiều so với người Hoa ở Sóc Trăng, Kiên Giang hay Bạc Liêu nhiều nhưng ý thức bảo tồn văn hóa tộc người vẫn còn hạn chế.

Mặt khác, nhiều ngôi miếu đã trải qua nhiều lần trùng tu sửa chữa nên không còn giữ nguyên hiện trạng giá trị ngôi miếu cổ như cửa miếu làm bằng trụ đá xanh xưa, họa tiết hoa văn, liễn đối, những bức tranh vẻ trên tường thể hiện những điển cố, điển tích, bao lam đã bị được tháo dỡ như Tam Thánh Miếu, xã Lưu Nghiệp Anh, Trà Cú. Họ đã thay vào đó là phong cách kiến trúc mới, kiểu kiến trúc của người Việt. Ngoài ra, họ còn du nhập hình thức thờ các vị thần Hộ Pháp, Ông Tiêu, Quan Âm vào trong miếu thờ Quan Thánh.

Ngoài ra, nhiều ngôi miếu thờ Quan Đế không có người trông coi như Cổ Tông Miếu (Châu Thành), Phước Võ Miếu (Trà Cú), Vĩnh Hòa Cung (Trà Cú), Triều Minh Cung (Trà Cú). Đó cũng là một trong những yếu tố làm ảnh hưởng đến sự xuống cấp các ngôi miếu, tính cộng đồng bị phá vỡ.

Trong quá trình trùng tu nhiều vật liệu, nội thất thay đổi bằng vật liệu có sẵn tại Nam Bộ. Ví dụ những mô típ, trang trí, bài trí, đồ án hoa văn điển cố Trung Quốc, nghệ thuật chạm khắc rồng, phụng đều được trang trí mới.

4.2. Giải pháp

Cán bộ quản lý văn hóa và di sản văn hóa cần phải tham gia nghiên cứu, học tập về tín ngưỡng, tôn giáo, nghệ thuật kiến trúc, điêu khắc, ngôn ngữ - chữ viết, liễn đối, hệ thống các biểu tượng, chạm khắc, chạm thủng, chạm trổ, hoa văn, tiết họa, các điển tích, điển cố của người Hoa. Từ đó, có những chính sách đặc thù riêng cho từng lĩnh vực văn hóa vật thể và phi vật thể của người Hoa. Đặc biệt là những di sản văn hóa như miếu, miễu, chùa chiền có giá trị nghệ thuật kiến trúc cao như Phước Minh Cung (Thành phố Trà Vinh), Chùa Bà Thiên Hậu (Tiểu Cần), Phước Thắng Cung (Trà Cú), chùa Ông Bổn (Vạn Niên Phong Cung, Vạn Ứng Phong Cung, Minh Đức Cung, Niên Phong Cung), Chùa Quan Thánh (Châu Thành).

Mỗi địa phương cần thành lập đội bảo vệ, quản lí gồm cán bộ văn hóa và người quản lý di tích có am hiểu về văn hóa, hỗ trợ nhau trong quá trình bảo vệ các cơ sở tín ngưỡng. Bên cạnh đó, họ cần phải thống kê tìm hiểu nội dung ý nghĩa những câu liễn đối, hoành phi, hệ thống các biểu tượng và nguồn gốc các vị thần.

Tại các miếu cần phải có những tờ áp phích, tờ bướm hoặc là những cuốn cẩm nang giới thiệu về các di sản văn hóa của người Hoa tại Trà Vinh. Đồng thời, chỉ ra những giá trị tâm linh đến với cộng đồng, tăng cường quảng bá phát triển du lịch. Đó cũng là một trong những cách bảo tồn, quảng bá văn hóa với các du khách trong và ngoài nước từ nhiều địa phương khác đến tham quan tìm hiểu vào ngày lễ hội.

Giáo dục truyền thống trong cộng đồng những di tích lịch sử, nơi thờ các vị anh hùng của dân tộc vào trong quá trình du nhập các miếu thờ người Hoa. Mở các buổi tuyên truyền, vận động người Hoa nâng cao nhận thức bảo tồn văn hóa truyền thống dân tộc mình. Mở các buổi trò chuyện tiếp xúc với ông từ, bà từ đang giữ miếu là người Việt, Khmer lớn tuổi có thêm tri thức về giá trị văn hóa các di tích kiến trúc, nâng cao ý thức bảo tồn văn hóa.

Khuyến khích cộng đồng vào các di tích buôn bán, vừa bảo quản vừa đốt nhang cúng tế tại các cơ sở này như: mua bán đồ chay (cơm chay, hữu tiếu chay).

Thường xuyên tổ chức tập huấn nâng cao ý thức bảo tồn văn hóa trong cộng đồng người Hoa tại Trà Vinh. Mở các lớp đào tạo ngắn hạn cho những cá nhân ông từ, bà từ đang giữ miếu cổ để họ có thể hướng dẫn giới thiệu cho khách, đoàn tham quan, đoàn nghiên cứu vào dịp lễ hội. Mục đích vừa bảo tồn văn hóa, vừa phát huy văn hóa dân tộc với các vùng miền, với nước ngoài. Từ đó, có thể kết hợp với giá trị văn hóa gắn liền với du lịch văn hóa và du lịch sinh thái tại Trà Vinh góp phần vào phát triển kinh tế, văn hóa và xã hội địa phương. Nêu cao tinh thần “Văn hóa là nền tảng tinh thần của xã hội, là mục tiêu động lực và nguồn gốc nội sinh quan trọng cho phát triển bền vững đất nước”[207] nói chung, Trà Vinh nói riêng.

5. KẾT LUẬN

Qua tìm hiểu bước đầu sự tiếp xúc và giao lưu văn hóa qua tín ngưỡng dân gian của người Hoa ở Trà Vinh cho thấy có những đặc điểm sau:

Trải qua trên dưới ba thế kỉ, với biết bao biến thiên của lịch sử. Người Hoa cùng với người Việt, Khmer đã bảo vệ thành công thành quả khai phá và chinh phục vùng đất này. Đây được xem như là đã có công rất lớn vào việc góp phần phát triển kinh tế, văn hóa, xã hội địa phương tại vùng đất Trà Vinh.

Sự giao lưu và tiếp thu văn hóa là nét đẹp truyền thống ngàn đời tạo nên sự hòa hợp, gắn kết dân tộc cao ở Trà Vinh. Chính điều đó, nó đã góp phần bổ sung vào di sản văn hóa của cộng đồng người Hoa trở nên phong phú và đa dạng.

Tiếp xúc và giao lưu văn hóa thông qua việc thờ thần, lễ hội và nghệ thuật kiến trúc của cộng đồng người Hoa tại Trà Vinh đã trở thành sợi dây nối kết sự đoàn kết các tộc người khác nhau chung sức chung lòng.

Bên cạnh đó, chính nhờ sự tiếp xúc và giao lưu văn hóa góp phần làm phong phú thêm văn hóa của người Hoa tại Trà Vinh nói riêng, người Hoa Nam Bộ nói chung. Đồng thời góp phần vào việc bảo tồn bản sắc văn hóa dân tộc Việt Nam trong thời kì hội nhập quốc tế. Vì thế, cần có chính sách bảo tồn, tôn tạo những cơ sở tín ngưỡng tiêu biểu, để phục vụ cho việc phát triển du lịch trong Tỉnh.

Ngoài ra, đây còn là tư liệu có giá trị cho những nhà nghiên cứu, nhà khảo cổ, cùng các Ban, ngành, Sở Văn hóa - Thể Thao và Du lịch, Ban Dân tộc, Bảo tàng, nghiên cứu để phát triển du lịch, bảo tồn những giá trị văn hóa độc đáo của người Hoa Trà Vinh.

TÀI LIỆU THAM KHẢO

1. Ban tư tưởng tỉnh Ủy tỉnh Trà Vinh( 1995), Lịch sử vùng đất Trà Vinh, Tập một (1973-1945).

2. Đinh Hồng Hải (2015), “Những biểu tượng đặc trưng trong văn hóa truyền thống Việt Nam tập 2 (Các vị thần)”, Nxb Thế giới - Hà Nội.

3. Hội dân tộc học (2006), Dân tộc học và những vấn đề xã hội hiện đại, Nxb KHXH, Tp.HCM.

4. Hội dân tộc học (2006), Văn hóa các Dân tộc thiểu số ở Nam Bộ, Nxb KHXH, Tp.HCM.

5. Hội Khoa học Lịch sử Tp.HCM (2012), Nam Bộ Đất & Người (tập IX), Nxb ĐHQG Tp.HCM.

6. Hội Khoa học Lịch sử Tp.HCM (2014), Nam Bộ Đất & Người (tập X), Nxb ĐHQG Tp.HCM.

7. Huỳnh Ngọc Trảng, Trương Ngọc Tường (1999), Đình Nam bộ Xưa và Nay, Nxb Đồng Nai.

8. Huỳnh Ngọc Trảng, Trương Ngọc Tường, Lê Hải Đăng, Phạm Hoàng Quân, Lý Lược Tam, Cao Tự Thanh, Hồ Tường, Trần Tường Trân (2012), Đặc khảo văn hóa người Hoa ở Nam Bộ, Nxb Văn hóa Dân tộc.

9. Nhiều tác giả (2014), Lễ hội cộng đồng truyền thống và biến đổi, Nxb ĐHQG Tp.HCM

10. Sở Văn hóa Thông tin (2005), Báo cáo kết quả điều tra thực trạng Văn hóa phi vật thể dân tộc Hoa tỉnh Trà Vinh.

11. Trần Hồng Liên (2005), Văn hóa người Hoa ở Nam Bộ Tín ngưỡng & Tôn giáo, Nxb KHXH.

12. Tsai Maw Kuey (1968), Người Hoa ở miền Nam Việt Nam, Paris.

13. Vương Tuyển (2009), Lễ hội dân gian Việt Nam, Nxb Văn hóa Dân tộc.

LỄ TANG CỦA NGƯỜI KHMER Ở SÓC TRĂNG HIỆN NAY

Nguyễn Đức Dũng

Viện Khoa học xã hội vùng Nam Bộ

Bài viết này trình bày các vấn đề liên quan đến lễ tang, một sự kiện quan trọng trong nghi lễ vòng đời người, từ quy trình trong đám tang, nghi lễ sau đám tang, đến một số biến đổi trong tang ma và thờ cúng tổ tiên của người Khmer theo Phật giáo Nam tông ở Sóc Trăng hiện nay.

1. QUY TRÌNH LỄ TANG CỦA NGƯỜI KHMER Ở SÓC TRĂNG

1.1. Công việc khi lâm chung

Khi biết người thân sắp chết, con cháu phải để họ nằm trong một căn phòng riêng biệt, lập bàn thờ Phật ở phía đầu để hình ảnh Đức Phật ngự trị trong tâm hồn người lâm chung. Mỗi buổi tối, con cháu mời sư sãi hoặc AchaDuki (thầy cúng thông thạo việc tang lễ) đến tụng Kinh Apithom: “Đời là bể khổ, nếu muốn tránh khỏi mọi sự khổ ải trong thế gian, phải tu tập theo pháp tịch diệt, vô úy, quyết chí đoạn từ mọi cái duyên do, trong lòng giữ gìn mọi mối chính đạo chớ vương dính cảnh trần, đừng ham nhiều sự tục, thân tâm thanh tịnh thì chứng được quả NiếtBàn, thật là sung sướng”[208].Kinh Apithom được đọc đi đọc lại để người sắp chết ra đi thanh thản, không luyến tiếc cảnh đời ô trọc.

Tập tục nêu trên có từ truyện tích Phật giáo Nam tông như sau: “Ngày xưa, có 500 đệ tử của PrasSêrâyPoth, lúc còn đương thời làm nhiều điều độc ác, nên khi chết đi, họ đều đầu thai thành 500 con dơi cùng sống chung trong một hang núi. Một hôm, PrasChethaPuth đi vào hang núi đó và ngồi tụng Kinh Apithom, 500 con dơi chăm chú nghe đến nỗi không hay biết quả núi sắp đổ. Quả nhiên, núi đá đổ và đè chết 500 con dơi mà bên tai chúng vẫn văng vẳng nghe tiếng Kinh Apithom. Sau khichết, 500 con dơi đều đầu thai thành con người. Trở lại với kiếp người, họ đã thức tỉnh, chỉ biết làm điều lành, tránh điều ác, khổ luyện tu tâm, dưỡng tính. Và khi đi tu, họ đều trở thành chính quả”[209].

Một truyện tích khác được ghi trong kinh sách Phật giáo Nam tông: Pras Bath AsêkasReachea là một vị vua anh minh, thích làm việc thiện, một hôm bị bệnh nặng được vị thần mách còn bảy ngày nữa sẽ chết và sẽ được lên cõi Niết Bàn. Nghe vậy, vị vua này sung sướng nằm chờ ngày chết. Nhưng các vị hoàng tử nghe tin vua sắp băng hà vội vàng vào trong cung tranh giành ngôi báu. Duy chỉ một vị hoàng tử không màng danh lợi, lặng lẽ bỏ triều đình đi tu. Ông vua quyết định nhường ngôi cho vị hoàng tử hiền lành. Nhưng các hoàng tử khác không bằng lòng, kéo nhau đến tranh giành ngôi báu làm cho ông vua quá tức giận mà chết. Vì vậy, ông không được lên cõi Niết Bàn mà đầu thai thành KalNeak (con rồng khổng lồ) sống cô độc trong một khu rừng hoang, chuyên bắt các con thú khác ăn thịt. Vị hoàng tử tu hành chính quả, thấy cha mình sống khổ sở rất đau lòng mới tìm đến khuyên: Từ nay, xin cha đừng bắt các con thú khác ăn thịt mà quyết chí tu hành. Từ đó, vị vua rồng tu tâm dưỡng tính, không bắt các con thú khác ăn thịt, chịu nhịn đói khát mà chết và được lên cõi Niết Bàn.

Dựa vào truyện tích này, người Khmer không khóc than và kể lể khi người thân sắp mất, vì sợ họ mất tập trung nghe kinh Phật. Người Khmer cho rằng, người trước khi chết mà không nghe được kinh Phật là người vô phúc.

1.2. Công việc sau khi tắt thở

Sau khi một người Khmer đã chết, ông AchaDuki bắt đầu thắp TeanKal đặt ở bên phải xác chết. Đó là cái ô/ bình đựng nước hương (tưkop) và bốn cây nến gắn chặt trên hai thanh tre gác chéo nhau ở miệng ô nước. Ô nước là biểu tượng cho một đời người chìm nổi, còn bốn cây nến biểu tượng Tứ đại (đất, nước, lửa, gió).

Ngoài ra, người ta còn làm bốn cái Slathô bằng thân cây chuối dùng để cắm hương hoa, đèn nến, trầu cau; bốn cái Tông Prôlưng/ cờ hồn hình con rồng hoặc con cá sấu, từ nhiều mảnh vải trắng kết lại. S'lathô và Tông Prôlưng được đặt bốn hướng xung quanh xác chết.

Xong xuôi, người ta đánh trống báo cho bà con trong phum sóc biết có người mới qua đời. Khi nghe tiếng trống, mọi người sắp xếp công việc đến chia buồn cùng gia đình người quá cố. Người Khmer chia buồn chủ yếu bằng cách cúng tiền và được tang chủ mời cơm rượu. Cờ hồn to được treo ở dọc bên đường và trước ngõ nhà tang chủ để mọi người biết mà đến chia buồn.

Cũng lúc này, AchaDuki bỏ vào miệng người chết một đồng bạc trắng với quan niệm họ có tiền ăn đường và kiếp sau ăn nói “phun châu nhả ngọc”; hướng dẫn người thân tắm rửa tử thi bằng nước ướp hương và thay quần áo mới, với quan niệm người chết phải được gột rửa sạch tội lỗi. Người chết được đặt nằm thẳng tay chân, phủ kín vải trắng (Rum sa) từ đầu đến chân. Muốn để người chết lâu ngày, tử thi được quấn thêm một lớp vải dầu. Trên bụng thi hài đặt một nải chuối sống với ngụ ý, con người như cây chuối, khi có quả thì cây chết. Bởi vậy, sự sống chết của con người là quy luật tự nhiên, không phải sợ. Trên ngực thi hài để ba lá trầu ghim ba cây hương, xoay ngọn về hướng đầu, ý nói người chết chỉ mang theo lời kinh và hình ảnh Đức Phật. Đây cũng là hướng để linh hồn mang đi làm lễ cúng tháp đựng hài cốt của Đức Phật, gọi là Cho-tla mô ni chét đei. Tục lệ này bắt nguồn từ một truyện tích trong kinh sách Phật giáo: “Ngày xưa, có một người chuyên sống bằng nghề săn thú. Trong cuộc đời, ông đã giết biết bao nhiêu loài thú không kể xiết. Đến khi bị bệnh sắp chết, ông thấy các loài thú bị giết đến đòi mạng. Ông rất đau đớn và khổ sở. Con trai của ông là Tỳkhưu, thấy cha đau đớn như vậy mới lấy lá trầu xanh ghim vào cây hương đặt lên ngực ông mà nói rằng: Cha đừng nghĩ vẩn vơ nữa, mà chỉ nghĩ đến Đức Phật mà thôi. Nhờ thế, ông không còn nghĩ lung tung nữa mà chỉ một lòng hướng về Đức Phật cho đến khi nhắm mắt”[210].

Phía trên đầu người chết đặt một cái thúng Têant'bôn, đựng lễ vật dành riêng trả lễ cho AchaDuki. Lễ vật đựng trong thúng Têant’bôn, gồm: sáu lít gạo, 2,2 mét vải trắng, một nải chuối chín, một quả dừa khô bỏ vỏ, một con gà luộc, một chai rượu, một Ăng KoKôl (gạo, tiền và cặp nến), một Salachôm cắm trên thân cây chuối, bốn bát ăn cơm, bốn đôi đũa, một nồi đất, một con dao nhỏ và một cái đèn cóc. Dưới chân thi hài đặt một lon đất cát gọi là Chơngthúp để người thân cắm hương và di ảnh của người chết.

1.3. Công việc khâm liệm

Trước khi khâm liệm, tang chủ mời hai ông lục đến tụng kinh vẩy nước thơm (Ôi pô tưk). Người Khmer quan niệm, việc sư sãi đến đọc kinh vẩy nước thơm khắp nhà là để tống tiễn những đều không may, rồi mới tụng kinh cầu siêu cho người chết. Khi đóng quan tài, các vật cúng được sắp xếp lên nắp quan tài ở các vị trí như trên thi hài lúc chưa khâm liệm. Thi hài được buộc thắt nút ở cổ, cổ tay và cổ chân với ngụ ý người chết vẫn còn “nợ đời” bởi con cái, vợ/ chồng và của cải. Ngoài ra, hai đầu và chính giữa quan tài thắp ba cây nến to tượng trưng cho Phật/ Đức Phật (Prasputh), Pháp/ kinh sách nhà Phật (Pras tho) và Tăng/ tu sĩ Phật giáo (Pras son). Các cây nến này cháy suốt đêm ngày cho đến khi đem quan tài đi hỏa táng. Dưới quan tài đốt “lửa ướp” gọi là Đotphlơngâb nhằm giữ hơi ấm thường xuyên và tránh mùi hôi do sự phân hủy thân xác người quá cố. Ngoài ra, ở phía trên đầu quan tài có một cờ hồn hình cá sấu bằng vải trắng cột trên cây gọi là cờ hiệu của linh hồn. Quan tài có thể để trong nhà từ một đến ba đêm. Buổi tối, tang chủ mời sư sãi đến tụng kinh dẫn dắt linh hồn người quá cố tìm về cõi Niết Bàn.

1.4. Công việc động quan, di quan và hỏa thiêu/chôn cất

Người Khmer quan niệm, linh hồn cá thể (Átma) tách ra từ linh hồn vũ trụ (Brahma). Khi người chết, linh hồn cá thể trở về với linh hồn vũ trụ, bởi thế phải hỏa táng để thể thân xác chóng tiêu tan, linh hồn chóng mát mẻ.

Lễ hỏa táng của người Khmer ở Sóc Trăng được mô phỏng theo lễ hỏa táng của Đức Phật xưa kia. Trước khi di quan, người ta làm lễ động quan. Sư sãi tụng kinh truy điệu (Thom son vêk) người chết trong khúc nhạc ngũ âm buồn với những lời ca như sau:

Thương thay thân phận con người,

Khi sanh khi diệt vốn thật vô thường.

Đã sinh ra là kiếp con người,

Dẫu bất cứ ai rồi cũng phải chết[211].

Tiếp theo, Acha Duki làm lễ tụng năm điều quán tưởng (Otarapa) thể hiện triết lý không cầu sinh của Đức Phật: “Cảnh vật tuy là tươi tốt, khi sanh khi diệt vốn thật vô thường. Cho nên, muốn tránh mọi sự khổ báo trong thế gian thì phải tu tập theo pháp tịch diệt vô úy, quyết chí đoạn trừ mọi cái duyên do, trong lòng giữ gìn mọi mối chính đạo, chớ vướng dính cảnh trầngian”. Trong lễ tụng, Acha Duki và các Acha Ph’luk tay cầm hương hoặc nến đang cháy đi ngược chiều kim đồng hồ ba vòng quanh quan tài, miệng đọc tụng Ottarapa như sau:

Thế Tôn lời dạy tỏ tường,

Năm điều quán tưởng phải thường xét ra.

Ta đây phải có sự già,

Thế nào tránh thoát lúc qua canh tàn.

Ta đây bệnh tật phải mang,

Thế nào tránh được đặng an mạnh lành.

Ta đây sự chết sẵn dành,

Thế nào thoát khỏi tử sanh đến kỳ.

Ta đây phải chịu phân ly,

Nhơn vật quý mến ta đi biệt mà.

Ta đi với nghiệp của ta,

Dẫu cho tốt xấu tạo ra tự mình.

Theo ta như bóng theo hình,

Ta thọ quả báo phân minh kết thành”[212].

Sau đó, giữa tiếng trống, tiếng cồng và tiếng nhạc ngũ âm, tám thanh niên khiêng quan tài ra ngoài sân. Ở đây, hai chiếc kiệu đã được chuẩn bị sẵn: một kiệu che màn xung quanh dành cho một vị sư ngồi tụng kinh cầu phúc, một kiệu để khiêng quan tài (thường gọi là nhà vàng).

Khi tiễn đưa linh cữu đến nơi hỏa táng, nếu nhà khá giả thì trải chiếu hoa từ nhà đến nơi an táng, còn nhà nghèo khó thì trải một đoạn ngắn. Dẫn đầu đám tang là người đánh trống và dàn nhạc ngũ âm; kế tiếp là Acha Duki cầm cờ hồn, hương đèn và chiếc nồi đất buộc dây treo lên đầu cây gậy, ngụ ý đời người mong manh như chiếc nồi đất, vỡ lúc nào không biết; tiếp theo là kiệu nhà sư, con cháu đầu đội thúng Tean tbôn, cầm di ảnh người chết, nhất là mang thúng Leach (lúa rang) và bông gòn để rải dọc đường, ngụ ý phúc (Bonh) và tội (Bap) không thể trộn với nhau; sau đó là họ hàng thân thuộc rồi đến nhà vàng; cuối cùng là bà con trong phum sóc. Từ kiệu ông lục đến nhà vàng được nối với nhau bằng một sợi dây vấn bằng cỏ gianh hoặc vải trắng gọi là Sbân phleang vừa để người đưa tang đi trật tự, vừa có ý quan hệ họ hàng mật thiết như là sợi dây nên phải biết đoàn kết thương yêu lẫn nhau. Đồng thời, sợi dây cũng mang triết lý con người đều phải chết, đó là một quy luật. Vì vậy, nắm vào sợi dây là nằm trong quy luật của tạo hóa vậy.

Đến nơi hỏa táng, Acha Duki cho đặt quan tài xuống, sư sãi lại tụng kinh cầu siêu cho người quá cố. Sau khi đọc kinh tiễn biệt, Acha Duki mở che mặt người chết cho con cháu nhìn lần cuối cùng. Tiếp đó, quan tài được đưa vào lò thiêu. Khi lửa thiêu cháy đỏ rực, nhà sư làm lễ xuống tóc, phát cà sa cho người con trai hoặc cháu trai nào muốn tu hành báo hiếu với người quá cố.

Sau khi thiêu xong, Acha Duki đánh ba tiếng cồng báo cho con cháu ra nhặt xương. Sau khi tưới nước thơm lên đống than, con cháu nhặt xương bỏ vào mâm có lót vải trắng, đội về nhà, để lên bàn thờ, rồi gửi vào chùa. Hiện nay, ở một số nơi, người Khmer không hỏa thiêu mà chôn người chết, đến khi có điều kiện mới bốc cốt, rồi hỏa táng theo nghi thức truyền thống. Tất cả nghi lễ thiêu xương cốt cũng giống với tục hỏa thiêu.

1.5. Công việc sau hỏa thiêu/ chôn cất

Sau hỏa thiêu/ chôn cất, buổi tối, tang chủ tiếp tục mời sư sãi tụng kinh cầu siêu cho người chết và cầu phúc cho gia chủ. Sáng hôm sau, gia đình dâng cơm lên sư sãi mới chấm dứt lễ tang.

Những gia đình Khmer khá giả còn tổ chức lễ dâng phúc (Banh Đa) sau khi người chết được bảy ngày và lễ cầu siêu (Băng S’kôl) hoặc lễ đại cầu siêu (Ophisêk) để nhớ ơn cha mẹ. Lễ này không ấn định thời gian, nên có thể tiến hành bất cứ lúc nào thuận tiện. Ngoài những lễ vật thường cúng, còn có áo cà sa, chăn màn, bát đĩa,… dâng cho các nhà sư đem về sau buổi lễ. Ngụ ý, những vật dụng đó dành cho người thân đã khuất tiếp tục dùng ở thế giới bên kia.

Nghi lễ được tiến hành theo nghi lễ Phật giáo: các buổi sáng - trưa - chiều - tối đều tụng kinh, dâng cơm cho sư sãi vào buổi sáng và buổi trưa, dâng đường sữa vào buổi tối. Đặc biệt, vào lúc rạng đông, sau khi tám ông lục tụng Kinh Chhay - Dontô để tưởng nhớ ngày Đức Phật thắng ma Vương dưới gốc cây Bồ đề, ông Acha Duki liền đánh ba tiếng cồng báo hiệu mọi người đến chắp tay lạy chào mừng Đức Phật đắc đạo. Sau đó, người ta tiếp tục đọc kinh cầu phúc cho gia chủ, cầu siêu cho người quá cố, dâng cơm sáng cho sư sãi, kết thúc lễ tang.

2. MỘT SỐ NGHI LỄ SAU ĐÁM TANG CỦA NGƯỜI KHMER Ở SÓC TRĂNG

2.1. Lễ Banh Khuôp

100 ngày hoặc 1 năm sau khi ông bà cha mẹ chết, những gia đình Khmer khá giả thường tổ chức lễ Banh Khuôp, mời đông đảo bà con họ hàng và người thân ăn uống linh đình. Các nhà sư trong phum sóc và đông đảo Phật tử được mời đến đọc kinh cầu an và cầu siêu cho người đã mất. Lễ Banh Khuôp được tổ chức trong một đêm và thêm một buổi theo nghi thức Phật giáo ở nhà hoặc khoảng sân gần nhà. Những gia đình Khmer khó khăn thường đợi đến ngày lễ cúng ông bà (Sênh Đôlta), mới mang đồ lễ và một ít tiền đi lễ chùa.

2.2. Lễ Sênh Đôlta

Lễ Sênh Đôlta/ lễ cúng ông bà là một nghi lễ truyền thống mang đậm tính nhân văn của người Khmer. Nghi lễ này đã được ghi chép trong kinh điển của Phật giáo Nam tông. Theo đó, ngày xưa, ở trong hoàng cung một vương quốc nọ, đêm đêm người ta thường nghe tiếng gào khóc thảm thiết. Nhà vua cho mời Đức Phật đến và hỏi nguyên nhân của những âm thanh đó. Đức Phật giải thích, đó là tiếng vong hồn của những kẻ không nơi nương tựa, không người thờ cúng. Muốn hết âm thanh đó phải nấu cơm vo thành nhiều nắm tròn để xung quanh hoàng cung, mời các vong hồn đến ăn. Nghi thức này phải làm liên tục trong vòng 15 ngày, đến ngày cuối cùng phải dâng cơm và mời sư sãi làm lễ cầu siêu cho các vong hồn ấy. Sau khi làm theo lời Đức Phật, hoàng cung không còn nghe tiếng gào khóc thảm thiết nữa.

Hằng năm, từ ngày 16 đến ngày 30 tháng Phêt-tro-bết (tháng 8 âm lịch), người Khmer ở Sóc Trăng tổ chức lễ cúng trong 15 ngày để nhớ ơn ông bà, cha mẹ và người thân đã khuất, cầu cho vong hồn họ được siêu thoát.

Các Wel (tổ chức tín đồ của Phật giáo Nam tông) thay phiên nhau thực hiện lễ cúng ông bà liên tục trong vòng 15 ngày. Tổ trưởng các Wel (Mê wel) tổ chức quyên góp gạo tiền của các gia đình trong tổ, mua sắm đồ lễ dâng lên cho sư sãi. Vào buổi tối, họ nấu cơm, vắt thành từng nắm cùng với bánh trái dâng lên chính điện cúng Tam bảo và mời sư sãi tụng kinh cầu siêu cho người đã mất. Sau đó, họ mang cơm để xung quanh chính điện. Bên cạnh đó, họ còn làm lễ thụ giới và mời các nhà sư thuyết pháp. Đến buổi chiều ngày thứ 15, người Khmer dọn dẹp nhà cửa, bàn thờ Phật, làm mâm cơm cúng người thân đã khuất. Đáng chú ý là, họ cho thức ăn vào bẹ chuối, đặt cạnh hàng rào, cắm một cây hương mời ma quỷ đã đưa tổ tiên về vui lễ và trở lại nơi cũ. Bởi vì, theo quan niệm người Khmer, ma quỷ không dám cùng ăn với tổ tiên nên phải cho ăn riêng.

Sáng sớm ngày thứ 16, các gia đình Khmer trong phum sóc mang đồ lễ lên chùa mời sư sãi tụng kinh cầu siêu cho người đã mất lên cõi Niết Bàn hoặc đầu thai kiếp khác được sung sướng hơn. Đến chiều, nhiều gia đình trở về nhà làm lễ cúng tiễn đưa tổ tiên. Họ đựng thức ăn trong thuyền làm bằng bẹ chuối để tổ tiên mang theo ăn dọc đường về Âm Phủ. Lễ Sênh Đôlta kết thúc bằng việc đưa thuyền đựng thức ăn mang ra sông thả trôi.

2.3. Một số biến đổi trong tang ma và thờ cúng tổ tiên

Mặc dù được xem là một sự kiện quan trọng trong nghi lễ vòng đời người, nhưng người Khmer vẫn thấy việc tổ chức lễ tang theo truyền thống gây tốn kém về thời gian và tiền của. Một số nơi, do giao lưu văn hóa với người Việt và người Hoa, nên người Khmer cũng chịu tang người thân đã khuất trong vòng 100 ngày, mang tang phục màu trắng, v.v... Cách thức báo tin người qua đời của đồng bào Khmer hiện nay cũng thay đổi: dùng loa đài trong phum sóc thông báo thay vì hình thức đánh trống truyền thống. Trong quá trình thực hiện lễ tang, nhiều nghi thức được giản lược như: đâm thủng quần áo và vật dụng của người chết, làm nước thơm, làm sợi dây Sbâu phleang, v.v... Nghi thức con cháu tu báo hiếu tổ tiên sau lễ hỏa thiêu vẫn được tiến hành nhưng chỉ mang tính hình thức với thời gian có thể chỉ nửa ngày.

Việc thờ cúng trong gia đình, nhất là thờ cúng tổ tiên của người Khmer hiện nay cũng có những thay đổi. Nhiều gia đình Khmer đặt bàn thờ tổ tiên chính giữa ngôi nhà giống như của người Hoa và người Việt, chứ không nhất thiết phải quay về hướng Đông như trước đây. Ngoài ra, trước đây, người Khmer chỉ thờ Đức Phật Thích Ca[213]. Ngày nay, nhiều gia đình còn thờ Phật Bà Quan Âm, Ông Thiên (Tcuon tevoda) - một đối tượng thờ cúng phổ biến ở người Hoa và người Việt. Thờ Ông Thiên được xem là “tàn dư của loại hình tín ngưỡng sơ khai của cư dân bản địa Nam Á hoặc do sự giao lưu văn hóa mà đi vào quan niệm thờ cúng của người Khmer”[214].

Ngày nay, do tiếp thu văn hóa người Việt và người Hoa, nhiều gia đình người Khmer không thờ cúng tổ tiên trong chùa như truyền thống nữa, mà lập bàn thờ tổ tiên trong nhà; tin linh hồn cũng cần ăn uống, nên phải cúng người chết hằng ngày từ lúc hỏa thiêu/ an táng cho đến hết 100 ngày; tổ chức cúng tuần/ thất, (bảy ngày/ lần), cho đến hết 49 ngày (bảy thất); tiến hành lễ 100 ngày (Banh khuap).

Cách thức hỏa thiêu của người Khmer hiện nay cũng có những thay đổi tích cực. Trước đây, người chết thường được thiêu trần ở cánh đồng, bìa rừng gây ô nhiễm môi trường. Thời gian gần đây, nhiều nơi xây dựng lò thiêu trong chùa hoặc trong cộng đồng theo quy trình khép kín, mặc dù vẫn sử dụng nhiên liệu chính là củi và dầu lửa.

Những thay đổi trong tang ma và thờ cúng tổ tiên của người Khmer ở Sóc Trăng nêu trên chủ yếu để thích nghi với hoàn cảnh kinh tế, văn hóa, xã hội trong thực tại. Mặc dù vậy, nếu so sánh với các tỉnh thành trong khu vực Đồng bằng sông Cửu Long, có thể thấy, nghi lễ tang ma và thờ cúng tổ tiên của người Khmer ở Sóc Trăng hiện vẫn còn bảo lưu khá tốt yếu tố văn hóa truyền thống.

3. KẾT LUẬN

Lễ tang của người Khmer ở Sóc Trăng, một sự kiện quan trọng của nghi lễ vòng đời người, thể hiện đậm đà bản sắc của một tộc người có nền văn hóa truyền thống lâu đời dung hợp cả Bà La Môn giáo và Phật giáo Nam tông. Việc giao thoa giữa các nền văn hóa thể hiện qua lễ tang và thờ cúng tổ tiên, đã tạo ra cho người Khmer ở Sóc Trăng một bản sắc văn hóa truyền thống độc đáo, góp phần làm phong phú thêm nền văn hóa Việt Nam./.

TÀI LIỆU THAM KHẢO

1. Phan An (2009), Dân tộc Khmer Nam Bộ, Nxb. Chính trị Quốc gia, Hà Nội.

2. Trần Văn Bổn (2002), Phong tục và nghi lễ người Khmer Nam Bộ, Nxb. Đại học Quốc gia Hà Nội.

3. Nguyễn Mạnh Cường (2008), Vài nét về người Khmer Nam Bộ, Nxb. Nxb. KHXH.

4. Nguyễn Mạnh Cường, Nguyễn Thị Minh Ngọc (2005), Tôn giáo, tín ngưỡng của các cư dân vùng Đồng bằng sông Cửu Long, Nxb. Phương Đông.

5. Lê Tâm Đắc, Nguyễn Đức Dũng, “Quần thể di tích chùa Khleáng ở Sóc Trăng”, trong Tôn giáo và mấy vấn đề tôn giáo Nam Bộ, Đỗ Quang Hưng chủ biên (2001), Nxb. KHXH, Hà Nội.

6. Trần Hồng Liên chủ biên (2002), Vấn đề dân tộc và tôn giáo ở Sóc Trăng, Nxb. Nxb. KHXH, Hà Nội.

7. Phan Thị Yến Tuyết (1993), Nhà ở trang phục ăn uống của các dân tộc vùng Đồng bằng sông Cửu Long, Nxb. Nxb. KHXH, Hà Nội.

8. Thạch Voi (1988), “Khái quát về người Khmer ở vùng Đồng bằng sông Cửu Long”, trong Tìm hiểu vốn văn hóa dân tộc Khmer Nam Bộ, Nxb. Tổng hợp Hậu Giang.

TÍN NGƯỠNG THỜ BÀ CỐ HỶ

Nguyễn Thanh Lợi

Trường Cao đẳng Sư phạm TW TP.HCM

1. BÀ CỐ HỶ LÀ AI?

Devi là một hình thức của “Đại nữ thần” (Mahadevi) trong thần thoại Hindu, nhân vật tổng hợp bao gồm nhiều khía cạnh khác nhau của nữ thần trong một loạt các hiện thân trái ngược nhau. Đôi khi là tên gọi vợ của thần Siva và cũng là tên gọi chung của các nữ thần của người Hindu. Bà còn tồn tại dưới hình thức Shakti hay vợ của thần Siva, một nữ thần vừa tốt bụng vừa đáng sợ và được xem là nữ thần chính trong đạo Hindu.

Trong các nền văn hóa ban sơ của Ấn Độ, nữ thần Shakti là cội nguồn của mọi năng lượng trong vũ trụ, sức mạnh sáng tạo đem lại sự phì nhiêu cho mặt đất. Một số hiện thân của nữ thần này có liên quan với sức mạnh của thiên nhiên như Ushas, bình minh, Ganga, dòng sông.

Bà còn được biết đến dưới nhiều hình thức như Durga, Kali (hung tợn), Parvati, Sati (hiền lành).Đôi khi bà còn khoác hình thức của các nữ thần không liên quan đến Siva.Vật biểu trưng chính của bà là cái tù và, cái trống kinh, cây móc và cây đinh ba.

Parvati có nghĩa là “con gái của núi rừng”, cha là Himavat, vua núi và bà là mẹ của thần đầu voi Ganesha, do bà tạo ra từ chất bụi trên người mình. Truyện tích khác kể rằng, do Siva chỉ trích màu da đen của Parvati nên bà xấu hổ lui về rừng làm tu sĩ khổ hạnh.Nhưng rồi thần Brahma xúc động trước sự khổ hạnh của Parvati nên biến bà thành nữ thần Gauri có nước da vàng óng.Theo đó thì màu da đen đúa của Parvati đã hóa thành nữ thần Kali.

Siva có lần biến Parvati thành một nữ nhân ngư để phạt bà về tội không vâng lời. Một lần khác Parvati trườn lên đằng sau Siva dùng mấy ngón tay bịt mắt ông lại. Thế giới bị chìm trong bóng tối nên Siva phải làm cho một con mắt thứ ba hiện ra giữa trán mình.[215]

Cố Hỷ Phu Nhân hoặc Cố Hỷ Tiên Phi là một dạng nữ thần khá đặc biệt: vừa là ác thần vừa là phúc thần, ngự trị nơi rừng sâu núi thẳm với danh hiệu “Thượng động Cố Hỷ Phu Nhân”.

Ở điện Long Châu (làng Nguyệt Biều, Huế) thờ Ngạn Thượng Chúa Động chi thần, tức thần đầu nguồn, thần của núi rừng, sắc phong ghi “Quản Chủ Ngạn Thượng Chúa Động Phước Đức chi thần”.[216]Xứ Huế cũng có thờ Bô Bô Chúa Động tôn thần, một dạng tín ngưỡng cộng đồng.[217]

Cố Hỷ tùng tự Tả Ban, Hữu Ban, nhữngâm binh do bà cai quản. Nhưng gần đây đã tùng tự với Ngũ Hành Nương Nương, Quan Thánh Đế Quân, Thần Tài, Thổ Địa. Ở quận 4 (TP. Hồ Chí Minh), do hay hỏa hoạn, nên người dân lập miếu thờ Hỏa Tinh Thần Nữ và đồng nhất với Cố Hỷ Phu nhân. Vị thần này còn có mặt trong số 5 vị thần Thượng động là Hồng Nương Thiên Tinh, Hồ Ly Thượng Động, Hỏa Tinh Thượng Động và La Sát Thượng Động có mặt trong một ngôi miếu thờ do dòng họ quản lý ở phường 14 (quận 8).[218]

Với tính chất hai mặt vừa là hung thần vừa là phúc thần cũng thể hiện một đặc trưng cố hữu của hình tượng Devi hay Shakti, khiến nhiều nhà nghiên cứu cho bà Cố Hỷ là một dạng địa phương hóa trong quá trình tích hợp thờ cúng nữ thần Po Ina Nagar. Ngư dân hay gọi miếu bà Cố Hỷ là dinh Bà Cố, được xây dựng từ cuối thế kỷ 19 do những người làm nghề buôn bán, thương mãi xây dựng, nhưng lại được ngư dân cũng rất tôn kính và sợ oai linh của Bà. Bà không chỉ là phúc thần của những người buôn bán mà còn là phúc thần của cư dân đánh bắt cá.[219]

2. THỜ TỰ Ở CÁC NƠI

Dinh bà Cố Hỷ ở xã Nhơn Hải (Quy Nhơn, Bình Định) có quy mô khá rộng và bài trí khá đặc sắc: ở giữa điện thờ là linh vị Cố Hỷ Nương Nương, hai bên là Tả Ban và Hữu Ban, phía trước là ban thờ Hội đồng Tam giới.[220]

Nhà văn Quách Tấn viết về một đền thờ bà Cố Hỷ khác cũngở BìnhĐịnh: “Ở mé đông bắc đầm (Thị Nại), dưới chân dãy Triều Sơn tại thôn Huỳnh Giản (Tuy Phước) có đền thờ bà Cố Hỷ. Bà Cố Hỷ sống vào thời đại nào không được rõ, có lẽ đã lâu đời lắm nên có nói những việc quá cũ kỹ, người Bình Định thường nói “Tự đời bà Cố Hỷ Cố Lai”. Bà nuôi trâu rất nhiều. Sau khi bà qua đời, trâu không người chăn, phá chuồng lên nuôi, lâu ngày thành trâu hoang. Trước đây trên dãy núi Triều Sơn có nhiều trâu rừng, người ta bảo đó là trâu của bà Cố Hỷ.[221]Đền thờ bà Cố Hỷ do dân sở tại lập, đền ngó xuống sông. Mỗi năm vào tiết xuân thiên, nhân dân trong thôn kết thuyền ở trước đền làm sân khấu, rước hát bội đến hát để cầu bà phù hộ cho biển lặng sóng êm, chài lưới được nhiều cá”.[222]

Truyền thuyết về Bà Cố Hỷ của nhóm cư dân ở đây nhấn mạnh đến yếu tố biển và khẳng định rằng Bà Cố Hỷ là vị thần của cư dân biển, cư dân sông nước.[223]

Ở đình Mỹ Hiệp (thị xã Ninh Hòa, Khánh Hòa),vị thần này được gọi với danh hiệu làCố Thiện phu nhân Đôn hậu Lạc tế Diệu ứng Linh hóa Nhã thục Trang nghiêm Thượng đẳng tôn thần.[224]Trước nay có ý kiến cho rằng Cố Hỷ phu nhân là một tên gọi khác của Po Nagar, nhưng trong ngôi đình này lại có nhiều vị thần được thờ như: Bổn cảnh Thành Hoàng, Đại Càn Quốc Gia Nam Hải Tứ vị, Thiên Y A Na Diễn Ngọc Phi, Chúa Tiên, Hồng Nữ Tiên Phi, Hậu Thổ...bên cạnh Phu Nhân Cố Thiện,[225] nên không thể cho rằng bà Cố Hỷ là một dạng khác của Po Nagar được.

Hình 1. Bàn thờ Hội đồng đình Mỹ Hiệp (thị xã Ninh Hòa, Khánh Hòa)

Ảnh: Trần Thị Thanh Loan

Sách xưa chép về đền Cố Hỷ ở Ninh Thuận: “Núi Ô Cam ở bờ biển phía đông bắc huyện 40 dặm. Thế núi cao chót vót, rất hiểm yếu.Buổi đầu ta mở nước.Chưởng cơ Tống Phước Hòa chống cự quân Tây Sơn, có đóng quân ở đấy, nay có đường trạm đi qua ở trên. Phía tả núi này có đền thờ Cố Hỉ phu nhân rất linh ứng”,[226] “Đền Cố Hỉ phu nhân ở núi Ô Cam, cầu mưa, cầu khỏi bệnh rất linh ứng, sự tích chưa rõ”.[227]

Dinh Cố Hỷ Mẫu Nương Nương mà sách Đại Nam nhất thống chí mô tả trên đây được xây dựng vào thế kỷ XVII, khôi phục năm 1989, nay thuộc thôn Lạc Sơn, xã Cà Ná, huyện Thuận Nam, tỉnh Ninh Thuận.Dinh có 5 sắc phong, được người dân rước về thờ tại đình Lạc Nghiệp. Sắc phong sớm nhất vào đời Tự Đức năm thứ 3 (1849), sắc phong với thần hiệu cao nhất vào đời Khải Định năm thứ 9 (1924): "Đôn Hậu Lạc Tề Diệu Ứng Linh Hóa Trung Duy Dực Bảo Trung Hưng thượng đẳng thần".[228]

Sách Non nước Ninh Thuận cũng ghi chép về ngôi miếu này: "Tại chân núi Ô Cam ở cực Nam tỉnh, sát quốc lộ số 1 và thiết lộ xuyên Việt, có một cái miếu cũng thuộc loại quốc tế gọi là miếu Cố Hỷ Phu Nhân".

Miếu này không lớn, làm bằng gỗ, lợp ngói âm dương mặt quay ra biển.Cố Hỷ Phu Nhân tương truyền là một cô gái quê ở bên bờ sông Dinh, con nuôi một người đàn ông, lại bị chính người đó xâm phạm. Năm đó trong vùng xảy ra tai họa, bão lụt mất mùa, dân chúng bèn đổ tội cho cô gái kia thông dâm với cha nuôi, nên giết chết, bỏ sọt thả bè trôi sông. Cô gái bị oan, hồn không siêu thoát, vẫn theo xác trôi theo dòng sông Dinh ra biển, theo ngọn gió hướng vào Nam. Đến vùng biển Cà Ná xác dạt vào núi Ô Cam, dân địa phương vớt lên chôn, coi như xác chết vô thừa nhận. Từ đó cô hiển linh, dân chúng lập cái am tranh để thờ.

Thời Nguyễn Ánh đánh nhau với Tây Sơn, Tả quân Lê Văn Duyệt hành quân qua đây, dừng chân cầu nguyện xin phù hộ, hẹn chiến thắng sẽ trở về tu bổ lại ngôi am. Do không biết rõ danh tính, chỉ nghe dân chúng kể lại qua truyền thuyết, nên Lê Văn Duyệt tâu với Gia Long phong hiệu cho vị thần ngôi miếu này là Cố Hỷ Phu Nhân. Mỗi khi có vị quan nào đến Ninh Thuận trấn nhậm, đều phải đến đền thờ Cố Hỷ Phu Nhân để làm lễ cầu an.[229]Hiện nay, cánh tài xế khi chạy ngang qua đây đều phải bóp còi để “chào” Bà.

Vào đến huyện Bắc Bình (Bình Thuận), ở khu vực Bàu Trắng có một ngôi đền Cố Hỷ:“Hồ Bạch ở phía tây nam huyện Hòa Đa (hai vũng dưới đây cũng thuộc huyện này) 45 dặm. Phía tây ba đụn cát có hai cái hồ. Hồ trên chu vi 8 dặm, sâu độ 14, 15 thước. Hồ dưới chu vi 12 dặm, sâu 8 trượng 6 thước, nước trong ngọt, bốn mùa không lên xuống. Phía đông bắc đều là đụn cát, phía tây nam đều là rừng rú. Bờ hồ có đền Chúa Động phu nhân rất linh ứng...”.[230]

Địa chí Bình Thuận cho biết ngôi miếu này nằm gần 3 động cát, rất linh thiêng, ai đi qua cũng phải hạ kiệu, xuống ngựa, nếu không sẽ bị bà “bắt”. Miếu bị tàn phá hẳn vào thời kháng chiến chống Pháp.[231]

Đền thờ Bà Chúa Động tọa lạc sát bờĐông của Bàu Ông Bàu Bà, nằm cách bàu khoảng 180m về hướng Đông, nay thuộcđịa bàn xã Hòa Thắng (huyện Bắc Bình, Bình Thuận). Đềnđã bị sụp đổ hoàn toàn và trở thànhphế tích, hiện nay chỉ còn lại nền móng và một số bức tường, cột gỗ, cột vôi…

Theo người dân địa phương, ngôi đền nổi tiếng linh hiển. Trong những lần chạy trốn trách sự truy sát của quân Tây Sơn, Nguyễn Ánh đã chạy đến đền thờ Bà Chúa Động vàđược Bà che chở thoát nạn. Sau này khi lên ngôi vua, năm 1804 vua Gia Long đã tặng cho đền thờ Bà Chúa Động một bức hoành phi.Trải qua thời gian, ngôi đền đã bị sụp đổ và những hiện vật gắn liền đềubị thất lạc.[232]

Ở khu vực bãi Trước (khu 1, phường Mũi Né, Phan Thiết) có ngôi miễu bà “Sa Động” (động cát) thờ bà Chúa Động, người dân ở đây hay gọi là bà Cố, ngày vía 18/2 âm lịch.Người dân trong khu vực làm đủ các ngành nghề, nhất là nghề biển đến cúng kiến rất nhiều.Ngoài tòa nhà chính, bên cạnh miễu còn có gian thờ riêng Ông Nam Hải.Miễu được lập cũng gần 100 năm. Ông Trần Văn Hồng (Phó ban nghi lễ vạn Bình An) cho biết ngôi miễu này có nguồngốc từ Bàu Trắng (huyện Bắc Bình), gắn với truyền thuyết bà Cố Hỷ đã lấp vũng biển vũng Môn (hòn Hồng) để cho Nguyễn Ánh chạy thoát từ Phan Rí qua Hàm Tân khi bị quân Tây Sơn truy sát.[233]

Miễu Sa Động[234] chính là “dấu vết” còn sót lại của tín ngưỡng thờ Chúa Động phu nhân ở Bàu Trắng ngay ở tên gọi của miễu “sa động” (động cát) và những câu chuyện dân gian như có ngườiđã từng gặp bà Cố tóc bạc phơ trên xà nhà. Và nay vì nó nằm gần bãi biển nên tích hợp tín ngưỡng thờ cá Ông vào với một gian thờ riêng bên cạnh miễu này. Sự biến đổi này phù hợp với sinh thái văn hóa, từ “rừng” tiến ra “biển”.Những câu chuyện về các nhân thần, nhiên thần giúp đỡ Nguyễn Ánh trong quãng đời bôn tẩu của ông là khá phổ biến ở khắp các vùng biển Trung, Nam Bộ, trong đó có cá Ông.

Hình 2. Miễu bà Sa Động (phường Mũi Né, Phan Thiết)

Ảnh: Nguyễn Thanh Lợi.

Vùng Ngọc Lâm, Phú Hài cũ (TP. Phan Thiết) trên sườn núi cao 105m, gọi là núi Cố, có miếu thờ bà Cố Hỷ. Tương truyền khi còn sống cũng như qua đời có phép biến hóa, trị kẻ gian. Dân đi biển rất tin vào sự linh ứng của bà.[235]

Chúa Động Nương Nương (Bô Bô đại vương), một nữ thần Chăm, gốc ở Trung Bộ, bảo hộ cho nghề làm rừng, từ Bình Thuận theo đường biển đến Bà Rịa-Vũng Tàu, cho nên các vùng ven biển như Long Đất, Bà Rịa, Cần Giờ…đều có miếu thờ, ngày vía là 15/3 âm lịch. Chúa Động Nương Nương có được thỉnh nhắc trong văn tế ở Dinh Cô (Long Hải).Bà Bô Bô được thờ nhiều ở Huế, Quảng Nam (có tổ chức lễ hội Bà Bô Bô trên sông Thu Bồn)…thực chất cũng là “hóa thân” của Thiên Y Ana.^{^[236]}

Về Cố Hỷ, Vương Hồng Sển viết: “tên một vị nữ thần vùng Bà Rịa, trước đây dân rất kiêng sợ, không dám gọi đến tên, nhưng từ ngày khoa học tiến bộ, đã lùi vào dĩ vãng”.[237]Miếu thờ Cố Hỷ Phu Nhân nằm ở núi Cố (Bà Rịa), thường gọi là dinh Cố.

Thành phố Hồ Chí Minh có 7 miếu thờ Cố Hỷ Phu Nhân: quận 2 (1 miếu), quận 4 (2 miếu), huyện Cần Giờ (3 miếu), huyện Nhà Bè (2 miếu).

Ở Trà Vinh, bà thường được biết với tên gọi bà Cố Hỷ, Cố Hỷ Tiên Phi, trong văn tế ghi là Thượng Động Cố Hỷ Thánh Nương Nương. Trong miễu bà Cố Hỷ ở Ba Động cốt tượng Thượng Động Cố Hỷ đặt bên trái gian thờ Chúa Xứ Nguyên Nhung, linh vị ghi “Thượng Động Cố Hỷ”, bao lam khắc chữ Thọ, dưới tiền bàn có câu tán “Hiển bách uy linh”.

Theo Sơn Nam thì tục thờ này đã ghi trong Đại Nam nhất thống chí (tỉnh Bình Thuận), vùng biển Trà Vinh nay có địa danh Ba Động, chứng tỏ dân đi khẩn hoang đợt đầu đến vùng biển này là từ Bình Thuận vào và mang theo tập tục này.

Cố Hỷ Tiên Phi thường hóa phép cưỡi rồng bay dọc theo vùng duyên hải để hộ độ cho người đi biển. Thần gốc vùng cao, trên núi và động cát nên gọi là Thượng động để phân biệt với Hạ động Thủy Long Thần Nữ.[238] Khi chúng tôi khảo sát lăng Ông Bình An (phường Mũi Né, Phan Thiết), nằm gần miễu bà Sa Động, bàn thờ hội đồng trước chính điện ghi hàng chữ “Bà Chúa Hạ Thủy long cung bích điện” như để phân biệt với bà Chúa Thượng (Cố Hỷ) ở miền núi rừng.[239]

Ở Trà Vinh, Bà Cố Hỷ Thượng Động Nương Nương phù hộ cho ngư dân đi chài lưới và đánh bắt ở vùng biển khơi. Ngôi miếu ở vùng biển ấp Ba Động (xã Trường Long Hòa, huyện Duyên Hải, Trà Vinh) được gọi là Lầu Bà Cố Hỷ, xây dựng từ rất lâu đời.Năm 1951, miếu bị Pháp ném bom làm sập một góc Lầu Bà nên người dân nơi đây thỉnh cốt Bà về thờ gần đình Triệu Minh Công.Đến năm 1954 mới thỉnh cốt Bà trở về lầu và tiếp tục thờ cúng. Sau nhiều lần hư hỏng, năm 2008 Lầu Bà được trùng tu lại rất kiên cố và khang trang với kiến trúc một trệt, một lầu tọa lạc trong khuôn viên với diện tích khoảng 3.000m². Tầng trệt thờ Bà Chúa Xứ, phần lầu thờ cốt bà Cố Hỷ Thượng Động Nương Nương.

Lầu Bà Cố Hỷ thờ bà Triệu Thị Trinh. Truyền thuyết kể rằng: xưa kia có 2 sắc phong cho hai anh em bà Triệu (Triệu Thị Trinh và Triệu Quốc Đạt) bị trận bão lớn từ Bắc trôi dạt vào nơi đây, nhân dân đưa 2 lá sắc ra biển nhưng vẫn lại trôi tấp trở vào, nên người dân ở đây cử người ra Thanh Hóa và lấy kiểu đền thờ bà Triệu Thị Trinh về đây xây cất và thờ cúng. Bà Triệu Thị Trinh sinh ngày 2/10/226 tại huyện Nông Cống (Thanh Hóa) trong một gia đình hào trưởng.Bà có tướng mạo kỳ lạ, người cao lớn, khỏe mạnh, nhanh nhẹn, trí hơn người, chiến đấu dũng cảm.Nên sau khi mất, Bà được người dân thờ cúng.

Hàng năm, nơi đây tổ chức cúng lệ hai lần vào ngày 15-16/1 và 15-16/7 âm lịch.Lệ cúng ngày 15-16/1 âm lịch được tổ chức cúng với qui mô lớn. Lễ hội diễn ra trong 2 ngày, bao gồm các nghi lễ theo trình tự chung: nghi thức thay y cho Bà, múa bóng rỗi, nghi thức nghinh Bà, nghi thức tế tiền vãng, nghi thức tống ôn và đưa khách.
Trong lầu Bà Cố Hỷ có các tượng cốt bà Cố Hỷ, bà Chúa Xứ, bà Thủy, bà Hỏa. Miếu Bà Chúa Xứ ở thị trấn Cầu Ngang cũng phối thờ bà Cố Hỷ.[240] Ở Trà Vinh có 10 vị trí miễu hoặc từng có miễu thờ bà Chúa Động, bà Cố Hỷ…chủ yếu là ở các xã ven biển.[241]

Tỉnh Sóc Trăng các miếu bà Thượng Động (huyện Thạnh Trị), miếu bà Chúa Thượng (huyện Ngã Năm) thờ Thánh Anh La Sát;[242] miếu bà Chúa Thiện (huyện Mỹ Tú) [có lẽ thờ bà Chúa Thượng Động].[243]

Hình 3. Tượng bà Chúa Thượng (huyện Ngã Năm, Sóc Trăng)

Ảnh: Trần Minh Thương.

Trên vùng biển huyện Kiên Hải (Kiên Giang), bà Chúa Thượng / bà Chúa Thượng Động được thờ trong hang động trên xã đảo Lại Sơn (hòn Sơn Rái),[244] xã Hòn Tre có miếu bà Chúa Thượng Động. Miếu bà Chúa Thượng còn được người dân nơi đây gọi là bà Chúa Hòn.[245]

Hình 3. Miếu bà Thượng (xã Hòn Tre, huyện Kiên Hải, Kiên Giang)

Ảnh: Bùi Hữu Nghĩa.

Ở huyện đảo này, mô thức Thiên Y Ana và 2 người con trai của bà biến thiên thành các dạng nữ thần khác như: Bà Cậu, Chúa Tiên, Chúa Ngọc, Chúa Ngung Man Nương, Bà Chúa Thượng Động (Bà Cố Hỷ/Cố Hỷ Tiên Phi), Thủy Long Thánh Phi, Bà Chúa Hòn…nhưng “cao” hơn hết và phổ biến hơn hết là tín ngưỡng Bà Chúa Xứ, một dạng phúc thần cai quản đất đai, sông biển, cù lao và bảo hộ cư dân an lạc.[246]

Theo chúng tôi, đây không phải là sự “biến thiên” từ Po Nagar ra các bà như trên, nhất là đối với trường hợp bà Cố Hỷ, mặc dù có sự ảnh hưởng, đan xen về thần tích cũng như tính chất của vùng sinh thái hải đảo chi phối đến tín ngưỡng của cộng đồng cư dân nơi đây, để các bà này được gọi với mẫu số chung là “bà Chúa đảo”.

Miễu Linh Hòa (khu phố Đông Tư, thị trấn Lái Thiêu, Bình Dương), Thánh Anh La Sát được tòng tự với một số nữ thần khác.[247]

Các địa phương khác như An Giang, Cần Thơ cũng có miếu thờ bà Cố Hỷ như ở chợ Vàm (“miếu Bằng Lăng”, huyện Phú Tân, An Giang), miếu Bà ở Thất Sơn (An Giang), miếu Bà ở Phong Điền (miếu Giàn Gừa, Cần Thơ) cúng ngày 27-28/2 âm lịch...Chánh điện miếu Bằng Lăng trước đây ghi Thượng Động Cố Hỷ, nay sửa là Thiên Y Tiên Nương.[248]

Tại Trà Ôn (Vĩnh Long) có rất nhiều miều thờ Cố Hỷ Tiên Phi. Cố Hỷ Tiên Phi là vị nữ thần cai quản núi rừng, thường ở trong hang sâu, núi thẳm, nên thường gọi là bà Thượng Động. Miếu Thiên Kim thờ Cố Hỷ ở Trà Ôn tùng tự rất nhiều vị thần dân dã, mang đủ màu sắc văn hóa như Thủy Long Thánh Phi, Hồng Thiên Tinh, Hồ Ly Tinh, Chúa Xứ Thánh Mẫu, Cô Phạm, Cô Nguyên, Cô Hai, Cô Mười…Bên cạnh còn miếu thờ Phật Tổ Phật Thầy, Ngọc Hoàng Thượng Đế, Thái Thượng Lão Quân, Bạch Hổ Tướng Quân, Tề Thiên Đại Thánh, Thập Điện Minh Vương, Đại Càn Quốc Vương, Lục Kim.[249]

3. LỜI KẾT

Có nguồn gốc từ thần Devi trong văn hóaẤn Độ với nhiều biến thể khác nhau, sang đến nước ta biến thành Cố Hỷ Thượng Động, Cố Hỷ Tiên Phi, Cố Hỷ Phu Nhân...hay đơn giản là bà Cố Hỷ/bà Cố. Vị nữ thần này có lúc hiểu nhập nhằng là Po Nagar (Thiên Y Tiên Nương) hay Thánh Anh La Sát (La Sát Thượng Động) hoặcđượcđồng nhất với Hỏa Tinh Thần Nữ.

Ban đầu, trú sở của bà ở chốn rừng núi như Ngạn Thượng Chúa Động (Huế), gần với nguyên mẫu nữ thần Devi (“con gái của núi rừng”). Bắt đầu từBìnhĐịnh vào đếnKiên Giang thì tính chất biển của vị nữ thần này biểu hiện rõ hơn hết, tiêu biểulà miễu bàSa Động (Mũi Né). Điềuđó có thể nhận thấy qua những truyền thuyết về cô gái chết oan trôi dạt trên biển (Ninh Thuận), sắc phong trôi vào bờở biển Ba Động (Trà Vinh), là bà ChúaĐảoở Hòn Tre (Kiên Giang).

Tính chất nhập nhằng về nguồn gốc Po Nagar của Cố Hỷ cònảnh hưởng bởi motip “khúc gỗ trầm hương” trôi trên biển trong sự tích Thiên Y Ana hay tín ngưỡng thờ Tứ Vị Thánh Nương ở cửa Cờn (Nghệ An). Cốt lõi của bà Cố Hỷ vẫn là nữ thần biển, của vùng sông nước, tính thiệnđã nổi trội hơn trong tính hai mặt của vị nữ thần nguyên ủy, và bà được xem là phúc thần bảo trợ cho các cộng đồng cư dân ven biển.

Thời Nguyễn, bà Cố Hỷđã được sắc phong và được nâng lên hàng quốc tế, nên đây là một tín ngưỡng quan trọng, được tích hợp trong đó nhiều dạng thức thờ nữ thần biển.

TÀI LIỆU THAM KHẢO

1. Rachel Storm (2003), Huyền thoại phương Đông, Chương Ngọc dịch, Nxb Mỹ thuật, Hà Nội.

2. Quốc sử quán triều Nguyễn (2012), Đại Nam nhất thống chí, Tập 1, Nxb Lao động-Trung tâm Văn hóa Ngôn ngữ Đông Tây, Hà Nội.

3. Nguyễn Thị Thanh Xuyên (2013), Mẫu và Nữ thần của cư dân duyên hải Nam Trung Bộ: thống nhất trong đa dạng, Tạp chí Khoa học xã hội miền Trung, số 5, 2013.

4. Trung tâm Bảo tồn di tích Khánh Hòa (2013), Đình làng Khánh Hòa, Nxb Văn hóa-Thông tin, Hà Nội.

5. Tô Quyên, Trần Ngọc Trác, Phan Minh Đạo (chủ biên) (2006), Địa chí Bình Thuận, Sở Văn hóa Thông tin Bình Thuận.

6. Trần Dũng, Đặng Tấn Đức (2012), Diện mạo văn hóa tín ngưỡng và lễ hội dân gian Trà Vinh, Nxb Văn hóa-Thông tin, Hà Nội.

7. Phan Thị Yến Tuyết (2014), Đời sống xã hội-kinh tế văn hóa của ngư dân và cư dân vùng biển Nam Bộ, Nxb Đại học Quốc gia Thành phố Hồ Chí Minh.

8. Võ Thanh Bằng (chủ biên), Tín ngưỡng dân gian ở thành phố Hồ Chí Minh, Nxb Đại học Quốc gia TP. Hồ Chí Minh.

9. Nhiều tác giả (2006), Văn hóa nghệ thuật người Hoa thành phố Hồ Chí Minh, Trung tâm Văn hóa thành phố Hồ Chí Minh.

TIỂU BAN 4

NHỮNG VẤN ĐỀ VỀ VĂN HỌC - NGÔN NGỮ

VĂN HÓA - NGHỆ THUẬT

MÂU THUẪN TRONG CHUYỆN TẤM CÁM LÀ GIỮA TẤM VÀ CÁM CHỨ KHÔNG PHẢI LÀ GIỮA DÌ GHẺ VỚI CON CHỒNG

GS. Nguyễn Tấn Đắc

Viện Khoa học xã hội vùng Nam Bộ

Lâu nay chúng ta tưởng Truyện Tấm Cám là nói về mâu thuẫn giữa dì ghẻ với con chồng. Đọc kỹ lại, có những dị bản, có lẽ xưa hơn, thì lại nói về mâu thuẫn trực tiếp giữa hai cô gái: con riêng – con riêng cùng lứa, tranh nhau làm chị, bảo đi bắt cá, ai bắt được nhiều được làm chị, người này hại người kia.

1. PHƯƠNG PHÁP NGHIÊN CỨU VĂN HỌC DÂN GIAN

Trước đây, tôi cũng tưởng mâu thuẫn chính của Truyện Tấm Cám là giữa dì ghẻ với con chồng. Sau khi tìm hiểu kỹ lại, hóa ra mâu thuẫn chính của Truyện Tấm Cám là giữa Tấm và Cám.

Vì sao có sự hiểu lầm như vậy? nhiều người chỉ căn cứ vào những dị bản mới vừa xuất hiện sau này từ thế kỷ 20. Ví dụ PGS. Đỗ Bình Trị đã căn cứ vào “Bản kể sách giáo khoa phổ thông là bản kể do Đỗ Thận soạn, có chỉnh sửa đôi chút”. Chú ý bản này không những là dị bản mới mà con được tác giả “có chỉnh sửa đôi chút” nữa. Như vậy, dị bản này không còn là một dị bản hoàn toàn cũ và hoàn toàn dân gian, mà đã có bàn tay của người có học dính vào, trở thành một thức văn học dân gian được người có học viết lại.

Phần lớn những người khác như GS. Đinh Gia Khánh lại dựa vào dị bản của Vũ Ngọc Phan, NXB Kim Đồng, Hà Nội, 1966. Bản này cũng là một dị bản mới (1966) và đặc biệt là tính chất văn viết nhiều hơn tính chất văn nói của dân gian. Đây cũng là một thứ văn học dân gian được người có học viết lại. Càng về sau, xu hướng người có học “chỉnh sửa đôi chút” các dị bản cũ văn học dân gian cho có vẻ hợp thời, đã ít nhiều làm sai lệch bộ mặt gốc gác ban đầu của văn học dân gian. Vì thế nội dung type “Truyện Tấm Cám” nay đã khác với type “Truyện Tấm Cám” xưa.

Khác với văn học thành văn duy nhất chỉ có một bản, văn học dân gian lại có nhiều dị bản khác nhau, có cũ có mới, có sớm có muộn, có nhiều dị bản có nhiều chỗ khác nhau. Vì thế, không thể chỉ căn cứ vào một dị bản nào đó để nói.

Ví dụ về Truyện Tấm Cám.

1.1. Truyện Tấm Cám có thể ra đời vào nhiều thời kỳ sớm muộn khác nhau, nên khoảng thời gian tìm hiểu phải dài

Có dị bản do Vũ Ngọc Phan ở Hà Nội kể vào năm 1966 như sau: “Một hôm, mẹ Cám đưa cho Tấm và Cám mỗi người một cái giỏ, bảo ra đồng mà bắt tép, hễ ai đầy giỏ thì được thưởng một cái yếm đỏ”.

Đọc kỹ motif này chúng ta có thể hỏi:

-Nguyên nhân nào mà lại đưa cho mỗi người một cái giỏ bảo ra đồng hớt tép?

-Nguyên nhân nào mà hễ ai đầy giỏ thì được thưởng cái yếm đỏ?

-Không có nguyên nhân bảo đi bắt cá và cũng không có hệ quả. Có thể đây là một motif không rõ ràng, bị bỏ sót, bị bỏ quên, không đầy đủ….

Lại có dị bản Historie de Con Tấm et de Con Cám (Truyện về Con Tấm và Con Cám) do A.Landes sưu tầm ở Nghệ An và công bố trong tập Contes et légendes annamites (Truyện và truyền thuyết của người Việt Nam), Sài Gòn, 1886.

Đây là hai dị bản cách nhau gần thế kỷ và xa nhai gần 1000km. Trong hai dị bản này, A.Landes (người Pháp) kể: “Chúng cùng lứa nên nhìn không biết đứa nào chị, đứa nào em. Cha mẹ chúng đưa cho chúng một cái giỏ đan bảo đi bắt cá, hễ đứa nào bắt được nhiều hơn thì làm chị”. Cùng là một motif đi bắt cá nhưng dị bản xưa hơn của A.Landes đã kể rõ ràng, đầy đủ hơn:

- Hai đứa cùng lứa nên nhìn không biết đứa nào chị, đứa nào em. Cha mẹ đưa cho chúng mỗi đứa một cái giỏ đan bảo đi bắt cá, hễ đứa nào bắt được nhiều hơn thì làm chị.

Như vậy:

- Nguyên nhân: cùng lứa: ai chị, ai em?

- Biện pháp: đi bắt cá

- Giải pháp: ai bắt nhiều cá hơn được làm chị

Ở đây, ta thấy rõ nguyên nhân à biện pháp à giải pháp thật rõ ràng đầy đủ.

Bằng cách so sánh như thế, có thể thấy cùng một motif đi bắt cá mà dị bản cũ/xưa và dị bản mới/nay khác nhau như thế nào. Nhờ đó ta hy vọng có thể tìm lại được motif xưa/cũ đầy đủ mà các dị bản mới/nay có thể bỏ quên, sửa đổi, không đầy đủ làm cho motif này thay đổi khác đi.

Trường hợp hai dị bản Vũ Ngọc Phan và A.Landes có ghi niên đại công bố là rất quý và rất hiếm. Thường thì niên đại của dị bản dân gian khó xác định vì”không được ghi chép”, nên đôi khi chúng ta phải căn cứ vào kiến thức lịch sử để xác định.

Xin lấy một ví dụ: Cách Cám giết chết Tấm???

Theo các dị bản tôi có được, các cách dùng để giết chết Tấm như sau:

1. Dị bản Historie de Con Tấm et de Con Cám (Truyện về Con Tấm và Con Cám) của A.Landes 1886 kể: “Cám bèn cởi bỏ quần áo công chúa trèo lên một cây cau. Tấm liền chặt dưới gốc cây cau (có bản kể là Cám chuyển qua cây khác) làm cho nó ngã xuống chết”.

2. Dị bản của G.Jeanneau 1886 kể: “Rồi Cám cởi áo trèo cau theo lời bố. Cây cau bị Tấm chặt gãy. Cám rơi vào hố nước sôi chết”.

3. Dị bản It – Dong của người Mạ (Việt Nam) do già Ka Bê 73 tuổi kể: “It vâng lời, tin chị gái mình nói, không ngờ Dong theo lối tắt, đón đường và thình lình lấy cây đập vào đầu It, nàng ngã lăn ra chết. Dong nhặt lá cây đậy xác em lại cẩn thận và cô ả còn lột quần áo của em mặc vào”.

4. Dị bản Truyện Chiếc giày vàng của dân tộc Chăm do Đinh Gia Khánh dẫn trong Sơ bộ tìm hiểu… qua Truyện Tấm Cám dựa theo dị bản của Leclère (Pháp) trong Revue des Traditions popularies, Paris, Juin – Septembre, 1889 kể: “Kơ Giông trèo lên cây, Hu lếch đứng ở dưới bèn lấy dao chặt dừa. Kơ Giông chuyền từ cây này sang cây khác nhưng sau cùng thì các cây dừa đều bị chặt đổ và cô gái ngã xuống hồ chết đuối. Kơ Giông chết nhưng lại hóa thành con rùa vàng ở dưới hồ”.

5. Dùng nước sôi dội lên người giết Tấm (Các dị bản Campuchia).

1.2. TruyỆn Tấm Cám có thể có mặt ở nhiều nơi khác nhau, nên khung không gian (vùng văn hóa) phải rộng.

Có thể tìm thấy Truyện Tấm Cám ở người Kinh (Việt), người Mạ, người Tày, người Thái ở Việt Nam, lại cũng có thể tìm thấy ở người Chăm, người Campuchia, người Lào, người Thái Lan, người Myanmar…

Nhưng các nước Đông Nam Á ngoài biển như Philipines, Indonesia và bán đảo Mã Lai lại không có. Cho nên có thể nói Type Truyện Tấm Cám chỉ có ở vùng Đông Nam Á đất liền, chứ không có ở vùng Đông Nam Á ngoài biển. Vì vậy khi nghiên cứu trên một vùng văn hóa rộng lớn để so sánh những chỗ giống nhau và những chỗ khác nhau, những dị bản xưa và những dị bản mới giữa chúng. Bằng cách này, chúng ta có thể tìm lại được những motif đã bị bỏ quên, đánh rơi, không đầy đủ của những dị bản muộn sau này.

Ví dụ: Dị bản của Vũ Ngọc Phan 1966 chỉ kể:

“Một hôm, mẹ Cám đưa cho Tấm và Cám mỗi người một cái giỏ, bảo ra đồng mà hớt tép, hễ ai đầy giỏ thì được thưởng một cái yếm đỏ”.

Khi tìm đọc dị bản Type Truyện Nêang Cantóc và Nêang Song Angcát của Campuchia do Vũ Tuyết Loan kể, ta sẽ thấy motif đi bắt cá đầy đủ hơn:

“Vì bố mẹ làm bạn với nhau nên Nêang Cantóc và Nêang Song Ancát cũng trở thành chị em. Nhưng có một việc không ai chịu ai, cứ cãi cọ tranh giành nhau mãi là ai được làm chị ai phải làm em. Thời đó, người làm chị có quyền rất lớn, và khi đi ra đường người chị được đi trước người em, nên cả hai đều muốn làm chị. Nêang Cantóc thì xinh đẹp hiền lành hơn, nhưng về việc giành quyền làm chị thì nàng cũng khá nhiều lời để cố giữ lấy. Nêang Song Ancát thì xấu xí và độc ác nên càng cãi nhau dữ để giành lấy quyền làm chị. Hai người cứ cãi cọ tranh giành nhau mãi làm ông bố bực mình. Một hôm ông ta gọi hai người lại bảo:

- Chúng mày cứ cãi nhau suốt ngày như vậy làm người ta chê cười là tao không biết dạy con cái. Đứa nào cũng muốn làm chị cả thì tao biết làm thế nào? Vậy bây giờ cả hai cùng đi bắt cá, đứa nào bắt được nhiều cá hơn thì được làm chị. Tao xử thế đó.”

Dị bản này của Campuchia cũng nói về motif bắt cá nhưng đầy đủ hơn motif bắt cá của Vũ Ngọc Phan, vì đã nói rõ về: Lí do tranh giành làm chị à quyền lợi của người được làm chị cao hơn à bảo cả hai đi bắt cá à ai bắt được nhiều hơn thì được làm chị. Như vậy, khi tìm hiểu văn học dân gian nên xem xét các dị bản của type truyện trên một chiều dài hơn về thời gian và rộng hơn về không gian.

2. BA LÍ DO ĐỂ NÓI MÂU THUẪN TRONG TRUYỆN TẤM CÁM LÀ GIỮA TẤM VỚI CÁM, CHỨ KHÔNG PHẢI GIỮA DÌ GHẺ VỚI CON CHỒNG

Bây giờ thử xem trong Truyện Tấm Cám ai mâu thuẫn với ai: dì ghẻ với con chồng hay giữa Tấm với Cám.

2.1. Lí do thứ 1: Dựa vào tên truyện

Gọi bằng tên hai cô gái: Tấm – Cám

Nói chung, những truyện thuộc type này ở Việt Nam đều gọi bằng tên hai cô gái.

Truyện Tấm – Cám: người Kinh đều gọi như thế

Truyện It – Dong: người Mạ

Truyện Tua gia – Tua Nhi: người Tày

Truyện Ý Ưởi – Ý Nọong: người Thái

Truyện Gơ Lui – Gơ Lát: người Xơ rê

Truyện Ú Cao: người Hơ rê

Người Việt Nam nói chung gồm cả người Kinh và người các dân tộc đều gọi truyện bằng tên hai cô gái: Tấm – Cám, hoặc bằng tiếng Kinh hoặc bằng tiếng dân tộc của mình, không có ngoại lệ, vì chúng cùng một type truyện. Hai cô gái là hai nhân vật chính của truyện, và mâu thuẫn chính của truyện là giữa hai cô gái ấy chứ không phải với một người nào khác. Tên truyện đã nói rất rõ nội dung của truyện, không hề có sự nhầm lẫn. Ở đây không có vai trò vị trí cho người dì ghẻ và rõ ràng vai trò người dì ghẻ là không cần thiết.

Ngoài người Việt, và ngoài nhiều dân tộc, người Chăm cũng có một dị bản Truyện Tấm Cám, nhưng gọi tên là La Cendrillon Chiame (Nàng Lọ Lem Chăm), do Maurice Soulré Marpou et Cie Ed, Paris 1927 kể trong cuốn Marie 1er, Roi des Sédangs (1880 – 1890). Ngay từ khi mở đầu đã nói: “Ceci est la légende de Demoiselle Gajaung et Demoiselle Haloek” (Đây là truyện kể về cô Gajaung và cô Haloek). Rõ ràng đây là câu chuyện xung đột giữa hai cô gái, vì trong xã hội mẫu hệ Chăm không có dì ghẻ. Có thể tác giả là người Pháp này đã đổi tên hai cô gái Chăm thành một cái tên Lọ Lem rất quen thuộc của Châu Âu.

Người Chăm còn có Truyện Kajong và Halek là tên hai cô gái con đẻ - con nuôi mâu thuẫn nhau do A.Landes sưu tầm năm 1887 cũng thuộc type Truyện Tấm Cám. Cũng là tên hai cô gái mà không có người dì ghẻ. Ngoài người Chăm ra, thì người Campuchia cũng có Truyện Nêang Cantóc và Nêang Song Ancát do Vũ Tuyết Loan giới thiệu trong Tuyển tập văn học Campuchia, NXB Văn học, Hà Nội, 1986 cũng thuộc type Truyện Tấm Cám. Cũng là tên hai cô gái mâu thuẫn nhau, và người cha đẻ độc ác đã dội nước sôi giết chết con gái mình, chứ không phải là Nêang Song Ancát hay dì ghẻ giết chết.

2.2. Lí do thứ 2: Dựa vào motif bắt cá để phân định chị em

Motif đầu tiên của Truyện Tấm Cám là motif bắt cá để nói rõ sự mâu thuẫn giữa hai cô gái là có ngay từ đầu và không thể hòa giải được ở các dị bản cũ, thì đến các dị bản mới thế kỷ 20 thường bị bỏ quên, đánh rơi, thay đổi, khiến cho nhiều người hiểu nhầm nội dung của truyện. Sự hiểu nhầm đó là do các dị bản mới gây ra và do chưa tìm được các dị bản cũ, chứ nhiều sự phân tích rất hay ho, công phu. Sự hiểu nhầm đó cho rằng Type Truyện Tấm Cám là nói về mâu thuẫn giữa dì ghẻ - con chồng.

Trong cuốn Sơ bộ tìm hiểu những vấn đề của Truyện cổ tích qua Truyện Tấm Cám, NXB Văn học, 1966, GS. Đinh Gia Khánh nói: “Chủ đề thứ nhất là mâu thuẫn dì ghẻ con chồng, bao gồm sự chèn ép, bóc lột và bách hại của người dì ghẻ đối với con chồng và sự đấu tranh người này chống lại hai mẹ con người dì ghẻ để sống và mưu cầu hạnh phúc” (Tr. 12 -13)

Ông nói thêm:

“Trong Truyện Tấm Cám, như ở trên đã trình bày, chủ đề có ý nghĩa đấu tranh xã hội là chủ đề “dì ghẻ con chồng” (NTĐ nhấn mạnh). Chủ đề ấy không phải chỉ có trong Truyện Tấm Cám vì trong nhiều chuyện khác, chủ đề ấy cũng xuất hiện dưới hình thức này hay hình thức khác nhưng trong những kiểu Tấm Cám trên thế giới bao giờ chủ đề ấy cũng thể hiện rõ nét và tập trung nhất”. (Tr. 26 – 28)

Ông còn nói thêm:

“Chủ đề “dì ghẻ con chồng” (NTĐ nhấn mạnh) là một chủ đề mà không có dân tộc nào giữ độc quyền… Nếu đã cho rằng truyện kiểu Tấm Cám lấy chủ đề “dì ghẻ con chồng” (NTĐ nhấn mạnh) làm chủ đề chính thì phải nói rằng truyện đó có thể xuất hiện ở bất cứ nước nào, rằng truyện đó do nhiều dân tộc sáng tác nên. Nghĩ như vậy là đúng”. (Tr. 26 - 28)

Ông khẳng định:

“Rút cục lại, điểm thống nhất trước hết giữa các truyện kiểu Tấm Cám là chủ đề dì ghẻ con chồng, là cuộc đấu tranh giữa cô gái yếu thế nhưng có chính và mụ dì ghẻ gian ác…” (Tr. 36 -37)

Trong bài “Hướng dẫn tìm hiểu Truyện Tấm Cám”, PGS. Đỗ Bình Trị nói rằng:

“Những dị bản cuối cùng, quen thuộc với chúng ta (Bản kể do Đỗ Thận biên soạn) đã mang những dấu ấn đậm nét của xã hội có giai cấp và đấu tranh giai cấp. Vấn đề xung đột giữa con riêng và người mẹ ghẻ, vốn có từ rất cổ, trở thành vấn đề ‘dì ghẻ - con chồng” của đời sau (Xã hội phong kiến)”.

Ở đây ông chú ý đến sự chuyển biến thay đổi của type truyện dân gian trong thời gian: Type con riêng và người mẹ ghẻ, vốn có từ rất cổ, trở thành vấn đề “dì ghẻ - con chồng” của đời sau.

Ông khẳng định:

“Tất nhiên, không thể đi quá xa: xung đột ở đây dù gọi là xung đột giữa “thiện” và “ác” hay giữa “chính nghĩa” và “phi nghĩa” vẫn là xung đột giữa dì ghẻ và con chồng.

PGS. Chu Xuân Diên cũng nhấn mạnh trong bài “Về cái chết của mẹ con người dì ghẻ trong Truyện Tấm Cám” rằng:

“Đặt Truyện Tấm Cám của người Việt và các truyện tương đương của dân tộc khác ở Việt Nam vào trong các tuyến chung của kiểu truyện có chủ đề dì ghẻ con chồng trên thế giới, chúng ta có cơ sở để khẳng định về sự cũng có mặt của motif sự bắt chước không thành công”.

Ông nói thêm một cách tỉ mỉ:

“Nghiên cứu đối chiếu chỉ riêng các truyện có chủ đề dì ghẻ - con chồng (NTĐ nhấn mạnh), cũng có thể sơ bộ nhận thấy có mối quan hệ giữa motif “mẹ ăn thịt con mà không biết” và motif “mụ phù thủy ăn thịt người” nói chung, và mối quan hệ giữa nhân vật dì ghẻ với nhân vật phù thủy nói riêng.”

Ông nói sâu hơn:

“Đối với các truyện cổ tích có kết cấu đề tài xoay quanh xung đột dì ghẻ - con chồng (NTĐ nhấn mạnh) thì chủ đề sinh hoạt xã hội phản ánh sự tan rã của chế độ công xã nguyên thủy, của chế độ thị tộc, chế độ hôn nhân theo huyết thống”.

Thậm chí, ông còn gọi Truyện Tấm Cám là “một kiểu truyện điển hình của loại truyện có chủ đề dì ghẻ - con chồng (NTĐ nhấn mạnh) lại tiếp tục nhận nhiều motif có liên quan đến quan niệm về mụ phù thủy ăn thịt người như vậy.”

Có thể có ý kiến của nhiều người khác nữa.

Sau khi đọc lại Truyện Tấm Cám, tôi thắc mắc tự hỏi: Tại sao tên gọi là Truyện Tấm Cám mà nội dung lại là giữa dì ghẻ - con chồng. Tại sao lại có sự tréo ngoe giữa tên gọi và nội dung truyện như vậy?

Tôi đành phải đi tìm những dị bản xưa hơn cũ hơn dị bản của Vũ Ngọc Phan năm 1966 của Việt Nam, và những dị bản của những nước trong cùng một vùng văn hóa để so sánh.

a) Trước tiên tôi tìm được dị bản của A. Landes người Pháp “Histoire de Con Tấm et de Con Cám” (Truyện về Con Tấm và Con Cám) sưu tập ở Nghệ An và vẫn giữ đúng nguyên văn, công bố trong tập Contes et Légendes annamites, Sai Gon, 1886.

Sự việc mào đầu trước hết của Truyện là motif bắt cá để phân định chị em như sau:

“Một người chồng và một người vợ, mỗi người có một đứa con gái riêng, con gái của chồng gọi là Cám, con gái của người vợ gọi là Tấm. Chúng cùng lứa nên nhìn không biết đưa nào làm chị đứa nào em. Cha mẹ chúng đưa cho mỗi đứa một cái giỏ đan bảo đi bắt cá, hễ đứa nào bắt được nhiều hơn thì làm chị. Cám bắt được nhiều hơn. Tấm bèn nghĩ ra một kế, nó bảo Cám đi hái hoa súng ở bên kia sông, thừa lúc đó nó trút hết cá sang giỏ của mình rồi bỏ đi”. (NTĐ dịch từ bản tiếng Pháp của A. Landes)

So với motif bắt cá của Vũ Ngọc Phan, ta thấy:

Nhân vật: Hai cô gái của chồng và của vợ đều là con riêng của mỗi người. (Không có con chung của chồng và dì ghẻ).

Con chồng tên là Cám (dị bản của Vũ Ngọc Phan là Tấm), và con người vợ kế là Tấm (dị bản của Vũ Ngọc Phan là Cám).

Nguyên nhân trước tiên gây ra mâu thuẫn: Hai đứa “cùng lứa nên nhìn không biết đưa nào làm chị đứa nào em” và đứa nào cũng tranh nhau làm chị.

Biện pháp bắt cá: “Cha mẹ chúng đưa cho mỗi đứa một cái giỏ đan bảo đi bắt cá”.

Giải pháp được làm chị: “hễ đứa nào bắt được nhiều hơn thì làm chị”.

Đánh tráo cá để đánh tráo thân phận: “Cám bắt được nhiều hơn. Tấm bèn nghĩ ra một kế, nó bảo Cám đi hái hoa súng ở bên kia sông, thừa lúc đó nó trút hết cá sang giỏ của mình rồi bỏ đi”. Và nó được làm chị.

Như vậy, trong dị bản của A. Landes ta thấy từ nhân vật à nguyên nhân gây ra mâu thuẫn à biện pháp bắt cá à giải pháp được làm chị à đánh tráo cá để đánh tráo thân phận.

Rõ ràng dị bản cũ năm 1886 của A. Landes khác xa dị bản mới năm 1966 của Vũ Ngọc Phan vì:

	Dị bản năm 1886 của A. Landes	Dị bản năm 1966 của Vũ Ngọc Phan
Nhân vật	Con riêng – con riêng	Con chung – con riêng
Nguyên nhân	Hai chị em cùng lứa, không biết phân biệt ai chị, ai em, giành nhau làm chị.	Không có
Biện pháp	Đi bắt cá	Đi bắt cá
Giải pháp	Ai bắt được nhiều hơn được làm chị	Ai bắt được nhiều hơn thưởng yếm đỏ

Từ dị bản cũ đến dị bản mới motif bắt cá đã thay đổi khá nhiều, chỉ còn giữ việc bắt cá mà thôi.

b) Sau nữa, tôi lại tìm được dị bản Truyện Tấm Cám do G. Jeanneau sưu tập ở Mỹ Tho công bố năm 1886 được Nguyễn Đổng Chi kể tóm tắt lại trong Kho tàng Truyện cổ tích Việt Nam như sau: (Không nói rõ nguyên nhân) “Một hôm người cha (Không phải người dì ghẻ) cũng giao cho mỗi con một cái giỏ, bảo đi bắt cá, ai bắt được nhiều hơn thì gọi là chị (Không phải được thưởng yếm đỏ). Cám được nhiều hơn, nhưng Tấm bảo đưa giỏ cho mình giữ hộ để đi hái rau thơm về kho cá. Cám trở về thì bao nhiêu cá đã bị Tấm lấy đi mất chỉ còn một con bống mú. Do đó Tấm được làm chị” (NTĐ nhấn mạnh). (Chú ý: ở đây, Cám là Tấm và Tấm là Cám). Như vậy, vào cuối thế kỷ 19 năm 1886, G. Jeanneau cũng nói motif bắt cá là để quyết định ai được làm chị. Vấn đề được làm chị rất quan trọng thời bấy giờ.

c) Tôi lại tìm đến 14 dị bản của truyện Tấm Cám mới sưu tầm trong dân gian ở Bạc Liêu năm 2002 – 2003 thì:

1 dị bản không có motif bắt cá (dị bản 1)

1 dị bản bắt được ít thì chửi và đánh đập (dị bản 5)

1 dị bản bắt được nhiều cho ăn cơm, ít thì bỏ đói (dị bản 14)

2 dị bản thưởng yếm đỏ (dị bản 2, 10)

3 dị bản không thưởng gì (dị bản 3, 4, 7)

6 dị bản bắt được nhiều được làm chị (dị bản 6, 8, 9, 11, 12, 13)

Tôi thật sự vô cùng ngạc nhiên khi những dị bản sưu tầm rất mới này chỉ có 2 dị bản thưởng yếm đỏ, mà đến 6 dị bản được làm chị. Trí nhớ dân gian vẫn coi trọng việc được làm chị.

d) Mở rộng ra không gian vùng văn hóa, tôi tìm được dị bản Truyện Chiếc Giày Vàng cùng type Truyện Tấm Cám của người Chăm do Leclère kể trong Revue des Traditions populaires Paris Juin – September, 1898 như sau:

“Một mụ già có hai đứa con gái, một con đẻ tên là Hu – lếch, một con nuôi tên là Kơ – giông. Hu – lếch và Kơ- giông cùng một tuổi, khó biết ai là chị ai là em (NTĐ nhấn mạnh).

“Mụ già muốn bắt Kơ – giông phải làm em, nhưng cô không chịu. Mụ bèn phát cho mỗi người một cái giỏ và cả hai đi bắt cá, hẹn rằng ai bắt nhiều cá sẽ được làm chị… (NTĐ nhấn mạnh).

“Kơ – giông ngâm mình dưới nước lâu quá, rét run lên. Hu – lếch bảo cô lên bờ cho đỡ rét. Kơ – giông nghe theo, lên bờ ao, choàng khăn áo cho ấm người. Hu – lếch chờ lúc Ko- giông đang lúi húi mặc áo đã trút chỗ cá của cô vào giỏ của mình. Ko- giông thấy mất cá, nghi cho Hu –lếch nhưng nó chối và nói rằng có lẽ quạ ăn mất cá của cô rồi.

Ko – giông không dám về nhà ngay, sợ mẹ nuôi đánh cô lại phải lội xuống bắt được bốn con cá nữa. Về đến nhà cô đưa cho mẹ nuôi ba con cá lớn và giấu đi một con cá nhỏ. Mụ già thấy cô chỉ có ba con cá thì bảo:

- Mày chỉ có ba con cá, Hu – lếch bắt được những mười bốn con. Vậy mày phải làm em, không còn oan uổng gì nhé. Thế là Ko – giông đành phải làm em.”

Dị bản này thuộc xã hội mẫu hệ, con cái đều thuộc phía mẹ và các dì, nếu vợ chết mà không chịu lấy chị hoặc em vợ thì phải trở về tay không ở nhà chị em gái của mình. Nên trong xã hội mẫu hệ không có người dì ghẻ mà chỉ có con nuôi – con đẻ.

Trong dị bản này, motif bắt cá làm rõ thêm mấy điểm:

- Nguyên nhân: Hai cô cùng một tuổi, khó biết ai là chị ai là em, muốn bắt Ko – giông phải làm em nhưng cô không chịu.

- Biện pháp: Phát cho mỗi người một cái giỏ bảo đi bắt cá

- Giải pháp: Hẹn ai bắt được nhiều cá sẽ được làm chị.

- Đánh tráo cá để đánh tráo người: Hu – lếch đánh tráo cá của Ko – giông nên được làm chị.

Ở đây motif bắt cá để được làm chị thật rõ ràng.

e) Một dị bản Chăm khác do A. Landes sưu tầm là: Kajong et Haloek in trong cuốn Contes Tjames, Sai Gon, 1887 kể:

“Bà mẹ bảo Haloek gọi Kajong bằng chị, Haloek trả lời là Kajong với nó bằng nhau, mẹ muốn sao thì nó nghe vậy chứ nó không gọi Kajong bằng chị. Rồi bà mẹ bảo Kajong gọi Haloek bằng chị nhưng Kajong cũng không chịu. (Bà mẹ muốn) rằng một ngày Kajong gọi Haloek bằng chị, rồi ngày hôm sau lại gọi bằng em và cứ như thế.

Haloek nói với mẹ: Nếu Kajong có gọi nó bằng em thì cứ gọi em, hay có gọi nó bằng chị thì cứ gọi bằng chị, chứ nếu làm thế kia nó thấy xấu hổ với bà con họ hàng. Thấy vậy bà mẹ lấy giỏ đưa cho Haloek và Kajong bảo chúng đi bắt cá. Nếu Kajong bắt được nhiều cá hơn Haloek thì nó sẽ làm chị, còn nếu Haloek bắt được nhiều cá hơn Kajong thì nó sẽ làm chị….

Haloek mò cá bên cạnh giỏ của Kajong. Nó mò chỗ này lội chỗ kia rồi lấy cá của Kajong cho nên giỏ nó thì nhiều cá mà giỏ Kajong chỉ còn có mấy con. Khi Kajong trở lại thấy mất cá, nó hỏi Haloek: “Ai lấy hết cá trong giỏ của tôi?” Haloek chối bỏ không lấy. Không nói gì nữa, nhưng Kajong biết là Haloek đã lấy cắp cá của nó….

Mẹ nuôi thấy nó bắt được ít cá hơn nên bảo nó gọi Haloek bằng chị. Nó chịu gọi Haloek bằng chị…)

Trong dị bản này, cuộc tranh giành làm chị giữa hai cô gái càng không thể nhân nhượng, càng quyết liệt. Biện pháp một ngày gọi bằng chị một ngày gọi bằng em theo tôi là rất mới lạ, rất lý thú.

f) Khi sang Pháp tôi tìm được dị bản La condrillon chiame do Maurice Soulré Marpou, Paris, 1927 kể:

“Cả hai cùng một tuổi: cùng sinh ra vào năm Ngọ. Một hôm, bà mẹ bảo Mu – Haloek gọi Mu – Gajaung bằng chị. Nhưng mà Mu – Haloek đáp rằng Mu- Gajaung bằng con mà con cũng bằng Mu – Gajaung. Vậy tại sao mẹ bắt con gọi bằng chị? Bà mẹ bấy giờ bảo:

“Mu – Gajaung, hôm nay con hãy gọi Mu – Haloek bằng chị, sang hôm sau lại gọi bằng em. Nghe vậy Mu – Haloek cằn nhằn: “Con chẳng hiểu sao cả, mẹ ạ! Nếu nó phải gọi con là chị thì cứ gọi là chị luôn, còn nếu nó gọi bằng em thì gọi là em luôn. Chứ gọi thế thì con thấy xấu hổ trước mắt bà con họ hàng bạn bè, chắc là con phải lánh đi xa mất thôi…”.

“Vậy nên bà mẹ bảo cả hai đi bắt cá, và đưa cho mỗi đứa một cai giỏ giống hệt nhau. Giao hẹn là đứa nào bắt được nhiều cá hơn thì làm chị, đứa nào bắt được ít hơn thì làm em…. Bấy giờ Mu – Haloek nghĩ bụng: “Mu – Gajaung bắt được nhiều cá hơn ta, sẽ đem về trình và mẹ sẽ bắt ta gọi nó bằng chị. Còn gì đau khổ hơn mà ta chưa biết làm sao đây. Nó chỉ là đứa con nuôi còn ta là con đẻ kia mà. Thật khốn khổ cho ta! Ta chẳng biết trốn đâu cho khỏi xấu hổ và làm sao cho ta khỏi thất vọng đây. Ừ, được rồi, dễ thôi, ta sẽ lấy cắp cá của Mu – Gajaung và mang về trình mẹ sẽ cho ta làm chị của Mu – Gajaung…”. Khi nói đưa mấy con cá kia cho mẹ, bà bảo: “Mày bắt được ít cá quá, vậy phải làm em của Mu – Haloek. Mu – Gajaung có khóc lóc cũng vô ích. Mu – Haloek sẽ được cho làm chị”).

Qua ba dị bản của Chăm, ta thấy cũng có những điểm chung:

- Nhân vật: đều là con đẻ - con nuôi vì là xã hội mẫu hệ, không có dì ghẻ, không có con riêng – con riêng cũng như không có con chung – con riêng của xã hội phụ hệ.

- Nguyên nhân mâu thuẫn: cùng tuổi, cùng sinh năm Ngọ. Bảo một ngày gọi chị một ngày gọi em mà không ai chịu.

- Biện pháp: cho hai cô đi bắt cá

- Giải pháp: Ai bắt được nhiều hơn thì làm chị.

- Đánh tráo cá để đánh tráo thân phận: Than vãn về người phải làm em nên người bắt được ít cá đánh tráo giỏ cá và được làm chị.

Ở đây vấn đề được làm chị ngày xưa quan trọng như thế nào!

g) Tiếp tục tìm những dị bản trong vùng văn hóa của Truyện Tấm Cám, tôi thấy có hai dị bản của người Campuchia

Dị bản của Adhémard Leclère trong tập Contes et le1gendes du Cambodge, Paris, 1895 được Đinh Gia Khánh giới thiệu trong Sơ bộ tìm hiểu… như sau:

“Một người đàn ông góa vợ có cô con gái là Neang Kantoc lấy người đàn bà góa chồng có đứa con gái Chong Angkaat và nuôi con chung. Hai người con gái đẻ một ngày. Không ai chịu làm em. Hai người bèn hẹn cùng đi bắt cá, ai đượcn nhiều cá thì được làm chị. Đến gần tối, Neang Kantoc được đầy rổ cá bạc và Chong Angkaat chẳng được con nào. Kantoc đổ rổ cá nặng đi trước. Chong Ankaat đi không. Nó nghĩ ra một mưu, bảo rằng rổ cá của Kantoc nặng, để hai người thay phiên nhau đội cho đỡ mệt. Kantoc cho là nó tốt bụng bèn nghe theo. Nó bèn đội rổ cá chạy mau về nhà trước và nhận là cá của mình. Cha tưởng thật cho Chong Ankaat làm chị.”

Dị bản này của Campuchia nêu bật mấy điểm đáng chú ý:

- Hai cô cùng đẻ một ngày

- Cùng hẹn đi bắt cá

- Ai được nhiều cá thì được làm chị

- Đánh tráo cá để được làm chị

h) Dị bản thứ hai của Campuchia là Nêang Cantóc và Nêang Song Angcat trong Tuyển tập văn học Campuchia do Vũ Tuyết Loan, NXB Văn học, Hà Nội, 1986:

Tôi có hỏi về nguồn tài liệu sử dụng, bà Vũ Tuyết Loan cho biết:

· G.H. Monod, Truyện cổ Campuchia, tập 2, NXB Brossard, Paris, 1922.

· Loại sách về Văn hóa và Văn mình Khơme, N.2. Tome 1, NXB Viện Phật học, 1969.

· N.D. Phôskô, thần thoại và truyền thuyết Khơme, Matxcova, 1981.

Bà Loan kể: “Người đàn ông góa vợ có con riêng, lấy người vợ kế cũng có con riêng. Nhưng có một việc mà không ai chịu ai, cứ cãi cọ tranh giành nhau mãi, là ai được làm chị, ai phải làm em. Thời đó, người làm chị có quyền rất lớn, và khi đi ra đường người chị đi trước người em, nên cả hai đều muốn làm chị…. Hai người cứ cãi cọ tranh giành nhau mãi làm ông bố bực mình. Một hôm ông ta gọi cả hai người lại bảo:

- Chúng mày cứ cãi nhau suốt ngày như vậy làm cho người ta chê cười là tao không biết dạy bảo con cái. Đứa nào cũng muốn làm chị cả thì tao biết làm thế nào? Vậy bây giờ cả hai cùng đi bắt cá, đứa nào bắt được nhiều cá hơn thì sẽ được làm chị. Tao xử thế đó….

“Vốn là ngườ hiền lành ngay thật, Nêang Cantóc tin ngay lời Nêang Song Angcát và đưa giỏ cá của mình cho Nêang Song Angcát. Nêang Song Angcát đổi được giỏ cá sướng như mở cờ trong bụng, giả vờ lon ton để vượt lên trước. Nêang Cantóc thì chậm rãi đi phía sau. Đến một chỗ rẽ, Neang Song Angcat ba chân bốn cẳng ù té chạy thật nhanh về nhà, cô ả về đến nhà đã rối rít gọi bố dượng và khoe:

- Bố ơi bố, ra mà xem rỏ cá của con đầy ắp đây này. Giỏ của Neang Cantoc được mỗi con cá lóc bé tí thôi. Nó ngượng quá nên còn lủi thủi một mình ở đằng sau đấy.

“Người bố thấy giỏ cá của Neang Sang Angcat đầy ắp, tin ngay và nói:

- Mày bắt được nhiều cá như vậy thì tao cho làm chị. Còn nó bắt được ít cá thì tao bắt nó phải làm em. Mà nó cũng biết thân phận, chịu đi sau chị rồi đấy.

(Khi Neang Cantoc về đến, hai cô cãi nhau về giỏ cá)

“Hai người cãi nhau dữ dội trước mặt bố mẹ, người nào cũng nhận giỏ cá đầy là của mình. Cuối cùng người bố phải quát mắng hai người, bắt im lặng để ông phân xử. Ông ta nói:

- Tao đã bảo đứa nào bắt được nhiều cá đứa ấy lám chị. Bây giờ Neang Song Angcat bắt được giỏ cá đầy mang về, còn Neang Cantoc chỉ bắt được mỗi một con cá lóc ranh về thôi. Vậy từ nay tao cho Neang Song Angcat làm chị.”

Dị bản này làm rõ thêm mấy điểm:

- Nhân vật: con riêng – con riêng

- Nguyên nhân mâu thuẫn: Ai được làm chị ai phải làm em, vì thời đó người làm chị có quyền rất lớn, và khi đi ra đường người chị được đi trước người em.”

- Biện pháp: Đi bắt cá

- Giải pháp: Đứa nào bắt được nhiều cá hơn thì sẽ được làm chị. Tao xử thế đó.

- Đánh tráo cá để đánh tráo thân phận: Đổi giỏ cá được làm chị. Cãi nhau dữ dội về giỏ cá.

Dị bản này nhấn mạnh về quyền rất lớn của người làm chị thời xưa, và nhấn mạnh vào việc cãi vã về giỏ cá của ai.

Nhìn chung lại về motif bắt cá, ta thấy sự khác nhau rất lớn giữa dị bản cũ/ xưa và những dị bản mới/nay. Trong dị bản cũ/xưa motif bắt cá là để phân biệt chị - em, còn trong những dị bản mới/nay motif bắt cá là để được thưởng yếm đỏ. Khác nhau một trời một vực.

Dị bản cũ/xưa

Dị bản mới/nay

- Nhân vật

- Mâu thuẫn

- Biện pháp

- Giải pháp

Con riêng – con riêng

Hai cô gái tranh nhau làm chị

Bắt cá

Ai bắt được nhiều cá thì làm chị

Con chung – con riêng

Dì ghẻ - con chồng

Bắt cá

Ai bắt được nhiều cá thì được thưởng yếm đỏ

Dị bản cũ/xưa chỉ giống nhau với dị bản mới/nay ở chi tiết đi bắt cá. Còn những yếu tố khác đều khác nhau. Vậy dị bản cũ/xưa mới đúng là Truyện Tấm Cám, nội dung phù hợp với tên truyện. Những dị bản mới/nay vì có nội dung khác thì nên có tên khác, ví dụ truyện dì ghẻ - con chồng.

Nội dung và tên truyện phải phù hợp với nhau

Lý do thứ 3: Dựa vào nhân vật người dì ghẻ

Nhân vật Người dì ghẻ trong Truyện Tấm Cám như thế nào. Để tìm hiểu ta phải xem xét các dị bản xưa – nay, cũ – mới khác nhau như thế nào. Dị bản trong –ngoài, quen lạ có gì đặc biệt.

a) Trước tiên, xin so sánh dị bản của A. Landes 1886 với dị bản của Vũ Ngọc Phan 1966:

· Dị bản của A. Landes: “Tấm vốn đã rình xem biết nó làm gì bèn đến bên giếng gọi cá lên rồi bắt đem nấu ăn”.

- Dị bản Vũ Ngọc Phan: “Thấy sau bữa ăn nào Tấm cũng ra giếng, mụ dì ghẻ sinh nghi, sai con đi rình. Một lần kia, sau bữa ăn Cám liền ra giếng nấp sau một bụi cây. Nghe Tấm gọi Bống, Cám nhẩm cho thuộc, về kể lại cho mẹ nghe…

Tấm vâng lời dì ghẻ, cho trâu đi ăn thật xa. Ở nhà, hai mẹ con Cám đem bát cơm ra giếng cùng gọi Bống như Tấm đã gọi. Bống nổi lên mặt nước. Hai mẹ con Cám vội vàng bắt lấy con cá đem về làm thịt.”

Nhận xét:

Dị bản A. Landes: Tấm (tức Cám sau này) hành động một mình.

Dị bản Vũ Ngọc Phan: Mụ dì ghẻ sinh nghi, sai con mình đi rình. Tấm vâng lời dì ghẻ về kể lại cho mẹ nghe. Hai mẹ con bắt cá làm thịt.

· Dị bản của A. Landes: Ở đấy nó thử thì chiếc giày vừa vặn chân nó, nên hoàng tử đã lấy nó làm vợ.

- Dị bản của Vũ Ngọc Phan: “Cám đứng ngoài xem, thấy một người con gái tươi giòn, rõ là Tấm liền gọi mẹ bảo rằng:

- Mẹ ơi mẹ, trông ai như chị Tấm nhà ta!

Mẹ nó bảo:

- Chuông khánh còn chẳng ăn ai, nữa là mảnh chĩnh ném ngoài bở tre. Chị Tấm mày làm gì có quần áo mặc mà đến đây!

Đến khi quân lính đem kiệu đến rước Tâm vô cung, hai mẹ con Cám đến gần xem mới biết đích là Tấm. Hai mẹ con đều lấy làm lạ, không biết Tấm đã lấy được quần áo và ngựa ở đâu mà đẹp thế.”

Nhận xét:

- Dị bản của A. Landes: Chỉ có một mình Tấm thử giày

- Dị bản của Vũ Ngọc Phan: Cả hai mẹ con Cám đều có mặt

· Dị bản A. Landes: Cám bèn cởi bộ quần áo công chúa ra và leo lên cây cau. Tấm bèn chặt dưới gốc cau làm cho nó ngã xuống chết.

- Dị bản Vũ Ngọc Phan: “Thấy Tấm bây giờ sung sướng mụ dì ghẻ rất ghen ghét, nhưng ngoài mặt thì niềm nở, vui cười. Mụ bảo Tấm: Con trèo lên cây cau, xé lấy một buồng để cúng bố. Tấm vâng lời dì, trèo lên cây, Tấm trèo vừa đến sát buồng cau đang với tay để xé mụ dì ghẻ chặt gốc cau. Thấy cây rung chuyển Tấm hỏi thì mẹ trả lời: - Dì đuổi kiến cho con đấy mà!

Cây cau gãy, Tấm ngã lộn xuống ao chết. Mụ dì ghẻ lột hết quần áo của Tấm, mặc vào cho Cám và đưa con gái mình vào cung vua, nói dối là Tấm không may bị ngộ cảm chết, nên đưa em thay chị.

Nhận xét:

- Dị bản của A. Landes: Tấm chặt cau

- Dị bản của Vũ Ngọc Phan: Mụ dì ghẻ rất ghen ghét, mụ dì ghẻ chặt gốc cau, mụ dì ghẻ lột hết quần áo của Tấm mặc vào cho Cám và đưa con gái mình vào cung vua.

· Dị bản của A. Landes: “Nhưng một hôm chàng đi vắng, Tấm giết chim nấu ăn”.

- Dị bản của Vũ Ngọc Phan: “Một hôm con Cám về nhà chơi, đem chuyện kể với mẹ. Mẹ nó bảo: bóp chết con chim đi, đem nướng cho mèo ăn, rồi chôn lông chim cho mất tích.”

Nhận xét:

- Dị bản của A. Landes: Tấm giết chim nấu ăn

- Dị bản của Vũ Ngọc Phan: Mẹ bảo nó bóp chết con chim đi, đem nướng cho mèo ăn.

· Dị bản của A. Landes: Không có khung cửi

- Dị bản của Vũ Ngọc Phan: “Con Cám về nói với mẹ, mẹ nó bảo đốt khung cửi đi và đem tro đổ ra xa. Con Cám đốt khung cửi và đem tro đổ tận bên đường, thật xa cung vua.”

Nhận xét:

- Dị bản của A. Landes: Không có khung cửi

- Dị bản của Vũ Ngọc Phan: Mẹ nó bắt đốt khung cửi đi. Cám làm theo.

Nhìn chung, dị bản của A. Landes chỉ có Tấm (tức Cám sau này) một mình chủ động làm mọi việc. Còn dị bản của Vũ Ngọc Phan bao giờ cũng do dì ghẻ làm hoặc bày vẽ cách làm. Vì vậy, dị bản của A. Landes là truyện của Tấm và Cám (tức Cám và Tấm sau này), còn dị bản của Vũ Ngọc Phan là truyện của người dì ghẻ.

b) Dị bản đặc biệt của Campuchia: Người cha đẻ ngăn cản và giết chết con gái ruột của mình.

Hiện tôi co hai dị bản thuộc type Truyện Tấm Cám của Campuchia là truyện Neang Kantoc Campuchia do Adhémard Leclère sưu tập trong Contes et légendes du Cambodge, Paris, 1895 và được Đinh Gia Khánh kể tóm tắt trong Sơ bộ tìm hiểu… và truyện Neang Cantoc và Neang Song Angcat kể trong Tuyển tập văn học Campuchia của Vũ Tuyết Loan, NXB Văn học, Hà Nội, 1986.

Hai bản này giống nhau đều cho thấy vai trò đặc biệt của nhân vật ông bố đẻ và người con gái ruột của mình. Xin lấy dị bản của Vũ Tuyết Loan để chứng minh.

· Motif bắt cá: “Hai người cứ cãi cọ tranh giành nhau mãi làm ông bố bực mình. Một hôm ông ta gọi cả hai người lại bảo:

Đến một chỗ rẽ, Neang Song Angcat ba chân bốn cẳng ù té chạy thật nhanh về nhà, cô ả về đến nhà đã rối rít gọi bố dượng và khoe:

“Người bố thấy giỏ cá của Neang Sang Angcat đầy ắp, tin ngay và nói:

(Khi Neang Cantoc về đến, hai cô cãi nhau về giỏ cá)

· Motif giết cá:

“ Thế là từ đấy, mỗi khi ăn cơm xong, ông bố lại bắt Nêang Cantóc phải há miệng ra, xem nàng còn ngậm cơm ở miệng nữa không. Mẹ con mụ về kễ cho người bố nghe rõ chuyện. Lúc này người bố đã bắt đầu nghe lời vợ mà ghét bỏ con riêng của mình. Vì vậy, sáng hôm sau ông sai Nêang Cantóc vào rừng lấy củi ngay từ sớm tinh sương, để lừa cho nàng đi xa nhà suốt cả ngày hôm ấy.

Neang Cantóc đi rồi, người bố, mẹ dì ghẻ và Neang Song Angcá bắt chước Neang Cantóc gọi: “lóc đẹp, lóc xinh…” Cá nghe tiếng gọi từ từ nổi lên mặt nước như mọi khi. Người bố độc ác vội vàng vung dao chém mạnh một nhát, cá đứt ngay làm đôi.

Chính ông bố giết cá.

· Motif thử giày

“Người bố của Neang Cantoc biết chuyện, ra lệnh cấm nàng không được ra khỏi nhà nửa bước… Căm tức quá một đêm Neang Cantoc lừa cho mọi người ngủ say, liền bỏ nhà lẻn trốn đi. Nhưng Neang Song Angcat vẫn để ý rình mò nàng, nên đã biết được chuyện ấy. Cô ả liền mách mẹ và người dì ghẻ bắt ngay ông bố tức khắc đuổi theo Neang Cantoc bắt nàng về. Nàng bị đánh đòn rồi bị nhốt chặt vào trong buồng kín.

(Bắt nhặt gạo rồi đi tắm) Giữa lúc đó thì người bố về. Thấy bình gạo đầy để trên sàn nhà, lão liền bốc lấy một vốc, đem giấu vào trong chiếc lọ hoa gần đấy, rồi lão bỏ đi. Khi Neang Cantoc tắm xong, trở về, thấy bình gạo vơi hẳn đi, biết là có người ác ý, nàng không kêu ca gì chỉ để ý tìm xung quanh. Quả nhiên, thấy ở chiếc lọ hoa có mấy hạt gạo vãi ra ngoài, nàng liền dốc lọ đổ ra, đem bỏ vào bình như cũ.

Đến tối, người bố quay về, Neang Cantoc đưa bình gạo đầy ắp cho bố xem. Người bố thấy vậy ngạc nhiên và bực tức lắm, nhưng không biết làm thế nào, đành để cho Neang Cantoc đến kinh đô.”

· Motif lừa giết con ruột

“Nghe lời xúi giục của vợ, người bố độc ác liền viết thư tâu với nhà vua rằng mình bị ốm nặng và xin nhà vua cho phép hoàng hậu về nhà thăm bố…

Đến hôm nàng trở về kinh đô, người bố bảo với nàng:

- Hôm nay trời nóng lắm cha muốn tắm cho mát. Con hãy cùng tắm với cha, để khi con đi xa, cha đỡ nhớ… Người bố bê nồi nước lạnh dội ào lên người mình, khen là mát, rồi bê ngay nồi nước sôi đổ vào người con gái suốt từ đầu đến chân. Neang Cantóc chỉ kịp kêu lên một tiếng rồi ngục xuống chết ngay. Người bố độc ác quay ra ngoài cùng với mụ dì ghẻ bảo Neang Song Angcat:

- Con hãy lấy quần áo của Neang Cantoc mặc vào người. Người bố độc ác đã giết con gái ruột và lấy quần áo cho con dì ghẻ.”

· Bố đẻ tiếp tục tiêu diệt mầm sống lại của con gái ruột

“Còn người bố độc ác thì sau khi đã dội nước giết chết Neang Cantoc rồi, lão ta liền đem chặt nàng ra từng mảnh nhỏ mang ra vùi ở bờ sông. Sáng hôm sau lão ta vừa ra bờ sông thì thấy ngay ở chỗ chôn Neang Cantoc mọc lên một cây chuối rất to, trĩu quả. Chưa bao giờ có một cây chuối nào đẹp và sai quả như vậy. Lão ta vừa ngạc nhiên, vừa tức giận, bèn quay về nhà lấy một con dao thật sắc ra chặt đổ cây chuối xuống. Xong đâu đấy, lão lấy một sợi mây, buộc vào thân cây chuối kéo vào rừng. Nhưng vừa đi được mấy bước, lão ta ngoái cổ nhìn lại, thì thấy ngay chỗ cây chuối lão vừa chặt, một cây tre rất lớn, thân tre gần bằng thân người, cành lá sum suê đã mọc lên từ lúc nào chẳng biết. Sợ quá, lão vùng lên chạy và ngã lộn cổ ngay xuống sông. Một đàn cá sấu lội ngay tới lôi lão đi mất.”

Như vậy, chính người bố đã làm tất cả các cách để giết chết con gái ruột của mình và cuối cùng chính ông ta ngã lộn cổ xuống sông và bị cá sấu lôi đi mất.

c) Có những dị bản Truyện Tấm Cám không có dì ghẻ

Trong các dị bản Truyện Tấm Cám, có những dị bản không có nhân vật người dì ghẻ.

· Dị bản của G. Jeanneau sưu tầm ở Mỹ Tho công bố năm 1886 do Nguyễn Đổng Chi kể lại tóm tắt trong Kho tàng Truyện cổ tích Việt Nam, tập IV, tr. 1783- 1785.

Theo đó:

“Có hai vợ chồng sinh hai cô gái Tấm và Cám, là con sinh đôi. Trong dị bản này không có dì ghẻ.

· Dị bản Truyện It – Dong của người Mạ tại Việt Namdo già Ka bê 73 tuổi kể ngày 21/3/1993 tại thôn 1, Lộc Tân, Bảo Lâm, Lâm Đồng, Lê Hồng Phong sưu tầm, Ka Phung dịch: “It – Dong là hai chị em mồ côi cha mẹ, họ ở với bà ngoại. It là em, Dong là chị. Trong dị bản này không có dì ghẻ, có bắt cá nhưng không phải phân định chị em.

· Ba dị bản Chàm: Chỉ là con nuôi – con đẻ của xã hội mẫu hệ. Không có dì ghẻ - con chồng.

3. KẾT LUẬN

Qua những tài liệu chứng cứ trên, có lẽ xưa kia Truyện Tấm Cám đích thực phải là mâu thuẫn xung đột giữa hai cô gái là Tấm và Cám. Về sau, truyện đã thay đổi dần dần, nhân vật người dì ghẻ được thêm vào, đẩy lên thành người chủ động, trở thành truyện về mâu thuẫn giữa dì ghẻ - con chồng. Vì vậy, truyện nên mang tên mới là Truyện Dì ghẻ - con chồng để nội dung phù hợp với cốt truyện.

Về mâu thuẫn giữa hai cô gái tranh giành nhau quyền làm chị thuộc về loại gia đình nào, xã hội nào, thời kỳ nào, tôi đành chịu.

Tôi cảm thấy Truyện Tấm Cám đã nêu lên được mâu thuẫn tranh giành làm chị, không ai chịu làm em giữa hai cô gái trong một đại gia đình ở Đông Nam Á là một truyện kể hay ho, đặc sắc, độc đáo của một vùng văn hóa.

MỘT SỐ SUY NGHĨ VỀ VIỆC NGHIÊN CỨU VĂN HỌC Ở SÀI GÒN - NAM BỘ

PGS.TS. Nguyễn Thị Thanh Xuân

Đại học Khoa học xã hội và Nhân văn TPHCM

Nghiên cứu văn học ở Sài Gòn- Nam Bộ là một trong những nhiệm vụ trung tâm của Viện chúng ta trong 40 năm qua (1975-2015) và mỗi giai đoạn đều có những mối quan tâm, những thành quả những nhất định. Không đủ điều kiện để làm một cuộc tổng kết những thành quả đó, bài viết nhỏ của chúng tôi chỉ xin được nói lên một số suy nghĩ mang tính cá nhân của một người đã có 21 năm được tham gia vào hoạt động của Viện, và đặc biệt chú ý đến văn học ở Sài Gòn- Nam Bộ.

1. Cho đến nay, Việt Nam của chúng ta có hai trung tâm văn học lớn là Hà Nội và Sài Gòn- Thành phố Hồ Chí Minh. Thế nhưng so với Hà Nội, văn học Sài Gòn đi vào lịch sử văn học không nhiều, đặc biệt là giai đoạn văn học cận hiện đại, kể từ 1865 đến 1975[250]. Người ta nói rằng, lịch sử văn học là lịch sử của những đỉnh cao, nhưng nghiên cứu các tiến trình vận động của văn học, cần phải xem xét đầy đủ các dấu hiệu nhỏ lẻ, các tác nhân ngoại vi. Có giòng chủ lưu nhưng cũng có các nhánh rẽ bất ngờ ngoại lệ. Có thể nói, thời nào văn học Sài Gòn- Nam Bộ cũng có nhiều hiện tượng và sự kiện quan trọng, có nhiều nhánh rẽ và ngoại lệ.

Vào cuối thế kỷ 19, trong cuộc va chạm đầu tiên với văn hóa phương Tây, thông qua chính sách của thực dân Pháp, ta có hiện tượng Trương Vĩnh Ký (1837-1898), cùng với các sự kiện: báo chí (Gia Định Báo, 1865, Thông Loại Khóa Trình, 1888), thể loại (Chuyến đi Bắc Kỳ năm Ất Hợi của Trương Vĩnh Ký, 1876, Truyện Thầy Lazarô Phiền của Nguyễn Trọng Quản, 1887: được xem là tiểu thuyết hiện đại đầu tiên của Việt Nam). [251]

Nửa đầu thế kỷ XX, ta có hiện tượng văn học Hồ Biểu Chánh, sự kiện Hà Hương phong nguyệt của Lê Hoằng Mưu, các sự kiện khai sinh thể loại: phê bình văn học (với Thiếu Sơn1931), thơ Mới (với Tình già và Một lối thơ mới trình chánh giữa làng thơ, 1932), phong trào nữ quyền (các bài báo về phụ nữ của Phan Khôi 1928 trên Phụ nữ tân văn),

Nửa sau thế kỷ XX, ta có cả một hiện tượng “trăm hoa đua nở” từ chiến khu Nam Bộ cho đến đô thị Sài Gòn, đặc biệt Sài Gòn là nơi có thể dung nạp nhiều xu hướng văn học: đấu tranh (marxist, yêu nước, dấn thân, phản kháng), giải trí (kiếm hiệp, trinh thám, truyện kinh dị, tiểu thuyết tâm lý xã hội, truyện thiếu nhi...) nghệ thuật (hiện sinh, nữ quyền, ...).

Từ việc đào tạo ngoại ngữ (Anh, Pháp) được triển khai liên tục trong nhà trường trung học, từ chính sách văn hóa mở, từ chủ trương du nhập sách báo của Pháp và Mỹ (qua con đường viện trợ), từ 1954 đến 1975, các tác phẩm văn học nước ngoài được dịch ở Sài Gòn Nam Bộ với một số lượng lớn và đa dạng chưa từng thấy: Có thể nói, về văn học, Việt Nam đã hội nhập với thế giới từ thời điểm này.

Sau 1975, đất nước thống nhất, Sài Gòn- Nam Bộ cũng lại là mảnh đất quy tụ được nhiều thế hệ, thành phần và xu hướng văn học khác nhau. Có nhiều nhà văn từ miền Bắc vào, từ chiến khu về, đã thành danh ở nơi này và nhiều cây bút trẻ tại chỗ sớm khẳng định mình, đặc biệt là từ thời kỳ đổi mới đến nay.

Được sản sinh trên một vùng đất mới (1698- nay chỉ hơn ba thế kỷ), nhưng văn học Nam Bộ có bề dày đáng kể, bởi đã được bồi đắp nhiều lần các lớp phù sa văn hóa và con người. Đặc biệt, Sài Gòn- Nam Bộ trải qua nhiều biến cố lịch sử xã hội lớn lao, trong đó có hiện tượng chuyển vùng/ di cư: hiện tượng chuyển vùng lần thứ nhất, thời mở cõi; hiện tượng chuyển vùng lần thứ hai, thời di cư và tập kết; hiện tượng chuyển vùng lần thứ ba, người Việt di tản và định cư ở nước ngoài. Thêm vào đó là Sài Gòn - Nam Bộ là vùng đất chịu chính sách thuộc địa lâu nhất. Những xáo trộn, va chạm, tiếp xúc (trong cả tình huống tích cực và tiêu cực) ấy cho thấy vùng đất này luôn có những chuyển động và tương tác không ngừng. Tất cả đều để lại những dấu ấn vô cùng sâu đậm trong tâm thức cộng đồng, trong sinh hoạt, trong văn hóa. Văn học nhận được phù sa ấy mà phát triển, và phát triển theo con đường riêng của nó, đa dạng và không tù đọng.

2. Do tính chất cởi mở và đa xu hướng của mình, văn học Sài Gòn- Nam Bộ ít khuôn mình theo các hệ mỹ học chính thống vốn thường xa rời đời sống bình thường của nhân dân. Đặc biệt, các nhà văn Sài Gòn - Nam Bộ, trong tư thế viết văn là làm văn hóa, trong tâm thế sáng tạo dựa trên trải nghiệm, trong phong cách viết mang tính chuyên nghiệp, đã có những quan niệm nghệ thuật vừa giản dị vừa phong phú, vừa truyền thống vừa hiện đại, chạm đến những mục tiêu cốt lõi của văn học.[252]

Nhưng trong một thời điểm lịch sử nào đó, đặc biệt là thời điểm “nước sôi lửa bỏng”, những cách làm phi truyền thống của các nhà văn Sài Gòn- Nam Bộ dễ bị xem là “nghịch đạo”. [253] và phản động.

Kết quả là không biết bao nhiêu nhà văn và bao nhiêu văn bản văn học ở Sài Gòn - Nam Bộ bị kết án, bị hoài nghi. Kết quả là văn học Sài Gòn- Nam Bộ chậm đi vào lịch sử, chậm được nghiên cứu. Những ai chạm vào khu vực văn học này sẽ thấy chồng chất những “sương mù”, những thất lạc, những quên lãng, những định kiến...

Nghiên cứu văn học Sài Gòn- Nam Bộ trong thời điểm hôm nay, sẽ vẫn phải chứng kiến cái đặc điểm dung hợp này: truyền thống và hiện đại, và cái tâm thế lưỡng phân này: bảo thủ và cởi mở (trong từng cá nhân người làm văn học, trong chủ trương văn hóa của cơ quan quản lý). Cái tâm thế và đặc điểm này được hình thành từ lịch sử của vùng đất phương Nam: lần thứ nhất là một cộng đồng lưu dân nhỏ lọt thỏm giữa các dân tộc bản địa “đứng bên sông này ngó bên kia đồng bát ngát mênh mông” (ca dao); lần thứ hai là Sài Gòn-Nam Bộ rơi vào tay thực dân Pháp “bữa thấy bòng bông trôi trắng lốp muốn tới ăn gan” (Nguyễn Đình Chiểu, Văn tế nghĩa sĩ Cẩn Giuộc); lần thứ ba là Sài Gòn- Nam Bộ phát triển dưới chính thể Việt Nam Cộng hòa, được sự viện trợ của đế quốc Mỹ.

Nhìn một cách lạc quan, có thể nói là do cái “Cuống rún chưa lìa” ấy (chữ của Bình Nguyên Lộc[254]), cái tình cảm “Từ thuở mang gươm đi mở cõi, Trời Nam thương nhớ đất Thăng Long” ấy (câu thơ của Huỳnh Văn Nghệ[255]). Nhìn một cách bi quan, có thể nói đó là ít sự dè chừng với mảnh đất đã nhiều năm là thuộc địa, phát triển theo mô hình tư bản.

3.Trước tình hình ấy, người nghiên cứu văn học có thể làm gì? Có thể nói, từ 1986 (thời kỳ Đổi mới) đến nay, những chuyển động từ những tác nhân trong và ngoài Việt Nam mang lại cho những người làm văn học ít nhiều hy vọng. Đã có những nỗ lực lớn của các nhà nghiên cứu nhằm khắc phục khoảng trống lịch sử này, trả lại sự công bằng đáng có.

Điều cần làm đầu tiên mà các nhà nghiên cứu văn học Nam Bộ ý thức rõ, đó là phải chạy đua với thời gian để được chạm tay vào các sách báo xuất bản từ 1865 đến 1975 đang mất mát dần từng ngày. Thư viện Khoa học Xã hội TP. Hồ Chí Minh là nơi có nhiều tư liệu quý, đang có một việc làm rất đáng mừng là số hóa các tờ báo và tạp chí xưa. Nhưng khối tư liệu ấy vô cùng lớn, đã tản mát khắp nơi trên cả nước và cả ở nước ngoài, ở các thư viện và các tủ sách tư nhân. Tình hình ấy, có phần do hoàn cảnh xã hội những cũng có phần do yếu tố cá nhân: phần lớn các nhà văn Nam Bộ ít có thói quen quy hoạch, tổ chức văn nghiệp của mình. Họ viết văn như là một hoạt động tự nhiên, ít mưu cầu danh vọng.

Nghiên cứu văn học Nam Bộ nhất thiết sẽ phải đi từ văn bản, phải tiếp xúc trực tiếp với văn bản và bằng mọi cách lưu giữ văn bản[256] để phổ biến rộng cho người đến sau. Cụm đề tài của Khoa Văn học và Ngôn ngữ, Trường Đại học Khoa học Xã hội và Nhân văn, Đại học Quốc gia TP. Hồ Chí Minh đã đi theo tinh thần ấy. Chúng tôi đã sưu tầm sách báo văn học Sài Gòn- Nam Bộ từ 1865 đến 1954 và vẫn còn đang tiếp tục bổ sung. Những đề tài làm về văn học Sài Gòn- Nam Bộ như vậy cần một kinh phí lớn tương xứng, và một đội ngũ toàn tâm toàn ý, nhưng quả thật trong điều kiện làm việc hiện nay, đó vẫn còn là mơ ước.

Mười lăm năm nay, cùng với Trung tâm văn học, Viện Khoa học Xã hội vùng Nam Bộ, Khoa Văn học và Ngôn ngữ đã xem văn học Sài Gòn - Nam Bộ là một trong những đối tượng nghiên chính và hai đơn vị có những hợp tác trong nghiên cứu. Đặc biệt, do được tiếp nhận những thông tin mới về lý thuyết, chúng tôi đã triển khai nghiên cứu văn học Sài Gòn - Nam Bộ trên những cách nhìn mới, khá đa dạng: thể loại, thi pháp học, nữ quyền, xã hội học, tự sự học ...và có những phát hiện nhất định, góp phần khẳng định tính hiện đại của văn học Sài Gòn - Nam Bộ. Tuy nhiên, theo thiển ý, việc nghiên cứu văn học Sài Gòn- Nam Bộ đòi hỏi người tiến hành cần có một kiến thức nền về văn hóa và lịch sử chắc chắn. Những hiểu biết rộng rãi và chính xác về ngữ cảnh sẽ giúp chúng ta lý giải đúng và sâu văn bản và tác giả. Đọc văn học Sài Gòn- Nam Bộ trên cái nhìn văn hóa học và hậu thực dân chắc chắn là một hướng đi đầy triển vọng, bởi chưa có vùng đất nào mà sự dung hợp văn hóa lớn và chịu chế độ thuộc địa lâu như vùng đất này. Từ công việc đào tạo, văn học Sài Gòn- Nam Bộ được nghiên cứu dưới nhiều hình thức: niên luận, khóa luận, luận văn, luận án, tiểu luận, chuyên luận...Trong công việc này, người học và người nghiên cứu luôn tôn trọng cứ liệu trên văn bản và đặc biệt chú ý tìm cách tiếp xúc với gia đình nhà văn để khai thác, bổ sung các thông tin mới, các tài liệu quý hiếm còn náu mình trong lớp bụi thời gian.

Đến với văn học Sài Gòn- Nam Bộ như vậy đòi hỏi người nghiên cứu phải có tâm huyết, năng lực, thời gian và bản lĩnh. Họ phải luôn luôn phải chuẩn bị căn cứ và luận điểm khoa học để thuyết phục các nhà quản lý thông qua các đề tài mới và chuẩn bị tư thế để chịu búa rìu dư luận. Nhưng phần thưởng lớn nhất đối với họ là rồi đây di sản văn học quý giá của dân tộc được bảo tồn, được đưa ra ánh sáng, được quy về một mối và được quảng bá rộng rãi để khơi dậy lòng yêu cái đẹp và lòng tự hào dân tộc nơi những ai đọc đến. Di sản ấy chìm khuất đã lâu trong bão giông của lịch sử, trong những qua phân của hoàn cảnh chính trị, trong những hẹp hòi của chính chúng ta.

Nghiên cứu văn học Sài Gòn- Nam Bộ, có thể nói là một mệnh lệnh bức thiết với những ai đã được may mắn sống trên mảnh đất bao dung này. Bởi ý nghĩa của nó không thu hẹp trong phạm vi chữ nghĩa thuần túy mà sâu xa hơn là vấn đề văn hóa, vấn đề con người, vấn đề phát triển xã hội hôm nay. Để có những con người Nam Bộ vốn được xem là hào hiệp nghĩa khí, làm sao có thể quên được Lục Vân Tiên (Nguyễn Đình Chiểu) và các bộ tiểu thuyết đại chúng nửa đầu thế kỷ, kể cả các truyện diễn nghĩa? Để hiểu được con đường đi của lý thuyết văn học hiện đại ở Việt Nam, cũng cần chú ý những chi tiết nhỏ như cuộc trò chuyện giữa Phạm Thiều và Kiều Thanh Quế những năm 40, khi bàn về các yếu tố thi pháp học[257].

Cuối cùng, điều cần nhấn mạnh là nếu từ 1862 Việt Nam đối mặt với hai nhiệm vụ lớn: giành độc lập dân tộc và hiện đại hóa đất nước, thì Sài Gòn - Nam Bộ là mảnh đất vừa tham gia giành độc lập dân tộc nhưng cũng liên tục hiện đại hóa đất nước, gần như chưa một ngày đứt đoạn. Trên lịch sử hiện đại hóa ấy, văn học Sài Gòn- Nam Bộ phát triển theo quy luật tự nhiên: đa dạng, chấp nhận sự khác biệt và hội nhập thế giới. Việt Nam hôm nay trở lại con đường ấy, với một quốc gia toàn vẹn về lãnh thổ, trong xu hướng toàn cầu hóa: những hiểu biết đầy đủ về quá khứ (mà văn học lưu giữ) là vô cùng cần thiết./.

TÀI LIỆU THAM KHẢO

1. Bằng Giang (1993) Sương mù trên tác phẩm Trương Vĩnh Ký, Nxb. Văn học, H.

2. Dương Thu Hằng (2015)Trương Vĩnh Ký và bước khởi đầu đời sống văn chương Việt Nam hiện đại, Nxb. Đại học Quốc gia Hà Nội.

3. Kiều Thanh Quế (2009, Nguyễn Hữu Sơn, Phan Mạnh Hùng biên soạn) Cuộc tiến hóa Văn học Việt Nam, Nxb.Thanh niên, H.

4. Đoàn Lê Giang, Văn học Nam Bộ 1932-1945, một cái nhìn toàn cảnh.

http://khoavanhocngonngu.edu.vn/home/index.php?option=com_content&view=article&id=2305%3Avn-hc-nam-b-1932-1945-mt-cai-nhin-toan-cnh&catid=63%3Avn-hc-vit-nam&Itemid=106&lang=vi. Đọc 10-9-2015.

NGẠC XUYÊN CA VĂN THỈNH VÀ CỔ HỌC NAM BỘ

NCV. Vũ Văn Ngọc và ThS. Lưu Hồng Sơn

Viện Khoa học xã hội vùng Nam Bộ

Giáo sư Ca Văn Thỉnh sinh năm 1902 tại Bến Tre - vùng địa linh nhân kiệt của Nam Bộ, mất năm 1987, cuộc đời trải dài gần hết thế kỷ XX với những biến động lịch sử lớn lao. Là người có tinh thần yêu nước sâu sắc và hăng hái dấn thân vì sự nghiệp giải phóng dân tộc, nên năm 1945, ông đã từ bỏ chức giám đốc các trường sơ học Bến Tre đi theo tiếng gọi của Tổ quốc, Cách mạng. Từ ấy cho đến khi đất nước hoàn toàn được giải phóng, thống nhất, ông đã đảm đương rất nhiều trọng trách do Đảng và Nhà nước giao phó, đến 78 tuổi mới nghỉ hưu. 40 năm làm việc với khoảng 20 chức vụ cho thấy cuộc đời Giáo sư Ca Văn Thỉnh là một hành trình gian lao mà cũng thật vinh quang trong sự nghiệp giải phóng và xây dựng đất nước. Ở cương vị nào ông cũng không từ nan và luôn tận tâm làm tốt vai trò của mình.

Với tư cách là Viện trưởng đầu tiên của Viện Khoa học Xã hội vùng Nam Bộ (lúc bấy giờ tên là Viện Khoa học Xã hội Miền Nam), chỉ trong thời gian hai năm (1975 - 1977) nhưng Giáo sư Ca Văn Thỉnh đã góp phần to lớn trong việc xây dựng Viện trở thành một trung tâm hàng đầu về khoa học xã hội ở phía Nam, tập hợp được nhiều nhà khoa học thuộc nhiều ngành nhiều nguồn khác nhau. Điều này góp phần trọng yếu vào việc tạo nên nền tảng, động lực cơ bản cho việc xây dựng và phát triển Viện sau này.

Về học thuật, Giáo sư Ca Văn Thỉnh rất chú tâm tìm hiểu, nhưng công việc bận rộn khiến thời gian dành cho nghiên cứu, trước tác của ông không còn được bao nhiêu, vì lẽ đó số tác phẩm ông để lại cho chúng ta không đồ sộ. Nhưng người đọc vẫn thấy rõ ở đó một trái tim đầy nhiệt huyết và một tầm nhìn rộng lớn mà sâu sắc trên nhiều lĩnh vực. Trong phạm vi bài viết này, chúng tôi chỉ xin giới thiệu đôi dòng về đóng góp của ông trong nghiên cứu văn học văn hóa truyền thống Nam Bộ và tinh thần giáo dục qua một số tác phẩm công trình ông để lại.

Có thể nói, trong nghiên cứu văn hóa truyền thống Nam Bộ, Ca Văn Thỉnh là học giả hiện đại đi tiên phong và để lại những kết quả và thành tựu quan trọng, có ảnh hưởng sâu rộng đối với các nhà nghiên cứu đi sau trong các lĩnh vực Văn học, Sử học, Nho học cũng như giáo dục Nam Bộ thế kỷ XVIII-XIX. Mục tiêu nghiên cứu của ông là khẳng định giá trị, bản sắc văn hóa cũng như cổ học Nam Bộ, bác bỏ những luận điểm sai trái của học giả trong và ngoài nước về con người, lịch sử, văn chương, giáo dục Nam Bộ.

Về mặt Sử học, Ca Văn Thỉnh chứng minh rằng Nam Bộ là đất có lịch sử lâu đời, do người Việt khai khẩn và tạo dựng nên bằng con đường hòa bình, ông kêu gọi người Nam Bộ hãy tìm hiểu, giữ gìn và yêu quý các di tích, lịch sử, văn hóa của mình. Về mặt Văn học, ông cho thấy Nam Bộ rõ ràng có một nền văn học quy mô tổ chức hẳn hòi, với những tác giả tác phẩm tiêu biểu cho tinh thần “ngay thảo”, “hào khí Đồng Nai”. Về mặt Nho học, ông khẳng định đất Nam Bộ có một nền giáo dục vững chắc, lâu đời với đặc điểm “điển yếu, thiết thiệt”, “tập nghĩa”, “dưỡng khí”, đề cao đạo nghĩa danh tiết, và con người Nam Bộ là những người “có văn hóa”, “biết đạo nghĩa”.

Nam Bộ là vùng lãnh thổ hình thành muộn nhất của Việt Nam, tính đến nay mới chừng ba thế kỷ lịch sử. Nếu nói đến “cổ học” ở đây, thì phải trừ đi một thế kỷ nữa, như vậy chỉ còn lại hai trăm năm. Khoảng thời gian ấy đã đủ cho việc ra đời, định hình và phát triển một nền cổ học với những tính chất, đặc điểm đáng chú ý, đáng trân trọng chưa? Nếu có, thì diện mạo nó ra sao và làm cách nào để chỉ ra?

Có thể nói Ca Văn Thỉnh là học giả tiên phong trong việc đi tìm lời giải đáp cho câu hỏi ấy. Bằng cách đi ngược dòng thời gian thông qua những di tích, thư tịch cổ xưa còn sót lại, ông lần ra manh mối và kết nối những mảnh vụn lại, cho chúng ta thấy diện mạo của nền cổ học Việt Nam ở phương Nam với những tính chất, đặc điểm rất đáng chú ý, rất đáng trân trọng.

Ca Văn Thỉnh bắt đầu sự nghiệp nghiên cứu của mình với cổ học Nam Bộ, đây cũng là con đường mà ông theo đuổi suốt cuộc đời, và là thành tựu nổi trội nhất trong sự nghiệp khoa học của ông. Các thành quả nghiên cứu cổ học của Ca Văn Thỉnh trong thời kỳ đầu được công bố chủ yếu trên tờ Đại Việt tập chí năm 1942-1943 với bút danh “Ngạc Xuyên” (tên chữ Hán của Rạch Cái Sấu gần nhà ông ở Bến Tre). Dưới đây là danh mục thống kê 8 bài viết của Ca Văn Thỉnh in trên Đại Việt tập chí mà chúng tôi sưu tầm được.

Stt	Tên bài	Trang	Số và ngày ra báo
1	Đền Đế Thiên đối với tiền nhơn ta	7-14	Số 2 (16 Octobre 1942)
2	Nguyễn Thông	31-34	Số 3 (1 Novembre 1942)
3	Chuyện ếm quỷ	26-28	Số 4 (16 Novembre 1942)
4	Minh bột di ngư – một quyển sách hai thi xã	6-13	Số 12 (1er Avril 1943)
5	Lễ kỷ niệm cụ Nguyễn Đình Chiểu – tác giả Lục Vân Tiên	1-4	Số 19 (16 Juillet 1943)
6	Khổng học ở đất Đồng Nai	25-31	Số 22+23 (1er + 16 Septembre 1943)
7	Nguyễn Văn Thoại với sự đào Thoại Hà và kinh Vĩnh Tế	1-6	Số 28 (1er Decembre 1943)
8	Tiểu sử Nguyễn Văn Thoại	5-10	Số 29 (16 Decembre 1943)

Ngạc Xuyên nghiên cứu cổ học Nam Bộ ở nhiều phương diện, ở đây chúng tôi căn cứ vào nội dung, chủ đề các bài viết, tạm thời chia hướng tiếp cận của Ca Văn Thỉnh theo ba phương diện: Sử học, Văn học và Nho học.

Trước khi đi vào các vấn đề cụ thể, cũng cần nói qua một chút về một trong những động cơ quan trọng và có tính chất trực tiếp khiến Ca Văn Thỉnh chọn con đường nghiên cứu cổ học Nam Bộ. Năm 1925, ông ra Hà Nội học Cao đẳng sư phạm, bấy giờ phong trào yêu nước đang lên cao, sự kiện Phan Bội Châu bị bắt và Phan Châu Trinh qua đời làm dấy lên những cuộc đấu tranh có quy mô toàn quốc của nhân dân cả nước khiến thực dân Pháp lo sợ, tìm mọi cách trấn áp. Bấy giờ ở trường Ca Văn Thỉnh học, có giáo sư đại tá người Pháp tên “Bô-ni-phát-xi” dạy lịch sử đã cố tình xuyên tạc lịch sử Nam tiến và con người Nam Bộ bằng cách dẫn ra những sử liệu của chúa Nguyễn để chứng minh rằng dân Nam Bộ là “con cháu quân… ăn cướp”, rằng đất Nam Bộ chỉ là nơi dành cho những kẻ tội đồ bị triều đình lưu đày đến đó, rằng “dân Nam kỳ vô đạo nghĩa có tổ tiên là hạng người vô loại”, cho nên bây giờ cái máu ăn cướp nổi loạn của dân Nam Bộ lại nổi lên, và vì thế mà họ để tang Phan Châu Trinh. Quan điểm của học giả thực dân ấy đã khiến chàng sinh viên họ Ca “giận thắt ruột” và từ đó “luôn luôn nuôi trong lòng mình ý chí phải nghiên cứu để bằng mọi cách đánh bại luận điệu phản động của Bô-ni-phát-xi một cách khoa học”, khẳng định những giá trị lớn, cao đẹp của lịch sử, văn học, giáo dục, con người Nam Bộ.

Chuyện này được Ca Văn Thỉnh kể lại trên báo Nhân dân 1982 (ra ngày 27/8 và trong sách Hào khí Đồng Nai 1983), thực ra trước đó, vào năm 1943, ông đã nhắc qua trong bài Khổng học ở đất Đồng Nai trên Đại Việt tập chí. Bài biên khảo công phu này còn nhắc đến chuyện“một nhà học giả có tiếng tăm nhơn đi du lịch Nam kỳ có lời phẩm bình, đại để nói Hán học chẳng có còn chi ở Lục châu, nếu không có đôi đối để ở Văn Miếu tại Vĩnh Long của ông Cao Xuân Dục”. Có lẽ Ca Văn Thỉnh muốn ám chỉ Phạm Quỳnh và bài Một tháng ở Nam kỳ do ông ta viết sau khi vào Nam cuối năm 1918 đầu năm 1919.

Năm 1928, Ca Văn Thỉnh tốt nghiệp Cao đẳng sư phạm về Nam vừa làm công tác giáo dục, vừa chú ý sưu tầm tài liệu. Và sau hơn mười năm tích lũy, nghiền ngẫm, ông đã lần lượt công bố các kết quả nghiên cứu của mình vào đầu thập niên 1940.

1. TỪ PHƯƠNG DIỆN SỬ HỌC

Để khẳng định Nam Bộ là xứ sở do những người Việt tài năng, cần lao khai phá, xây dựng nên, Ca Văn Thỉnh đã bắt đầu cuộc hành trình “đi tìm dấu vết tiền nhân”, “đọc lịch sử những bực danh thần, nghĩa sĩ”, tìm hiểu “công nghiệp của danh nhân chúng ta”. Tiếp cận cổ học Nam Bộ từ con đường sử học, Ca Văn Thỉnh không đi vào con đường phê bình các bộ sử cũ theo hệ thống, mà ông chọn lọc một số sự kiện, nhân vật tiêu biểu ở Nam Bộ nhằm chứng minh rằng: Nam Bộ là đất có lịch sử lâu đời, do người Việt khai khẩn và tạo dựng nên bằng con đường hòa bình.

Bài nghiên cứu đầu tiên của Ngạc Xuyên là Đền Đế Thiên đối với tiền nhơn ta đăng trên Đại Việt tập chí số 2 năm 1942. Ở đây ông muốn chứng minh và khẳng định quan hệ hữu hảo có truyền thống lâu đời giữa hai dân tộc Việt Nam - Campuchia, Ca Văn Thỉnh đi tìm mối quan hệ giữa người Việt và người Miên thời cổ xưa dựa trên nhiều nguồn tài liệu khác nhau: từ kết quả các công trình thám hiểm, khảo cổ của người Pháp (như Henri Mauhot, Doudart de Lagree, Francis Garnier, Luis Delaporte, Jean Commaille, Luis Pinot); từ thư tịch của người Trung Quốc (Chân lạp phong thổ ký của Châu Đạt Quan, ban đầu Ca Văn Thỉnh đọc bản dịch sang Pháp văn của Paul Pelliot); từ sử thư cổ Việt Nam (Đại Nam thực lục, Đại Nam liệt truyện, Đại Nam nhất thống địa dư chí, Gia Định thành thông chí); từ các thi tập của Trịnh Hoài Đức (từ Cấn Trai Thối Thực truy biên, tìm thấy bài thơ Khách Cao Miên quốc ký hoài Diệp Minh Phụng Kỳ Sơn viết năm 1783; từ Cấn Trai thi tập trong thư viện của Lê Thọ Xuân, thấy các bài Hồ hải đông lưu… viết năm 1785, bài Ký hoài Huỳnh Ngọc Uẩn Hối Sơn Chân Lạp hành viết năm 1786).

Tuy nói bài viết của mình là nhằm xem “từ thế kỷ XVII, tiền nhân chúng ta giao thiệp với người Cao Miên có biết Đế Thiên Đế Thích và có biên chép vào sách vở nào không?” (tr.8), nhưng có lẽ mục đích thực sự hay ý đồ sâu xa hơn của Ca Văn Thỉnh thông qua việc ca ngợi “di tích vô giá của nền văn minh tối cổ của dân tộc Cao Miên” (tr.7) Angkor Wat và Angkor Thom là phác họa lại cuộc Nam tiến mở đất Nam Bộ của người Việt. Ngạc Xuyên ngầm cho chúng ta thấy, đất Nam Bộ Việt Nam hình thành không phải từ chiến tranh xâm lược, mà bằng con đường hòa bình từ chính sách “tàm thực” của Nguyễn Hữu Cảnh, Nguyễn Cư Trinh đưa dân Việt Nam từ miền Bắc miền Trung vào miền Nam. Ca Văn Thỉnh cũng nhắc đến “công trình tổ chức chánh trị của Trương Minh Giảng ở đất Cao Miên”, rồi sau này là “Bảo hộ Thoại” (Thoại Ngọc Hầu Nguyễn Văn Thoại) – tức là nhắc đến quan hệ hữu nghị, cũng như công lao của người Việt Nam trong việc xây dựng, ổn định, bảo vệ đất Cao Miên trước đây chống lại sự xâm lược của quân Xiêm.

Tình trạng ngày nay “thổ dân Cao Miên tuyệt nhiên quên mất chữ Phạn khắc vào tường đá, không biết tới đền đài chôn lấp trong rừng hoang và sau cuộc xâm lược, tàn sát của dân Thái, đạt nhiên dứt hẳn, trong đất Cao Miên, các cuộc kiến trúc đồ sộ như trước” (tr.13) cùng các giả thuyết của học giới đưa ra về sự diệt vong của đế quốc Khmer cổ mà Ngạc Xuyên dẫn ra cuối bài viết cũng gián tiếp khẳng định thêm quan điểm trên của ông.

Thứ nhất, là “nguyên nhân chánh trị và xã hội”. Người ta cho rằng đế chế Khmer cổ sụp đổ là do “cuộc chinh phục mãnh liệt như nước lụt vỡ đê của quân Thái”, khiến các trí thức thuộc thiểu số ở đây vốn chủ yếu là kiến trúc sư người Ấn Độ không tồn tại nữa, trong khi “phần đông thổ dân ngu dốt”, chẳng “còn nhớ chi tới đền đài cổ” (tr.13).

Thứ hai, là “nguyên nhân tôn giáo”. Người ta giả thiết rằng Chân Lạp tiêu vong do “Phật giáo của đa số thổ dân thay vào đạo Bà La Môn cổ” (tr.13).

Qua việc Đế Thiên Đế Thích bị bỏ hoang, dân chúng Cao Miên lãng quên, bài viết của Ca Văn Thỉnh cho phép chúng ta nghĩ rằng ông đang kêu gọi người Nam Bộ hãy tìm hiểu, giữ gìn các di tích, lịch sử, văn hóa của mình.

Việc lật lại quan hệ Việt - Miên trong lịch sử của Ca Văn Thỉnh còn có ý nghĩa quan trọng trong việc tăng cường tình hữu nghị đoàn kết với lân bang, chống lại các âm mưu kích động, chia rẽ hai dân tộc. Sau này, trong dịp phái đoàn Việt Nam do Thủ tướng Phạm Văn Đồng sang thăm Campuchia và phái đoàn Campuchia do Chủ tịch Heng Sam Rin sang thăm Việt Nam, Ca Văn Thỉnh viết bài Mối tình hữu nghị Việt Nam - Campuchia qua thơ văn xưa, nhắc lại truyền thống bang giao tốt đẹp giữa hai nước, kể từ năm 1620 khi chúa Nguyễn Phúc Nguyên gả công nương Ngọc Vạn cho quốc vương Chay Chetta II như là mối dây thắt chặt tình đoàn kết Việt - Miên chống lại sự nhòm ngó của quân Xiêm; sau đó là thỏa thuận giúp đỡ khai khẩn đất đai ở vùng Đồng Nai giữa hai bên được chính thức công nhận từ năm 1623,…; và những sự hy sinh, giúp đỡ quan trọng của Việt Nam trong sự nghiệp chiến đấu chống quân xâm lược Xiêm, Pháp của Campuchia hồi thế kỷ XVIII-XIX.

Năm 1942, viên Toàn quyền Đông Pháp đi qua Châu Đốc, đến viếng mộ Thoại Ngọc Hầu Nguyễn Văn Thoại (1761-1829). Chưa rõ ý đồ chuyến viếng thăm của Toàn quyền Đông Pháp là gì, nhưng có lẽ thái độ quan tâm của người Pháp đã thúc đẩy Ca Văn Thỉnh tiếp tục tìm hiểu lịch sử Nam Bộ, cũng là dịp để ông có “cớ” khơi gợi lòng yêu nước của người Nam Bộ. Liên tiếp trên hai số 28, 29 của Đại Việt tập chí tháng 12 năm 1943, Ca Văn Thỉnh đã công bố bài Nguyễn Văn Thoại với sự đào Thoại Hà và kinh Vĩnh Tế và Tiểu sử Nguyễn Văn Thoại cho mọi người hiểu rõ thân thế, sự nghiệp của Thoại Ngọc Hầu cũng như hiểu rõ nguồn gốc các địa danh “Thoại Sơn”, “Kinh Vĩnh Tế”, “Vĩnh Tế thôn”…

Ca Văn Thỉnh đã thực hiện công việc này một cách công phu, khoa học. Đầu tiên ông lên Thoại Sơn (núi Sập), vào Thoại Sơn thị (chợ núi Sập), đến Thoại Sơn tự tìm dấu tích đầu tiên dựng tấm bia nói về tiểu sử, công nghiệp của Thoại Ngọc Hầu (tấm bia này đã được đưa về tòa bố Long Xuyên, rồi lại đưa về đình). Sau đó ông quay về Long Xuyên viếng mộ Thoại Ngọc Hầu, đọc bia Vĩnh tế sơn ký và Vĩnh tế sơn lộ kiều lương lý, dịch giới thiệu cho mọi người hiểu được vì sao núi Sam được đặt là Vĩnh Tế Sơn, sơn thôn là Vĩnh tế thôn và kinh Châu Đốc Hà Tiên là Vĩnh Tế hà, biết tên vợ cả của Thoại Ngọc Hầu là Châu Thị Tế. Ngạc Xuyên lại đến tận làng Thái Bình – quê hương của bà Châu Thị Tế, thăm mộ của họ Châu và họ Nguyễn, tìm được nhà ông Nguyễn Khắc Ngọ - cháu năm đời của Ngọc Hầu, xin chép gia phả, xin xem sắc phong, hỏi thăm con cháu, tìm trong sử cũ để xác minh, bổ cứu thêm các thông tin. Ông xúc động khi được tận mắt chứng kiến những di vật cổ như chiếc chiêng và trống chầu lớn “chính là hai món đồ mà xưa kia Nguyễn hầu cúng vào đình làng Thái Bình” còn được giữ tại nhà ông hương bái họ Châu Vĩnh, rồi pho tượng hộ pháp bằng đồng ở chùa Linh Phước “tương truyền là của Nguyễn hầu cúng cho chùa” (tr.6).

Đứng trước kênh Vĩnh Tế, Ca Văn Thỉnh cảm khái: “chúng ta tức khắc thán phục tài phóng kính của tiền nhơn ta: có đoạn kinh thẳng băng trong khoảng núi rừng hiểm trở, nhứt là khi chúng ta nhớ lại thời bấy giờ tổ tiên ta chưa biết tới máy nhắm mà hiện nay các ông kỹ sư thường dùng (…) Chúng ta càng thán phục thêm công phu khó nhọc đào kinh sửa đất núi. Nhiều khoảng gặp phải đá gồ ghề chận ngang đường kinh đã phóng, thế mà tiền nhân ta cố công đào cũng được, nhứt là phải dùng những khí cụ hết sức đơn sơ của người xưa” (tr.5). Ông than thở: “Đọc xong tiểu sử của Nguyễn hầu, tiểu sử do Quốc sử quán biên thuật, nếu chúng ta lấy bình tình xét đoán thì càng khoăn khoái, ngưỡng mộ đời sống đầy danh dự của ngài bao nhiêu chúng ta lại càng thương xót ngậm ngùi khoảng đời sau khi ngài quá cố bấy nhiêu!”. Và ngậm ngùi: “Nếu không nhắc lại bài ký Vĩnh Tế sơn thì biết bao nhiêu đồng bào của Châu phu nhơn nghe hay đọc tới tên Vĩnh Tế, có khác nào nghe hay đọc một cách thản nhiên tên sông Mêkông hay sông Seine chẳng hạn?” (tr.10).

Một nhân vật lịch sử nổi tiếng khác của Nam Bộ cũng được Ca Văn Thỉnh đặc biệt chú trọng là Nguyễn Thông (1827-1884), người miền Nam nhưng ra làm quan ở miền Trung và có nhiều công lao với đất Quảng Ngãi, Bình Thuận trong việc cải cách thủy lợi, tài thực, chống trừ tham nhũng nhiễu lại, khẩn đất lập đồn điền ở miền thượng du,… năm 1942, trên Đại Việt tập chí số 3, Ca Văn Thỉnh đã dịch giới thiệu tiểu sử Nguyễn Thông được ghi chép trong Đại Nam liệt truyện để mọi người biết những đóng góp công lao của ông với nước nhà, lại dịch thêm bài Sơn thuyết trong Ngọa du sào văn tập và Chuyện ếm quỷ trong Kỳ Xuyên văn sao để nêu cao văn tài, “ý khí” và tinh thần trọng “chính khí” của Nguyễn Thông. Thân thế và sự nghiệp văn học của Nguyễn Thông sau này còn được Ngạc Xuyên tiếp tục sưu tầm, dịch thuật và nghiên cứu (1962, 1984).

2. TỪ PHƯƠNG DIỆN VĂN HỌC

Thế kỷ XVIII, khi văn học trung đại Bắc hà bước vào thời kỳ hoàng kim, thì văn học Hán Nôm Nam hà mới bắt đầu hình thành. Tính từ lúc ra đời đến khi suy tàn, văn học Hán Nôm Nam bộ chỉ tồn tại trong khoảng hai thế kỷ (XVIII và XIX), nhưng thời gian ấy cũng đủ tạo nên thời kỳ “cổ điển” cho văn học Nam Bộ với đầy đủ những tính chất, đặc điểm cần thiết. Tuy vậy, số lượng tác phẩm Hán Nôm ở Nam Bộ vẫn còn khá ít ỏi, lại mất mát nhiều qua thời gian và chiến loạn, nên những người quan tâm đến văn học cổ vẫn thường gắng công sưu tầm gìn giữ và lưu truyền. Đó là tinh thần chung của các văn nhân trí thức, riêng ở Nam Bộ, công việc này ít nhất khởi đầu từ Trịnh Hoài Đức (1765-1825) với các tác phẩm của Chiêu Anh Các, sau đó là Trương Vĩnh Ký, Huỳnh Tịnh Của, Lê Quang Chiểu, Lê Sum, Võ Sâm… gần hơn có Đông Hồ, Lê Thọ Xuân, Phạm Thiều, Ca Văn Thỉnh… Trong số các học giả sau này, Đông Hồ đi sâu vào văn học Hà Tiên, Lê Thọ Xuân chú trọng vào lịch sử, còn Phạm Thiều và Ca Văn Thỉnh khá gần gũi nhau ở việc quan tâm đến văn học và văn hóa Nam Bộ.

Riêng về Ca Văn Thỉnh, trong giai đoạn đầu ông quan tâm đến cổ học Nam Bộ ở nhiều phương diện: Sử học, Văn Học, Nho học… nhưng sang giai đoạn sau, ông tập trung chủ yếu vào việc nghiên cứu và giới thiệu văn học Nam Bộ, nhất là dòng văn học yêu nước. Năm 1943, Ngạc Xuyên công bố hai bài viết về văn học Nam Bộ trên Đại Việt tập chí với mục đích khẳng định Nam Bộ chẳng những có lịch sử, danh nhân, mà còn có một nền văn học quy mô, có tổ chức hẳn hòi, có những văn nhân lớn tiêu biểu cho tinh thần “ngay thảo” và “hào khí Đồng Nai” của Nam Bộ.

Bài Minh bột di ngư – một quyển sách hai thi xã trước hết nói về nỗi khó khăn của việc “sưu tầm sách vở thời cổ của tiền nhơn ta” và sự lo lắng “cái vựa thóc văn học ít ỏi này không đủ cung cấp thức ăn tinh thần cho cả giống nòi đương khao khát”. Ca Văn Thỉnh đã nhận thấy trách nhiệm của mình trong đó, quyết tâm “ráng sức mọn đi mót từ hột, lượm từ bông, mà người bỏ rơi rớt ở tận ruộng biền, ruộng chéo của đất Lục tỉnh Nam kỳ” (tr.6). Ông bắt đầu công việc tìm hiểu sự lưu truyền di sản văn học cổ của Nam Bộ thông qua các công trình tiêu biểu được xuất bản thời bấy giờ như Việt Nam sử lược của Trần Trọng Kim, Văn đàn bảo giám của Trần Trung Viên. Từ đó ông phát hiện và đính chính những sai lầm của các sách trên khi nhắc đến tập Minh bột di ngư của Mạc Thiên Tứ do Trịnh Hoài Đức sưu tầm và khắc in lại. Đó là:

Thứ nhất, tên sách là Minh bột di ngư hay đầy đủ hơn là Minh bột di ngư văn thảo, chứ không phải Minh bột di hoán. Sai sót này là do Trần Trọng Kim lầm tự dạng giữa chữ ngư và chữ hoán mà ra.

Thứ hai, tác giả sách Minh bột di ngư là Mạc Thiên Tứ chứ không phải Trịnh Hoài Đức như Trần Trung Viên chép.

Nhân đó, Ca Văn Thỉnh giới thiệu sơ lược về tập Minh bột di ngư do Trịnh Hoài Đức sưu tầm và cho khắc in lại: “từ đầu chí cuối, bổn sách này in toàn bằng chữ viết đủ các thể: chân, thảo, triện, lệ. Mấy tay danh bút thời bấy giờ, người Tàu, người mình đều tranh xảo, tranh gân, đề bút tích vào tập thi họa ấy. Điều quý nhứt là trọn bài Tân tự là bút tích của Trịnh Cấn Trai viết năm Minh Mạng thứ hai (1821). Mặc dầu chữ ngài phải khắc vào bản rồi mới in ra, nhưng trọn 12 trương chữ thảo của bài Tân tự này đủ hình dung, duy trì được điệu chữ viết đặc biệt, tài tình của ngài. Mỗi trương sách đều có chạy khuôn, vẽ hoa, kẻ lá rất đẹp đẽ. Ngoài hai bài tự đầu sách, bài bạt cuối sách, toàn tập có một bài phú, 30 bài thi, thảy đều tả cảnh Lư khê nhàn điếu, một trong mười cảnh Hà Tiên. Mỗi bài thi in riêng một điệu chữ thảo, có khuôn hoa lá như nói trên, lại còn có một bức họa đối diện bài thi, một bức tranh sơn thủy vẽ theo lối thủy mạc Tàu, trông ra đầy thi vị, nhứt là khi miệng bình câu thi, mắt xem bức họa” (tr.8).

Trong phạm vi bài viết này, Ngạc Xuyên dịch nghĩa bài thơ Lư khê nhàn điếu của Mạc Thiên Tứ và bài Tân tự của Trịnh Hoài Đức viết ở Phú Xuân in trong Minh bột di ngư mà ông được đọc. Phần cuối bài biên khảo, Ca Văn Thỉnh đưa ra những nhận định cụ thể mà sâu sắc xác đáng: “Mạc công cũng như Trịnh hầu đều là người Tàu sanh trưởng ở đất Việt Nam. Họ Mạc đại diện cho Chiêu Anh Các ở Hà Tiên, họ Trịnh đại diện cho Sơn Hội Gia Định. Hai thi xã, Hà Tiên trước, Gia Định sau, đều có ảnh hưởng sâu xa đến nền văn học ở xứ Nam kỳ. Thành thử chúng ta có thể nhận rằng: dân tộc Việt Nam về thời cổ đã chịu ảnh hưởng của người Tàu nhà Hán, tự phương Bắc đi xuống rồi về thời cận kim lại chịu ảnh hưởng của người Tàu nhà Minh từ phương Nam đi ngược lại” (tr.12). Nhận định này đã được các nhà nghiên cứu văn học Hán Nôm Nam Bộ sau này công nhận và kế thừa.

Bài thứ hai Ngạc Xuyên bàn về vấn đề văn học truyền thống Nam Bộ là Lễ kỷ niệm cụ Nguyễn Đình Chiểu – tác giả Lục Vân Tiên. Trong số các văn nhân Nam Bộ, Ca Văn Thỉnh dành sự kính trọng và lòng yêu mến đặc biệt cho Nguyễn Đình Chiểu. Ngày 27/6/1943, Sở Thông tin Tuyên truyền, báo chí cùng quan chủ tỉnh Bến Tre và các thân hào trí thức tổ chức lễ viếng mộ Nguyễn Đình Chiểu tại Ba Tri. Ca Văn Thỉnh bấy giờ là Giám đốc các trường sơ học Bến Tre đã lên đọc bài diễn văn nói về thân thế và sự nghiệp của Đồ Chiểu, ông xem Cụ Đồ là bậc “kỳ sĩ”, đặc biệt ca tụng “khí tiết”, “lòng đạo” của Nguyễn Đình Chiểu, nhấn mạnh rằng các tác phẩm Lục Vân Tiên, Dương Từ Hà Mậu, Ngũ Kinh, Gia Huấn cùng các bài thi văn khác đều là sách để chữa bịnh tinh thần”, sự nghiệp của Nguyễn Đình Chiểu là “một sự nghiệp tinh thần trường cửu”. Từ năm 1945, khi Ca Văn Thỉnh đi theo cách mạng, ông lại càng đề cao văn chương đức độ của Đồ Chiểu qua các bài viết, công trình biên khảo của mình (như Thơ văn yêu nước Nam Bộ cuối thế kỷ XIX (1962), Truyền thống quật cường của Nam Bộ và Việt Nam với tinh thần đấu tranh của Nguyễn Đình Chiểu (1972), Thơ văn Nguyễn Đình Chiểu (1976), Nguyễn Đình Chiểu toàn tập (1982)).

Ở giai đoạn sau, Ca Văn Thỉnh đã bỏ công sưu tầm, nghiên cứu, giới thiệu nhiều tác giả tác phẩm khác, như thơ văn Nguyễn Hữu Huân, Nguyễn Trung Trực, Huỳnh Mẫn Đạt, Phan Văn Trị… để cho thấy rõ hơn “Hào khí Đồng Nai” trong văn chương Nam Bộ.

3. TỪ PHƯƠNG DIỆN NHO HỌC

Ở Việt Nam thời phong kiến, Nho học giữ một vị trí trọng yếu, gắn liền với giáo dục, đạo đức, thậm chí là đại từ chỉ “văn hóa”, vì vậy trí thức kẻ sĩ nước ta ngày xưa cũng thường được xem như đồng nghĩa với “nho sĩ”. Người “có học”, “có văn hóa”, “biết đạo nghĩa” tức là người có “Nho học”.

Cũng như Lịch sử và Văn học, Nho học ở Nam Bộ xét về bề dày truyền thống thì không thể so với miền Bắc miền Trung, nhưng điều này do hoàn cảnh lịch sử xã hội quy định. Để phục vụ cho ý đồ của mình, một số người như “Bô-ni-phát-xi” mà Ca Văn Thỉnh đã nhắc ở trên đã cố ý khoa trương thành phần “bất hảo” để miệt thị lịch sử, văn hóa, con người Nam Bộ, chia rẽ đoàn kết dân tộc. Nhằm bác bỏ luận điệu phản động ấy và chứng minh thực tế ở Nam Bộ đã có một nền Khổng học, một nền giáo dục vững chắc đáng tự hào, năm 1943 trên Đại Việt tập chí, Ca Văn Thỉnh viết bài Khổng học ở đất Đồng Nai.

Mở đầu, Ngạc Xuyên đặt vấn đề: “Đất thực dân khoảng ba thế kỷ gần đây của người Việt Nam, đất Đồng Nai có chăng một nền Khổng học? Có người bảo rằng không”. “Người bảo rằng không” ấy, là “một nhà học giả có tiếng tăm” và “một nhà giáo sư Pháp dạy về lịch sử Việt Nam trong một ban trường Cao đẳng Hà Nội”, tức Ca Văn Thỉnh đang ám chỉ Phạm Quỳnh và Bô-ni-phát-xi. Phạm Quỳnh cho rằng “Hán học chẳng có còn chi ở Lục châu”, còn Bô-ni-phát-xi thì phán: “dân Nam kỳ vô đạo nghĩa có tổ tiên là hạng người vô loại”. Ca Văn Thỉnh xác lập mối tương quan giữa các phạm trù “Khổng học” - “Hán học” – “Giáo dục” - “Đạo nghĩa”: “Theo nghĩa thông thường của người mình, Khổng học là đồng nghĩa với giáo dục, với đạo nghĩa. Nếu nói người Nam kỳ không đạo nghĩa tức là nói ở đất nầy không có một nền giáo dục, một nền Khổng học vững chắc. Ý kiến của hai nhà bác học Pháp Nam về Hán học, về đạo nghĩa, và một cách gián tiếp, về Khổng học ở đất Đồng Nai, có ảnh hưởng nhiều trong văn học giới xứ nầy, còn ai dám ngờ vực lời lẽ ấy?” (tr.25). Như thế là ông đã đồng nhất, hay nói đúng hơn là thống nhất bốn phạm trù ấy thành một và căn cứ trên đó bắt đầu cuộc hành trình tái hiện diện mạo của nền Nho học - Giáo dục Nam Bộ.

Ca Văn Thỉnh đã tìm đến Văn miếu Vĩnh Long, mộ Võ Trường Toản để đọc và sao chép các bài bia, lọc những bài văn bài thơ liên quan đến các bia ấy trong Kỳ Xuyên văn sao của Nguyễn Thông. Từ những tư liệu cơ sở này, ông vẽ lại lịch sử Khổng học Nam Bộ:

Năm 1715, thời chúa Nguyễn Minh vương, Văn miếu đầu tiên của Nam Bộ đã được Nguyễn Phan Long, Phạm Khánh Đức lập ở phủ Phước Long, dinh Trấn Biên, Biên Hòa Đồng Nai.

Năm 1825, thời vua Minh Mạng, Văn miếu thứ hai của Nam Bộ được lập ở thành Gia Định.

Năm 1864-1866, thời Tự Đức, Văn miếu thứ ba của Nam Bộ được Phan Thanh Giản và Nguyễn Thông lập ở Vĩnh Long.

Đó là xét về mặt di tích kiến trúc. Còn về mặt nhân vật, mà cụ thể là các nhà giáo dục ở Nam Bộ thời xưa, Ca Văn Thỉnh đã dẫn ra danh sư Võ Trường Toản (?-1792). Ông dịch giới thiệu bài biểu đề mộ Võ phu tử của Phan Thanh Giản, qua đó cho thấy học vấn và đức độ của cụ Sùng Đức: “sở học của tiên sanh đã tới bực dày dặn đẩy đủ, chất thực, có thuật nghiệp thâm uyên, thông đạt”. Chỗ này Ngạc Xuyên gián tiếp cho chúng ta biết đất Đồng Nai từ cuối thế kỷ XVIII đã là một trung tâm giáo dục lớn, chỉ tính riêng học trò của Võ Trường Toản đã lên đến “mấy trăm”, tiêu biểu là: Ngô Tùng Châu, Trịnh Hoài Đức, Phạm Ngọc Uẩn, Lê Quang Định, Lê Bá Phẩm, Ngô Nhân Tịnh… Trong đó, trừ hai ẩn sĩ là “ông Chiêu”, “ông Trúc”, còn lại “các ông ấy đều gặp hồi phong vân, thời Trung hưng triều Gia Long đứng vào bực tôi hiền, có người hoặc sát thân để làm nên điều nhân, hoặc quên mình để trọn tiết nghĩa, thảy đều nên công nghiệp lớn trong đời” (tr.28).

Võ Trường Toản được sĩ phu Nam Bộ tôn xưng là bậc “sư biểu”, đặt nền móng cho học phong phương Nam, có ảnh hưởng rộng lớn sâu xa đến học vấn, đạo đức chẳng những của những môn sinh đương thời mà cả đến các thế hệ trí thức Nho học Nam Bộ sau này. Cho nên Phan Thanh Giản mới ca ngợi: “từ thuở tiên sanh lấy lối học nghĩa lý để giáo hóa, chẳng những đương thời đào tạo được nhiều bực nhơn tài, mà còn truyền thuật, giảng luận trao dồi về sau; tới nay, dân gian trong Lục tỉnh Nam kỳ, tỏ lòng trung nghĩa, cảm phát, dám hi sanh tới tánh mạng, xét ra tuy nhờ đức thân nhân của Quân vương nhuần gội, cố kết chặt nhân tâm, nhưng nếu không có công đức mở mang huấn dụ của tiên sanh từ thuở trước thì làm sao được có nhân tâm như thế ấy? (tr.28)”

Ngạc Xuyên lại dịch thêm bài Vĩnh Long Khổng Tử miếu ký hậu và bài viết sau mộ biểu Sùng Đức Võ phu tử trong Kỳ Xuyên văn sao của Nguyễn Thông để khẳng định thêm vị trí vai trò của Võ Trường Toản trong sự nghiệp giáo dục miền Nam: “ở đất Nam Trung từ hồi cụ Sùng Đức Võ phu tử lấy nghĩa lý trong thánh kinh để giáo hóa, thì hàng sĩ phu đều tôn ngài làm bực thầy. Nên ai ai cũng tìm cho sáng nghĩa lý, giữ cho trọn danh tiết, cầu được hạnh kiểm bực sĩ quân tử”, “sở học của Sùng Đức thật là thiết thực thâm uyên rất hiệp với tư tưởng thánh hiền xưa”, nhờ bài biểu của Phan Thanh Giản mà “đạo cụ Võ được suy tôn thêm và ý nghĩa của Thánh kinh càng thêm sáng tỏ” (tr.30).

Theo Ca Văn Thỉnh, sau Võ Trường Toản, thì Phan Thanh Giản là người có công mở mang chấn chỉnh Nho học ở Nam Bộ. Cái học của Phan Thanh Giản, như lời Nguyễn Thông, là cái học “điển yếu, thiết thiệt”, “trung hòa”, làm sáng tỏ được “mạch đạo”. Kỳ Xuyên văn sao còn viết: “Sở học của Phan tiên sanh lấy chữ Thành làm chủ đích, trước hết, lấy việc trị tánh tình là phương thiết thực”, “người cần học trong đời, mỗi khi thể nhận lời của Lương Khê tiên sanh, sẽ chăm chăm lo việc chí tình chí tánh để đi lần đến chỗ sáng suốt, tính thành kín đáo của đạo học. Chừng ấy, người không còn lầm tục học, dị đoan dời đổi lòng người, trái lại, được nhiều điều bổ ích cho tâm thần người lắm” (tr.30).

Cuối bài viết, Ca Văn Thỉnh không đưa ra những lời bác bỏ hay khẳng định quyết liệt sự tồn tại cũng như giá trị của Hán học, giáo dục, đạo nghĩa, Khổng học ở Nam Bộ, mà sau khi đưa ra những chứng cứ đầy sức thuyết phục như trên, ông đặt thành ba câu hỏi thực tế đã lồng vào đó câu trả lời rõ ràng khó có ai không tán đồng với mình:

Ngoài vài bài văn dịch trên nói về Khổng giáo, người ta còn có thể kể các nhà văn thi: Mạc Thiên Tứ, Đặng Đức Thuật, Nguyễn Hương, Trịnh Hoài Đức, Lê Quang Định, Ngô Nhân Tịnh, Phan Thanh Giản, Vương Hữu Quang, Nguyễn Thông, Trần Tử Mẫn… thế thì đất Đồng Nai có Hán học không?

Những bực hiền tá giúp đức Cao hoàng tại đất Đồng Nai xây dựng lại ngôi nhà Nguyễn, kể ra không phải ít; số người liều mình vì nhân nghĩa, vì quân quốc, cũng không phải ít, không kể những bực ẩn dật cao tiết tránh thời loạn, ẩn dật để học rõ nghĩa “tri ngôn dưỡng khí”. Thế thì ở đất Đồng Nai có giáo dục, đạo nghĩa không?

Sau khi nhắc lại các mốc lập Văn Miếu và công đức của Võ Trường Toản, Phan Thanh Giản, Nguyễn Thông… ông kết luận: Các bằng cứ lịch sử đại khái ấy tỏ ra rằng ở đất Đồng Nai các nhà vua triều Nguyễn, nhứt là vua Minh Mạng, có để tâm đến Khổng giáo, và phụ với việc triều đình hai nhà Khổng học Võ Trường Toản trước, Phan Thanh Giản sau, có công chấn chỉnh Khổng học. Thế thì ở đất Đồng Nai có Khổng học không?

Kết thúc bài viết Ngạc Xuyên đĩnh đạc hỏi: “Kẻ hậu học này rất mong mỏi được các bực cao minh giảng rõ cho những chỗ băn khoăn ấy”.

Sau này, trong các bài viết khác, Ca Văn Thỉnh còn chỉ cho chúng ta thấy Nguyễn Đình Chiểu là người kế thừa được tinh hoa cái học “tri ngôn”, “tập nghĩa”, “dưỡng khí” của Võ Trường Toản (như ở các bài Nguyễn Đình Chiểu – nhà thơ chiến đấu vì nghĩa cả (1973), Mùa thu nhớ mãi hai lần Bến Tre - Hà Nội (1982), sách Hào khí Đồng Nai (1983)).

Bản thân Ca Văn Thỉnh ngay từ nhỏ đã được tiếp thu lối giáo dục đề cao đạo nghĩa danh tiết dưỡng khí ấy của Nam Bộ từ các người thầy Võ Văn Thơm, Nguyễn Văn Vinh hậu duệ của những sĩ phu Nam hà trước đó. Điều này có ý nghĩa to lớn trong việc hình thành chí khí, nhân cách của Ngạc Xuyên, mà bản thân ông nhận thấy và thể hiện một cách gián tiếp qua tác phẩm Xây dựng con người mới từ tuổi thơ (1987).

***

Kể về lượng thì quả số trang viết của Ngạc Xuyên Ca Văn Thỉnh để lại không nhiều, nhưng ông đã thấy và chỉ cho chúng ta thấy rõ mạch văn mối đạo cũng như tinh túy của cổ học Nam Bộ thông qua các bài nghiên cứu công phu, thận trọng, khoa học, đầy tính phát hiện, thể hiện tài hoa và “bầu nhiệt huyết” của một người luôn quan tâm đến việc gìn giữ và phát huy văn hóa truyền thống dân tộc.

Loạt bài nghiên cứu trên Đại Việt tập chí năm 1942-1943 của Ngạc Xuyên chẳng những là cơ sở tiền đề cho con đường nghiên cứu về sau của chính ông, mà cũng là nền tảng quan trọng cho việc nghiên cứu cổ học Nam Bộ của các học giả sau này. Vì thế, có thể nói, Ca Văn Thỉnh là người tiên phong và có đóng góp quan trọng trong việc mở ra và triển khai nghiên cứu cổ học, văn hóa Nam Bộ.

TÀI LIỆU TRÍCH DẪN

1. Ca Văn Thỉnh. 1983. Hào khí Đồng Nai. TPHCM: Nxb. Thành phố Hồ Chí Minh.

2. Ca Văn Thỉnh - Bảo Định Giang sưu tầm, tuyển lựa, giới thiệu. 1962. Thơ văn yêu nước Nam Bộ cuối thế kỷ XIX. Hà Nội: Nxb. Văn hóa - Viện Văn học.

3. Cao Tự Thanh. 1996. Nho giáo ở Gia Định. TPHCM: Nxb. Thành phố Hồ Chí Minh.

4. Đại Việt tập chí năm 1942-1943. Thư viện Khoa học Tổng hợp Thành phố Hồ Chí Minh. Ký hiệu: CV.194. Thành phố Hồ Chí Minh.

5. Tài liệu đánh máy các bài viết, công trình của Giáo sư Ca Văn Thỉnh và những bài viết liên quan của các tác giả khác do gia đình Giáo sư cung cấp.

6. Thanh Giang. 2012. Ngạc Xuyên hiền nhân – tiểu thuyết chân dung. Hà Nội: Nxb. Văn hóa Văn nghệ.

7. Thơ văn Nguyễn Thông. 1962. Lê Thước - Phạm Khắc Khoan trích dịch; Ca Văn Thỉnh-Bảo Định Giang giới thiệu. Hà Nội: Nxb. Văn hóa - Viện Văn học

QUAN NIỆM VỀ TIỂU THUYẾT CỦA CÁC NHÀ VĂN NAM BỘ CUỐI THẾ KỶ XIX ĐẦU THẾ KỶ XX

PGS.TS. Võ Văn Nhơn

Đại học Khoa học xã hội và Nhân văn TPHCM

Các nhà văn Nam Bộ cuối thế kỷ XIX đầu thế kỷ XX đã thể hiện quan niệm về tiểu thuyết của mình qua những lời nói đầu, tự, tựa, lời bạt, tiểu dẫn, qua thể lệ các cuộc thi tiểu thuyết và có khi qua nội dung cụ thể của tác phẩm. Những ý kiến này còn lẻ tẻ, chưa nhiều, chưa thành hệ thống, nhưng cũng giúp chúng ta nắm bắt được phần nào quan niệm của các nhà văn về thể loại mới mẻ này. Trong bài viết này, chúng tôi xin giới thiệu quan niệm của các nhà văn Nam Bộ về chức năng giáo dục, về vấn đề phản ánh hiện thực, về thể loại, về thủ pháp nghệ thuật và về ngôn ngữ tiểu thuyết.

Nhìn chung, quan niệm về tiểu thuyết của các nhà văn Nam Bộ thời kỳ đó đã chịu sự ảnh hưởng sâu đậm bởi quan niệm văn học Trung Quốc truyền thống, nhưng bước đầu họ cũng đã có sự tiếp thu quan niệm về tiểu thuyết của phương Tây, mặc dù còn khá đơn giản. Nhưng quan niệm này cũng đã bước đầu thể hiện một tư duy khá mới mẻ về tiểu thuyết so với thời kỳ trung đại, điều này đã góp phần làm hiện đại hóa tiểu thuyết Việt Nam, đưa tiểu thuyết Việt Nam đi vào dòng chảy của văn học thế giới.

Sống trong một giai đoạn giao thời, các nhà văn Nam Bộ cuối thế kỷ XIX đầu thế kỷ XX có những phẩm chất rất đặc biệt. Họ là một thế hệ trẻ đươc đào tạo bởi Tây học, nhưng cũng chịu ảnh hưởng sâu đậm bởi truyền thống Nho học của thời đại, của gia đình. Do là những nhà báo tiên phong nên họ cũng rất năng động. Đội ngũ này rất đông đảo, họ hiện diện dưới nhiều dáng vẻ khác nhau: người chỉ có một tác phẩm như Nguyễn Trọng Quản và xuất hiện trong một thời gian ngắn nhưng có ảnh hưởng không nhỏ; người viết quá nhiều, với một đời văn rất dài như Phú Đức; người làm nên sự kiện như Biến Ngũ Nhy, Tân Dân Tử; người ngang tàng nhưng phải lặng lẽ bán văn như Sơn Vương; người cực kỳ cách tân như Nguyễn Trọng Quản; người dung hoà cải lương như Hồ Biểu Chánh; người say mê với lịch sử nước nhà như Tân Dân Tử; người đấu tranh sôi nổi cho đất nước, dân tộc như Trần Chánh Chiếu, Trương Duy Toản; người quyết liệt đòi quyền lợi cho chị em phụ nữ như Phan Thị Bạch Vân. Họ là những nhà văn gắn liền với báo chí, với thị trường, luôn quan tâm đến thị hiếu của công chúng và đã bắt đầu thể hiện tính chuyên nghiệp. Các tác phẩm của họ thiên về văn chương đại chúng, gắn liền với hoàn cảnh xã hội, đã tạo nên một giai đoạn sôi nổi cho tiểu thuyết Nam Bộ đầu thế kỷ XX và để lại một dấu ấn rất đáng ghi nhận trong lịch sử tiểu thuyết Việt Nam hiện đại.

Bên cạnh việc sáng tác, các nhà văn Nam Bộ cuối thế kỷ XIX đầu thế kỷ XX cũng thể hiện quan niệm về tiểu thuyết của mình qua những lời nói đầu, tự, tựa, lời bạt, tiểu dẫn, qua thể lệ các cuộc thi tiểu thuyết và có khi qua nội dung cụ thể của tác phẩm. Những ý kiến này còn lẻ tẻ, chưa nhiều, chưa thành hệ thống, nhưng cũng giúp chúng ta nắm bắt được phần nào quan niệm của các nhà văn về thể loại mới mẻ này.

1. QUAN NIỆM VỀ CHỨC NĂNG GIÁO DỤC

Đội ngũ các nhà văn mới của Nam Bộ lúc đó quan niệm văn học phải phản ánh hiện thực. Họ cũng rất chú ý đến thị hiếu của độc giả, đến chức năng giải trí. Nhưng chức năng giáo dục của văn học cũng được các nhà văn Nam Bộ coi trọng, bởi đó là truyền thống “văn dĩ tải đạo” của cha ông. Quan niệm đạo đức thường xuyên chi phối quá trình sáng tạo của nhà văn, không chỉ ở các nhà văn Công giáo mà còn rất sâu đậm ở các nhà văn khác. Tiểu thuyết Nam Bộ vì thế có nội dung hay nghiêng về khía cạnh đạo lý. Trong hồi ký Đời của tôi về văn nghệ, Hồ Biểu Chánh nói rõ “Viết tiểu thuyết để cảm hóa đặng lần lần dắt quần chúng trở về đường chánh đại quang minh” [258]. Gần cuối đời, Hồ Biểu Chánh viết trong Thư gởi Ban trị sự Khổng Tử tố tự hội, tỉnh Gò Công: “Sản xuất mấy chục pho tiểu thuyết, viết kịch bản, làm phú, thi hay lập báo chí luôn luôn tôi vẫn đeo đuổi cái mục đích duy nhất là “Thành thân với thủ nghĩa”. Tôi cặm cụi đi tới, đi tới với một tâm hồn chân thành, một đức tin mạnh mẽ ”[259].

Trong lời tựa cuốn Giọt máu chung tình, Tân Dân Tử viết: “Tôi chẳng nài lao tâm khổ não đem những ngày giờ dư giả trong lúc đêm tịnh canh trường, mà tìm tòi một sự tích có thú vị, có ân tình, có tinh thần, có phẩm giá, đặng phô diễn ra đây, trước là phụ ích với các tiểu thuyết đương thời, sau là tỏ rằng trong xứ ta cũng chẳng hiếm kẻ khí phách anh hùng, trung trinh liệt nữ như các nước khác kia vậy? ” (Tân Dân Tử, Nxb Tiền Giang, 1989, tr.14)

Trong tác phẩm Thù nhà nợ nước, Dương Quang Nhiều xác định mục đích sáng tác của mình: “Trong quyển Thù nhà nợ nước này, tác giả sẽ chỉ rõ những sự nào mà đoàn thể ta nên bắt chước, những đoạn nào mà đồng bào ta nên xa chừa; tác giả viết ra tiểu thuyết này là muốn tập rèn cái nết tốt cho đoàn thể quốc dân, cho đoàn thể quốc dân mình biết cái luân lý Việt Nam là tốt đẹp, cái phong hóa ở nước mình là hoàn toàn, kẻo để bấy lâu nay, hàng nam giới và hàng nữ giới ở nước ta, hễ có chút mùi Tây học thì đem lòng chê bai khinh rẻ nền luân lý và phong hóa nước mình”.

Trong tác phẩm Nghĩa hiệp kỳ duyên, Nguyễn Chánh Sắc để cho nhân vật phát biểu ở cuối truyện: “Vậy sẵn lúc này có ông Nguyễn Chánh Sắc là người đồng hương với ta, đang bỉnh bút tại một tờ báo quán tại Sài Gòn vẫn là một người trước thuật trứ danh. Vậy thì nó cũng biên hết đầu đuôi lai lịch của vợ chồng ta đây, gởi lên cậy người tô điểm lại cho hoàn toàn mà làm thành một pho tiểu thuyết, gọi là Nghĩa hiệp kỳ duyên rồi ấn hành ra hầu có nêu làm gương mà lưu truyền cho hậu thế:

Ấy là : Thiện áo đáo đầu chung hữu báo

Chỉ tranh lai tảo dữ lai trì

Xưa nay những đấng vô nghì

Gian ngoan cho lắm lại làm gì nên thân

Trời xanh chẳng phụ hiền nhân”.

(Nghĩa hiệp kỳ duyên, Nxb Tiền Giang, 1989, tr. 6)

Cũng dựa trên chức năng giáo dục, Nguyễn Háo Vĩnh phê bình tiểu thuyết Hà Hương phong nguyệt của Lê Hoằng Mưu rất nặng nề: “Tên Lê Hoằng Mưu là một tên tội nhơn lớn nhất trong xã hội An Nam ở Nam Bộ ngày nay và trong hồi sẽ đến…, làm cho phong hoá nước nhà trở nên suy đồi, tội viết sách phong tình rất đê tiện rồi ấn hành mà rải bán trong dân gian gợi cái tính xác thịt của loài rời gia đình, tội làm cho dân trong nước trở nên đê tiện hèn yếu…, còn sách phong tình đê tiện của nó thì rải đi khắp dân gian làm cho đờn bà con gái phải hư, rồi những đờn bà sanh con đẻ cháu ra phải hư nữa…, bán hồn sanh linh muôn kiếp để nuôi thân đê tiện…, phải bỏ tên Lê Hoằng Mưu ra khỏi làng báo” (Gỡ cái mặt nạ Lê Hoằng Mưu chủ bút Lục tỉnh tân văn, Công luận báo số 624/44 ngày 5.10.1923).

Quan niệm “văn dĩ tải đạo”, “ơn đền oán trả”, “thiện ác đáo đầu chung hữu báo” này thực tế đã làm hạn chế việc phản ánh chân thực cuộc sống của tiểu thuyết Nam Bộ. Tính cách nhân vật nhiều khi có tính chất giả tạo, khiên cưỡng, cốt truyện, tình tiết cũng phát triển không logic, hợp lý.

2. QUAN NIỆM VỀ PHẢN ÁNH HIỆN THỰC

Chịu ảnh hưởng bởi chủ nghĩa hiện thực của phương Tây, nhiều nhà văn cho rằng tác phẩm phải bắt nguồn từ những sự thực vốn có trong đời sống hay có thể có thực như ý kiến của Nguyễn Trọng Quản, của Trương Duy Toản, của Trần Thiên Trung đã nói trên. Phạm Minh Kiên trong một bài báo trên Đông Pháp thời báo còn nói rõ về “điệu văn chơn tả ” bắt chước theo tiểu thuyết Pháp: “Ông Hồ Biểu Chánh... ông thường nói rằng ông thấy văn chương Pháp, từ nửa thế kỷ 19 trở lại đây, có nảy ra một điệu văn mới là điệu “chơn tả” công chúng đều ưa lắm. Ông ước ao cho văn sĩ Annam ta bắt chước theo điệu văn ấy mà viết tiểu thuyết... ” (Giải chỗ tưởng lầm, Đông Pháp thời báo, số 468, 6 Aout 1926).

Tái hiện lại cuộc đời truân chuyên của Cô Ba Trà, một trang tuyệt sắc giai nhân của Sài Gòn lúc bấy giờ, Nguyễn Ý Bửu mong muốn: “Tôi xin đem lịch sử thương tâm của nàng mà phô trương vẽ bày trước mặt khán quan… Tôi mơ ước cho quyển tiểu thuyết nhỏ mọn này đặng khán giả hoan nghênh. Tôi lượm lặt lời thơ dông dài và góp thêm tấn trò đời một chuyện thế gian hy hữu”.

Ý thức về việc phản ánh hiện thực cuộc sống với tất cả sắc màu phức tạp của nó được xem là một bước tiến quan trọng trong ý thức sáng tạo của các nhà tiểu thuyết ở Nam Bộ. Chính ý thức tiến bộ này làm cho tiểu thuyết Nam Bộ tiếp cận được với cái hiện thực bề bộn, đa dạng của xã hội Nam Bộ trong thời kỳ thực dân Pháp chiếm đóng.

3. QUAN NIỆM VỀ THỂ LOẠI

Khái niệm “tiểu thuyết” vốn là của Trung Quốc, trong thời kỳ trung đại khái niệm này được hiểu một cách rộng rãi. Ngoài kinh điển của Nho gia, các trước thuật khác đều được xem là tiểu thuyết. Đó là những lời nói nơi “thôn cùng ngõ hẻm”, là “lời quê cóp nhặt dông dài”. Thể loại này không được đánh giá cao như thơ, phú, lục. Vốn chịu ảnh hưởng sâu đậm của văn hóa Trung Hoa, của Nho giáo, các nhà văn Việt Nam trong thời trung đại cũng tuân theo quan niệm đó. Chỉ đến khi tiếp xúc với văn hóa phương Tây, quan niệm này mới bắt đầu bị lung lay.

Trong lời tựa Truyện Thầy Lazaro Phiền (1987), Nguyễn Trọng Quản viết : “Đã biết rằng xưa nay dân ta chẳng thiếu chi thơ văn, phú, truyện nói về những đấng anh hùng hào kiệt, những tay tài cao trí cả rồi đó, mà những đấng ấy thuộc về đời xưa hay chẳng còn nữa. Bởi đó tôi mới dám bày đặt một truyện đời này là sự thường có trước mắt ta luôn, như vậy sẽ có nhiều người lấy lòng vui mà đọc, kẻ thì quen mặt chữ người thì cho đặng giải buồn một giây”.

Trương Duy Toản trong lời tựa Phan Yên ngoại sử, tiết phụ gian truân (1910) viết: “Vậy theo trí mọn tôi, thì nay phải bỏ những là Lê Huê pháp thuật, Kim Đính thần thông, Khương Thượng phong thần, Thế Hùng trốc quỷ, Chung Hy lập trận, Bồ tát cứu binh, Đại thánh loạn thiên cung, Ánh Đảng về tiên cảnh… mà sắp bày ra chuyện chi mới, bây giờ mặc dầu, miễn là cho tránh khỏi cái nẻo dị đoan mà báo ứng phân minh thì đủ rồi”.

Trong lời tựa tác phẩm Hoàng Tố Anh hàm oan (1910), Trần Thiên Trung cũng viết : “Nay tôi ngụ ý soạn một bổn nói về một việc trong xứ mình, dùng tiếng tầm thường cho mọi người dễ hiểu đặng... truyện này tuy là đồ thuyết, song theo cuộc đời thường tình thiên hạ hằng có như vậy luôn, chẳng phải nói dị đoan sang đàng quá trí khôn con người”.

Các nhà văn như vậy đã bắt đầu có ý thức về đặc trưng của thể loại. Trần Thiên Trung trong Hoàng Tố Anh hàm oan đã ghi rõ Roman moderne dưới tên tác phẩm của mình. Lê Hoằng Mưu cũng ghi Roman fantastique trên trang bìa cuốn Hà Hương phong nguyệt... Các cuộc thi tiểu thuyết của thời đó, như cuộc thi của Nông cổ mín đàm, đã khuyến khích người ta viết theo nghĩa roman của người Pháp:

“Nay bổn quán xin ra đề:

Tiền căn báo hậu

(Về việc tình)

(Người Langsa gọi Roman nghĩa là lấy trí riêng mình mà đặt ra một truyện tùy theo nhơn vật, phong tục trong xứ, dường như truyện có thiệt vậy) ”.

Ở cuộc thi của Đông Pháp thời báo, trong quy định cũng khuyến khích thí sinh:

“Những sách gởi đến dự khảo phải viết bằng tiếng quốc văn, hoặc văn vần (vận văn) hoặc văn xuôi (tân văn) theo điệu sau đây:

Tiểu thuyết về lịch sử, sự tích rút trong Nam Việt sử ký

Tiểu thuyết về chuyện tình cờ (Roman d’Adventure)

Tiểu thuyết về thế tục (Roman de Moeurs) ”.

Tiểu thuyết như vậy theo họ phải là những tác phẩm bắt nguồn từ hiện thực của cuộc sống và phải được thể hiện bằng ngôn ngữ bình thường của nhân dân. Chính ý thức mới mẻ này đã làm cho tiểu thuyết quốc ngữ Nam Bộ ngày càng thoát khỏi ảnh hưởng của quan niệm “thuật nhi bất tác” của văn học Nho gia để đi vào quỹ đạo của văn học hiện đại thế giới.

Trong thời kỳ cuối thế kỷ XIX đầu thế kỷ XX, ở nước ta chưa có khái niệm truyện ngắn. Khái niệm này chỉ xuất hiện trên Nam Phong tạp chí từ tháng 1. 1933, trước đó các nhà văn chỉ sử dụng hai khái niệm tiểu thuyết và đoản thiên tiểu thuyết. Đây cũng là ảnh hưởng của quan niệm văn học Trung Hoa, quan niệm này chia tiểu thuyết thành ba loại: đoản thiên tiểu thuyết, trung thiên tiểu thuyết, trường thiên tiểu thuyết. Về sau này, dưới ảnh hưởng của quan niệm phương Tây mới có sự phân biệt về đặc trưng thể loại giữa tiểu thuyết và đoản thiên tiểu thuyết. Tác giả T.D. trong bài Bàn về đoản thiên tiểu thuyết đăng trên Phụ trương văn chương của Đông Pháp thời báo số 752 ra ngày 04.08.1928 khẳng định: “đoản thiên với trường thiên khác nhau bởi dài ngắn, ấy mới là phần hình thức thôi ; còn khác nhau nữa về tinh thần nữa, mà phần này lại trọng yếu hơn.... Đại để: trường thiên tả cả “phần nguyên”, còn đoản thiên chỉ tả một phần lẻ. Tả phần nguyên nghĩa là chung cả, hoặc về sự biến động của một thời kỳ, ...hoặc về phong tục của một xã hội, ... hoặc về thân thế của một người.... Tả phần lẻ nghĩa là chỉ chú ý vào một sự gì đó mà phô bày nó ra cho hết vẻ”.

Nhưng trong thực tế sáng tác của các nhà văn thời kỳ này, chưa có sự phân biệt rạch ròi giữa truyện ngắn và tiểu thuyết, họ chỉ căn cứ vào dung lượng dài ngắn để gọi đó là tiểu thuyết hay đoản thiên tiểu thuyết. Ghi là đoản thiên tiểu thuyết vì thường có độ dài từ vài trang đến vài mươi trang như các tác phẩm của Việt Đông, Lê Mai, Sơn Vương, Trần Quang Nghiệp, nhưng rất nhiều tác phẩm của họ giống như là tiểu thuyết rút gọn khi ghi nhận cả một cuộc đời, cả số phận của nhân vật.

4. QUAN NIỆM VỀ THỦ PHÁP NGHỆ THUẬT

Về thủ pháp nghệ thuật trong sáng tác tiểu thuyết, các nhà văn ở Nam Bộ chưa có nhiều ý kiến. Quan niệm của họ về vấn đề này chưa sâu sắc. Trong lời tựa cuốn Lê Triều Lý Thị, Phạm Minh Kiên viết: “Trong bộ truyện này lớp lang đủ điệu, có khi hoạn nạn, có lúc hiển vinh, có hồi ai bi, có khi chinh chiến… ”.

Trong Giọt máu chung tình, Tân Dân Tử cũng viết: “Trong quyển tiểu thyết này, những lời nói giọng tình, câu chuyện đặt để kỹ càng, có lối văn chương, có mùi tao nhã, có chỗ thì cao đàm hùng biện mà làm ngọn roi kích bác cho phong tục đương thời, chỗ thì nghị luật khuyên trừng, làm một phương thức bổ ích tinh thần cho kẻ hậu sanh hậu tấn, chỗ lại bi hoan, ly hiệp tình tứ thâm trầm khiến cho độc giả cũng có lúc xúc động tâm thần mà nheo mày chắt lưỡi, cũng có lúc vui lòng hứng chí, mà được giải khuây một ít cơn sầu, cũng có khi dựa gối cúi đầu, ngẫm nghĩ cuộc đời mà thương người nhớ cảnh” (Giọt máu chung tình, Nxb Tiền Giang, 1989, tr. 14).

Trong lời tựa cuốn Gia Long tẩu quốc, Tân Dân Tử lại nói về sức hấp dẫn của tiểu thuyết so với sử học: “Lịch sử đại lược chỉ tóm tắt những sự lớn lao mà không nói cặn kẻ những sự mảy múng. Còn lịch sử tiểu thuyết thì nói đủ cả, vừa chuyện lớn lao, vừa chuyện mảy múng đều trải ra như một cảnh tự nhiên, hiển hiện trước mắt. Lịch sử đại lược có nói nhân vật sơn xuyên, quốc gia hưng phế, mà không tả tranh mạo ngôn ngữ, không tả tính tình phong cảnh, còn lại lịch sử tiểu thuyết thì nói đủ các nhân vật sơn xuyên, tính tình ngôn ngữ, tả tới hỉ nộ ái ố, trí não tinh thần, tả tới phong cảnh cỏ non, của các nhà đài các, nhành chim lá gió, nhạc suối kèn ve, làm cho độc giả ngồi xem quyển sách miệng đọc câu văn mà dường như mình đã hoá thân đi du lịch, xem thấy một phong cảnh, một nhân vật nào đó, khiến cho kẻ đọc ấy dễ cảm xúc vào lòng dễ quan niệm vào trí…” (Gia Long tẩu quốc, Xưa nay, Sài Gòn, 1930, tr. 9).

Mới làm quen, học tập với văn học phương Tây chưa lâu, các nhà văn ta còn chưa quan tâm nhiều đến những vấn đề quan trọng của nghệ thuật như vấn đề lựa chọn chi tiết điển hình, mô tả chân dung nhân vật, cách tả cảnh, tả tình… Nhưng bằng thực tế sáng tác, họ cũng đã có những thành công rất đáng chú ý.

5. QUAN NIỆM VỀ NGÔN NGỮ TIỂU THUYẾT

Dưới ảnh hưởng của văn học phương Tây, các nhà văn của chúng ta đã có ý thức dùng ngôn ngữ của đời thường trong tác phẩm của mình. Đây là một cố gắng để bứt ra khỏi truyền thống văn vần của văn học trung đại để đến với tiểu thuyết văn xuôi, hình thức mới tiểu thuyết hiện đại. Từ năm 1887 Nguyễn Trọng Quản đã nêu lên vấn đề này trong lời tựa Truyện Thầy Lazaro Phiền: “Tôi có ý dụng lấy tiếng thường mọi người hằng nói mà làm ra một truyện hầu cho kẻ sau coi mà bày đặt ra cùng in ra. Ít nhiều truyện hay, trước là làm cho trẻ con ham vui mà tập đọc, sau là làm cho dân các xứ biết rằng người An Nam sánh trí sánh tài thì cũng chẳng thua ai” (Truyện Thầy Lazaro Phiền, J. Linage, Sài Gòn, 1887, tr. 4).

Trong cuộc thi tiểu thuyết quốc ngữ đầu tiên của nước ta do báo Nông cổ mín đàm tổ chức năm 1906, cũng có yêu cầu: “Phải giữ đừng cho lạc đề. Đặt tiếng thường, thanh nhã, dễ hiểu như truyện vậy” (Nông cổ mín đàm, số 262, ngày 23.6.1906).

Trong lời tựa tác phẩm Hoàng Tố Anh hàm oan, Trần Thiên Trung cũng viết: “Nay tôi ngụ ý soạn một bổn nói về một việc trong xứ mình, dùng tiếng tầm thường cho mọi người dễ hiểu đặng”(Hoàng Tố Anh hàm oan, Phát Toán,1910, tr. 4).

Hồ Biểu Chánh cũng rất ý thức về sức mạnh của tiểu thuyết văn xuôi: “Cụ Trần Chánh Chiếu cho xuất bản Hoàng Tố Anh hàm oan là tiểu thuyết đầu tiên trong lục tỉnh, truyện tinh tả nhân vật trong xứ và viết theo điệu văn xuôi. Đọc quyển này, cảm thấy viết truyện bằng văn xuôi dễ cảm hoá người đọc hơn, bởi vậy năm 1912 đổi xuống làm việc tại Cà Mau mới viết thử quyển Ai làm được là quyển tiểu thuyết thứ nhất viết văn xuôi tại Cà Mau với những nhân vật cũng là Cà Mau” (Vương Trí Nhàn, 1996, tr. 29).

Viết tác phẩm Giọt máu chung tình (1926), Tân Dân Tử cũng đưa ra nhận xét: “Những nhà đại gia văn chương trong xứ ta khi trước hay dùng sự tích truyện nước Tàu mà diễn ra quốc văn của ta như Kim Vân Kiều, Nhị Độ Mai, Phan Trần truyện, Lục Vân Tiên truyện thì hoàn toàn dùng cách văn lục bát mà thôi, chưa thấy truyện nào đạt theo cách văn lưu thuỷ là văn xuôi theo tiếng nói thường của mình cho dễ hiểu, mau nghe” (Giọt máu chung tình, Nxb Tiền Giang, 1989, tr. 14).

Quan niệm này chính là sự tiếp nối chủ trương câu văn xuôi phải “trơn tuột như lời nói thường” mà Trương Vĩnh Ký từ cuối thế kỷ XIX đã từng đề xướng. Từ quan niệm này, nền văn học chủ yếu viết bằng văn vần của chúng ta đã chuyển sang một nền văn học có âm hưởng chủ đạo là văn xuôi với những thành tựu rất đáng ghi nhận.

Nhìn chung, quan niệm về tiểu thuyết của các nhà văn Nam Bộ thời kỳ đó đã chịu sự ảnh hưởng sâu đậm bởi quan niệm văn học Trung Quốc truyền thống, nhưng bước đầu họ cũng đã có sự tiếp thu quan niệm về tiểu thuyết của phương Tây, mặc dù còn khá đơn giản. Họ chưa phân biệt truyện ngắn và tiểu thuyết như là những thể loại khác nhau, phản ánh những phương thức tư duy nghệ thuật khác nhau. Họ gọi văn xuôi hư cấu lúc đó là “tiểu thuyết” nói chung, viết dài được gọi là tiểu thuyết, viết ngắn gọi là đoản thiên tiểu thuyết, lúc đó chưa có khái niệm truyện ngắn. Nhưng quan niệm này cũng đã bước đầu thể hiện một tư duy khá mới mẻ về tiểu thuyết so với thời kỳ trung đại, điều này đã góp phần làm hiện đại hóa tiểu thuyết Việt Nam, đưa tiểu thuyết Việt Nam đi vào dòng chảy của văn học thế giới.

TÀI LIỆU THAM KHẢO

1. Nguyễn Thị Kim Anh (chủ biên). 2004. Tiểu thuyết Nam bộ cuối thế kỷ XIX đầu thế kỷ XX. Thành phố Hồ Chí Minh: Nxb Đại học Quốc gia TP. HCM.

2. Bằng Giang. 1992. Văn học quốc ngữ ở Nam Kỳ 1865 – 1930. Thành phố Hồ Chí Minh: Nxb Trẻ.

3. Nguyễn Khuê .1998. Chân dung Hồ Biểu Chánh. Thành phố Hồ Chí Minh: Nxb TP. Hồ Chí Minh.

4. Vương Trí Nhàn. 1996. Khảo về tiểu thuyết. Hà Nội: Nxb Hội Nhà văn,

5. Nhiều tác giả. 1999. Văn xuôi Nam Bộ nửa đầu thế kỷ 20, 2 tập, Cao Xuân Mỹ sưu tầm. Thành phố Hồ Chí Minh: Nxb Văn nghệ Thành phố Hồ Chí Minh – Trung tâm nghiên cứu quốc học.

6. Nhiều tác giả. 1988. Địa chí Văn hóa Thành phố Hồ Chí Minh, tập II - Văn học. Thành phố Hồ Chí Minh: Nxb. Thành phố Hồ Chí Minh.

7. Nguyễn Q.Thắng. 2007. Văn học Việt Nam nơi miền đất mới. Hà Nội: Nxb Văn học.

8. Bùi Đức Tịnh. 2002. Những bước đầu của báo chí, truyện ngắn, tiểu thuyết và Thơ mới. Thành phố Hồ Chí Minh: Nxb Thành phố Hồ Chí Minh.

9. Nguyễn Văn Xuân. 1969. Khi những luu dân trở lại. Sài Gòn: Nxb Thời Mới.

VĂN HỌC NAM BỘ CUỐI THẾ KỶ XIX ĐẾN 1975 TỪ GÓC NHÌN HIỆN ĐẠI HÓA

PGS.TS. Nguyễn Văn Kha

Đại học Thủ Dầu Một

Cuối thế kỷ XIX, đầu thế kỷ XX, tiếp thu ảnh hưởng của văn hóa phương Tây, nhà văn Nam Bộ vận dụng chữ quốc ngữ để cách tân văn học, làm nên sự kiện văn học thay đổi dòng chảy văn học Việt Nam, mở ra tiến trình hiện đại hóa nền văn học dân tộc, hội nhập với thế giới.

Từ hướng cách tân của nhà văn Nam Bộ có thể hình dung mô hình của nền văn học mới với các đặc điểm sau đây:

- Sự dấn thân của nhà văn

- Đời sống chính trị, xã hội, văn hóa chi phối nền văn học

- Công chúng văn học(mass)- bộ phận cấu thành sống còn của nền văn học

- Hoạt động quảng bá làm nên sức sống của văn học

- Vai trò của người môi giới (transmatter).

Trước thế kỷ XX, văn học Việt Nam nói chung và văn học Nam Bộ nói riêng giống văn học của một số nước Đông Á, đặc biệt là chịu ảnh hưởng sâu sắc văn học Trung Quốc. Văn chương có tính quy phạm, niêm luật chặt chẽ. Từ đề tài, nhân vật, cốt truyện đến hình ảnh, ngôn ngữ, cách tả cảnh, tả người, tả không gian, thời gian. v.v… tất cả đều nằm trong một hệ thống ước lệ.

Sự xuất hiện của thế hệ nhà văn Tây học trên văn đàn Việt Nam vào cuối thế kỷ XIX, đầu thế kỷ XX, mang những đặc điểm mới mẻ, khác với những nhà văn lớp trước trên nhiều phương diện. Họ làm thay đổi gần như hoàn toàn diện mạo của văn học Nam Bộ đầu thế kỷ XX.

1. CHỮ QUỐC NGỮ VÀ VĂN HÓA PHƯƠNG TÂY – ĐIỀU KIỆN TIÊN QUYẾT ĐỂ HIỆN ĐẠI HÓA VĂN HỌC

1.1. Đến giữa thế kỉ XIX(1858), người Pháp mới đặt chân đến Việt Nam. Nhưng trước đó, người đồng hương của họ là giáo sĩ Alexandre de Rhodes (1591-1660), thuộc giáo hội Bồ Đào Nha, cùng với các giáo sĩ Bồ Đào Nha, Ý, Pháp đã kế thừa các công trình của Gaspar d’ Amaral và Antonio Barbosa, biên soạn và xuất bản ở Roma vào năm 1651 cuốn từ điển Annam - Lusitan - Latin (thường gọi là từ điển Việt - Bồ - La). Vị giáo sĩ này muốn sử dụng một công cụ tiện lợi cho việc tuyên truyền học thuyết Kitô giáo nên đã dày công dùng bộ chữ cái Latinh thêm các dấu phụ để ghi âm tiếng Việt, tạo nên chữ quốc ngữ.

Cùng với ngôn ngữ là văn hóa. Đằng sau hệ thống 24 chữ cái Latinh là nền văn hóa phương Tây hàng ngàn năm. Những trí thức Tây học ở Nam Bộ đã biết sử dụng thứ công cụ giao tiếp vô cùng công hiệu này để phổ biến văn hóa thông qua báo chí, thông qua sách vở và các nhà xuất bản trong và ngoài nước1.

Chúng ta nhớ lại, rằng chính thời điểm báo chí ở Nam Kỳ nở rộ thì Tân thư của Trung Hoa cũng ồ ạt tràn vào Việt Nam. Vào những năm 20 của thế kỷ XX, ở trong nước, “Văn học hợp pháp ở buổi đầu đã được phát động từ hai phía đối lập nhau, nhằm hai mục đích trái ngược nhau, song lại đạt cùng một kết quả: phía thực dân thì muốn có một thứ văn học tuyên truyền cho chúng, cho những công trình “khai hóa” của chúng. Do đó, người Pháp mở báo chí, cho lập nhà máy giấy, nhà máy in, mở một số trường dạy chữ quốc ngữ và chữ Pháp, cho dịch một số sách văn học Pháp. Phía những người yêu nước thì muốn thực sự khai hóa cho dân, thoát li ách đô hộ của Pháp trong một tương lai gần, cho nên cổ động học chữ quốc ngữ, giới thiệu Tân thư (sách Âu châu…)2. Kết quả là đội ngũ trí thức đông đảo, thông thạo về chữ Hán phải lùi bước trước đà Âu hóa bằng công cụ tuyên truyền rất hiệu quả là chữ quốc ngữ.

Ánh sáng của văn hóa, khoa học kỹ thuật đã làm tôn thêm giá trị vật chất của phương Tây ở một xứ sở có nền văn hóa gốc nông nghiệp với công cụ sản xuất thô sơ: con trâu đi trước cái cày theo sau. Văn hóa, văn minh phương Tây như một lực hút vô hình không cưỡng nổi. Phong trào học chữ quốc ngữ, tuyên truyền văn hóa, tư tưởng tiến bộ của phương Tây vào những năm cuối của thập niên đầu của thế kỉ XX đã thôi thúc, lôi cuốn bao người:

Buổi diễn thuyết người nghe như hội

Kỳ bình văn khách tới như mưa

Đây cũng là một trong những nguyên nhân cắt nghĩa vì sao Phan Bội Châu, Phan Chu Trinh và các nhà Nho duy tân đầu thế kỉ trước có bầu máu nóng, nhiệt huyết yêu nước tràn trề nhưng không tạo ra được một hướng đi khả dĩ, thu hút lực lượng thanh niên đang khao khát kiếm tìm cái mới, trong đó có cả giải pháp mới để đưa đất nước ra khỏi cảnh bị áp bức nô lệ, đi theo họ. Nhìn ra nước Nhật hay Trung Hoa, thời điểm đó, cũng là những dân tộc “đồng chủng” và “đồng văn”.“Đồng văn” – các nước phương Đông đồng về văn hóa, lúc này không hấp dẫn bằng văn hóa phương Tây. Phương Tây mới lạ, phương Tây giàu mạnh, phương Tây với vũ khí tối tân, tiện nghi sang trọng, sinh hoạt vật chất và tinh thần thoải mái hơn… Nói tóm lại, một phương Tây hiện đại đã hấp dẫn người Việt Nam, khêu gợi sự tò mò, thích quan sát, tìm hiểu của đầu óc làng xã người Việt, đã mở ra một chân trời mới trong giao lưu, tiếp xúc, trong học hỏi và vận dụng…

Sức mạnh vật chất của người phương Tây đã khuấy động cuộc sống làng quê tù đọng sau lũy tre làng. Cho đến những năm 30 của thế kỉ trước, người dân phố huyện của Thạch Lam nhìn đoàn tàu hỏa như nhìn thấy một thế giới sang trọng với những “toa đèn sáng trưng…, đồng và kền lấp lánh, và các cửa kính sáng…”. Con tàu xuất hiện nơi phố huyện đã đem một chút thế giới khác đi qua cuộc sống lam lũ, hiu hắt của người dân nơi miền quê còn thoảng mùi bùn đất, rác rưởi sau những phiên chợ nghèo. Còn lớp thanh niên mới như Xuân Diệu, Huy Cận, Vũ Trọng Phụng, v.v… thì choáng ngợp trước văn hoá phương Tây: “Sự đụng chạm với phương Tây đã làm tan rã bao nhiêu bức thành kiên cố. Người thanh niên Việt Nam được dịp ngó trời cao đất rộng, nhưng cũng nhân đó mà cảm thấy cái thê lương của vũ trụ, cái bi đát của kiếp người”.3Vũ trụ như thay đổi trước “mưa Âu gió Mỹ”.

Trước sự say mê của dân chúng với văn hóa phương Tây, trước áp lực của chế độ thực dân: bắt học trò học tiếng Pháp, bắt theo học hệ thống giáo dục kiểu phương Tây, v.v… hệ thống nho học tàn lụi dần. Đến năm 1915, ở Bắc Kỳ và năm 1918 ở Trung Kỳ, việc thi Hương bị bãi bỏ, chấm dứt nền nho học Việt Nam. Và như vậy, chữ Hán - thứ văn tự chính thức được sử dụng hơn ngàn năm trong giới nho học từ đây đã thực sự rời khỏi văn tự trong trường học.

Lạ thay, chữ quốc ngữ chỉ xuất hiện trong khoảng thời gian hơn hai thế kỷ nhưng nó đã giành được vị trí hàng đầu, thay thế cho chữ Hán (và chữ Nôm) – là chữ độc tôn trong văn chương hơn ngàn năm.

Sức mạnh nào đã mang đến sự chiến thắng của chữ quốc ngữ, “tạo ra một cuộc cách mạng trong chữ viết dân tộc”4?

Không là gì khác, đó chính là văn hóa phương Tây. Chính sức mạnh của văn hóa phương Tây là bệ đỡ cho sự lên ngôi của chữ quốc ngữ[260].

1.2. Khi nhắc đến sự khai sinh văn học quốc ngữ Nam Bộ cuối thế kỷ XIX, đầu thế kỷ XX, người ta nghĩ đến một thế hệ nhà văn Tây học xuất hiện trên văn đàn. Sự sáng tạo của họ mang những đặc điểm mới mẻ, khác với những nhà văn lớp trước trên nhiều phương diện. Họ làm thay đổi gần như hoàn toàn diện mạo của văn học Nam Bộ đầu thế kỷ XX.

Để lí giải vì sao tiến trình hiện đại hóa văn học Việt Nam vai trò tiên phong lại thuộc về các nhà văn Nam Bộ, phải tìm về hòan cảnh lịch sử xã hội và tính cách con người vùng đất này. Không thể hiểu đúng tính cách con người Nam Bộ, nếu không chú ý đúng mức đặc điểm lịch sử xã hội của cư dân vùng đất mới trong lịch sử. Khác với các vùng miền khác trên dải đất Việt Nam, người Nam Bộ đã sống với quy chế dân chủ dưới thời thuộc địa gần một thế kỷ6. Dưới chế độ cai trị của người Pháp,với quy chế thuộc địa áp dụng ở Nam Kỳ, tự do dân chủ cũng được mở rộng hơn so với miền Trung và Bắc thời đó. Một yếu tố cần nhắc tới như là đặc trưng của cư dân vùng đất mới Nam Bộ là họ cởi mở, dễ tiếp nhận cái mới; cách sống, lối cảm, lối nghĩ ảnh hưởng của phương Tây. “Nhờ dẫn đầu về tiếp xúc văn hóa, Nam Bộ trở thành đầu tàu cho cả nước trong đổi mới văn hóa”7.Trên cơ sở ấy, ý thức cá nhân xuất hiện. Hào khí của người đi “mở cõi” với chí khí trượng phu “khai sơn phá thạch” kết hợp với ý thức cá nhân đã kích thích sự tìm tòi sáng tạo của người Nam Bộ, trong đó tầng lớp trí thức Tây học đóng vai trò rất lớn. Họ là những người tiên phong, nhất là trong hoàn cảnh nước sôi lửa bỏng, thể hiện ở sự lựa chọn quyết liệt, dẫn đến những quyết định táo bạo mà con người ở những vùng đất khác không dám vượt lên. Sự lựa chọn quyết liệt này không chỉ diễn ra trên bình diện chính trị, trên lĩnh vực văn hóa, với ý thức “duy tân để tự cường”, đội ngũ nhà văn Nam Bộ biết vận dụng chữ quốc ngữ- chiếc chìa khóa mở ra cánh cửa tiếp xúc với văn hóa phương Tây, tạo điều kiện cho sự canh tân đất nước trong đó có văn học.Và hệ quả là, trên lĩnh vực đổi mới văn học, văn chương quốc ngữ Nam Bộ có những thành tựu rất có ý nghĩa. Thành tựu này là sự đóng góp của đội ngũ nhà văn đông đảo với khối lượng tác phẩm8 văn học đáng kể mà họ đã sáng tạo ra trên tất cả các thể lọai:tiểu thuyết, thơ, ký, phê bình, nghiên cứu văn học.

Những kết quả nghiên cứu trên đây là bằng chứng để chứng tỏ rằng sự đổi mới, cách tân văn học Việt Nam không thể không gắn với việc phổ biến chữ quốc ngữ, làm sáng tỏ rằng chữ quốc ngữ và văn hóa phương Tây là một trong những điều kiện tiên quyết của tiến trình hiện đại hóa văn học dân tộc.

2. XÂY DỰNG NỀN VĂN HỌC DÂN TỘC, ĐẠI CHÚNG BẰNG CHỮ QUỐC NGỮ

2.1. Sử dụng chữ quốc ngữ thể hiện tầm văn hóa của các nhà văn Nam Bộ trong buổi đầu xây dựng nền quốc văn.

- Trong dịch thuật, dùng chữ quốc ngữ để Việt hóa

Cho rằng ảnh hưởng của văn hóa, văn học phương Tây dẫn đến việc thắng thế của chữ quốc ngữ, xét ở bình diện giao lưu văn hóa, hiểu như thế phạm vi ảnh hưởng của văn học bằng chữ quốc ngữ cũng chỉ dừng lại ở từng lớp thị dân trung lưu. Làm thế nào để chữ quốc ngữ đi vào đời sống, trở thành phương tiện của công chúng trong sinh họat văn hóa tinh thần trong đó có văn học. Cùng với phong trào cổ động học chữ quốc ngữ, thứ chữ dễ đọc, dễ viết, các nhà văn Nam Bộ chủ trương“nói sao viết vậy” để hướng văn học tới công chúng.

Chủ trương này trước hết thể hiện trong dịch thuật. Bằng việc dịch thuật, chữ quốc ngữ đã mang đến cho công chúng độc giả sự hiểu biết về văn học phương Tây, văn học Trung Quốc. Để phù hợp với thị hiếu thẩm mỹ, tập quán của người Việt, các nhà văn dịch các tác phẩm của văn học phương Tây và của Trung Quốc ra chữ quốc ngữ dưới các hình thức như thơ thất ngôn, bát cú, song thất lục bát9 hay truyện ngắn. Ngôn ngữ tác phẩm giản dị, gắn với đời sống của người bình dân. Vì sao như vậy, bởi vì tầng lớp trí thức Tây học (biết ngoại ngữ) họ đọc trực tiếp tác phẩm văn học Pháp và châu Âu từ nguyên bản hoặc qua bản dịch tiếng Pháp. Tầng lớp này không phải là đối tượng để các nhà văn hướng tới khi dịch tác phẩm văn học phương Tây. Tầng lớp độc giả mà nhà văn hướng tới là tầng lớp bình dân, những người không biết ngoại ngữ, không có điều kiện đọc tác phẩm trực tiếp từ nguyên bản. Để không xa lạ với tập quán bản địa, khi dịch tác phẩm văn học phương Tây ra chữ quốc ngữ, từ ngôn ngữ đến tên nhân vật đều rất gần gũi với người bình dân. Thậm chí tên của nhân vật cũng bị Việt hóa. Hiện tượng này cho đến sau 1954, trong văn học dịch miền Nam vẫn còn tồn tại.

- Ý thức xây dựng nền văn học mới không tách rời nền văn hóa truyền thống dân tộc

Cùng với việc dịch sách tiếng nước ngòai ra chữ quốc ngữ, nhà văn Nam Bộ sưu tầm và biên sọan các câu chuyện dân gian của người Việt bằng chữ quốc ngữ. Những câu chuyện phiếm đăng trên Gia Định báo của Huỳnh Tịnh Của, những câu chuyện dân gian do Trương Vĩnh Ký sưu tầm và biên soạn trong Chuyện khôi hài (1882), Chuyện đời xưa lựa nhón lấy những chuyện hay và có ích (1886), bằng chữ quốc ngữ, lời ăn tiếng nói hàng ngày của công chúng được ghi chép lại. Điều này làm cho văn chương quốc ngữ Nam Bộ trong buổi đầu hình thành không xa lạ với công chúng Nam Bộ và cả nước.

2.2. Chữ quốc ngữ góp phần hình thành nền văn học dân tộc, đại chúng.

Một trong những dấu ấn để lại như một bằng chứng về sự chuyển mình của nền văn học mới trong văn xuôi quốc ngữ Nam Bộ là việc nhà văn chú ý đối tượng thưởng thức văn học: công chúng độc giả. Hướng về đông đảo công chúng, sự thay đổi đối tượng thưởng thức văn học đã trở thành tiêu chí nổi bật của văn xuôi quốc ngữ Nam Bộ.Yếu tố hàng đầu, làm nên dấu ấn đặc trưng này chính là chữ quốc ngữ.

Trước thế kỉ XX, văn học Việt Nam nói chung và văn học Nam Bộ nói riêng giống văn học của một số nước Đông Á, đặc biệt là chịu ảnh hưởng sâu sắc văn học Trung Quốc. Văn học là của bộ phận trí thức am hiểu về chữ Hán, về Hán học. Truyện nôm bình dân cũng bắt đầu từ bộ phận người biết chữ nôm, sau đó mới truyền miệng trong tầng lớp bình dân.

Tiến trình hiện đại hóa văn học Việt Nam khởi đi từ phong trào học chữ quốc ngữ với sự tiên phong của nhà văn Nam Bộ là quá trình đồng hành của nhà văn với công chúng độc giả. Trên lĩnh vực sáng tác, nhà văn Nguyễn Trọng Quản với tiểu thuyết đầu tiên bằng chữ quốc ngữ (truyện Thầy Lazaro Phiền,1887), đã nói rõ hướng cách tân văn xuôi bằng chữ quốc ngữ: “có dụng ý “lấy tiếng thường mọi người hằng nói” mà làm ra một chuyện”. Đây là nguyên nhân dẫn đến văn của các cây bút văn xuôi quốc ngữ dùng nhiều tiếng địa phương ở Nam Bộ10. Ngay cả giọng điệu cũng vậy, những đoạn đối thoại giữa các nhân vật hay lời dẫn truyện, tác giả đều sử dụng giọng điệu nói chuyện hàng ngày. Có ý kiến cho rằng, hiện tượng này là một hạn chế của văn phong quốc ngữ Nam Bộ đầu thế kỷ, vì rằng, văn chương cần có sự trau chuốt. Đưa tiếng nói thường vào tác phẩm văn học dễ gây cho người đọc cảm giác nhàm chán, tầm thường. Theo chúng tôi, “khiếm khuyết” có chủ ý này là cách làm khôn ngoan. Các nhà văn như Trương Vĩnh Ký, Trương Minh Ký, Paulus Của (Huỳnh Tịnh Trai), Nguyễn Trọng Quản, v.v… với học vấn uyên thâm, họ giỏi nhiều thứ tiếng, tất nhiên sẽ không khó khăn trong việc viết trau chuốt, bóng bẩy, viết đúng từ vựng phổ thông. Nhưng với chủ trương “lấy tiếng thường mọi người hằng nói mà làm ra một chuyện”, trong sáng tác, họ ghi lại theo cách phát âm địa phương để tạo sự gần gũi cho công chúng trong việc tiếp xúc với văn xuôi quốc ngữ. Điều này có lợi cho việc truyền bá chữ quốc ngữ. Nhà văn Nguyễn Trọng Quản nói rõ ý đồ của mình trong buổi đầu xây dựng nền văn xuôi quốc ngữ: “Tôi có dụng ý “lấy tiếng thường mọi người hằng nói” mà làm ra một chuyện hầu cho kẻ sau coi mà bày đặt cùng in ra ít nhiều truyện hay; trước làm cho trẻ con ham vui mà tập đọc, sau là làm cho các dân các xứ biết rằng: người Annam sánh trí sánh tài thì cũng chẳng thua ai”11.

Như vậy, mũi tên đã trúng 2 đích: ý thức dùng chữ quốc ngữ để xây dựng nền văn học dân tộc, hội nhập với thế giới đã bộc lộ ngay từ buổi đầu phổ biến chữ quốc ngữ của nhà văn Nam Bộ.

Văn học đến với công chúng, lúc đầu là đọc “cho quen mặt chữ”, về sau khi chữ Quốc ngữ được phổ biến rộng rãi, văn học bằng chữ quốc ngữ ngày càng phát triển, đáp ứng nhu cầu thưởng thức của công chúng. Đọc để thưởng thức văn học trở thành một nhu cầu.

Từ sự phân tích trên đây có thể thấy rằng, những năm cuối thế kỷ XIX đầu thế kỷ XX, sự phổ biến chữ quốc ngữ là phương tiện để phát triển báo chí và văn hóa. Nắm được phương tiện này, các trí thức Tây học với đường hướng cách tân, tiến tới hòa nhập với văn học thế giới, cùng với việc dịch các tác phẩm văn học phương Tây ra tiếng Việt dưới các hình thức như thơ thất ngôn bát cú, song thất lục bát, truyện ngắn…, bằng ngôn ngữ giản dị, gắn với đời sống của người bình dân, sáng tác văn học cũng hướng tới đông đảo công chúng. Điều này, ngay từ tiểu thuyết văn xuôi quốc ngữ đầu tiên, Nguyễn Trọng Quản đã xác định, coi đó như một tiêu chí của nền văn học mới. Đây là một nét mới, một đặc điểm nổi bật của sự chuyển biến văn học Việt Nam sang thời hiện đại: công chúng độc giả (mass) trở thành một bộ phận cấu thành của nền văn học.

3. THEO HƯỚNG CÁCH TÂN CỦA NHÀ VĂN NAM BỘ, MỘT NỀN VĂN HỌC MỚI ĐÃ HÌNH THÀNH

3.1. Từ tác phẩm văn xuôi quốc ngữ đầu tiên: truyện Thầy Lazaro Phiền (1887), văn xuôi quốc ngữ Nam Bộ tiếp tục những bước đi “dò đường”.

Hơn 20 năm sau khi truyện Thầy Lazaro Phiền ra đời, nhà văn Trần Chánh Chiếu tiếp nối hướng đi của Nguyễn Trọng Quản với tác phẩm Hoàng Tố Anh hàm oan (1910). Trần Chánh Chiếu đã thổ lộ đường hướng sáng tạo của mình: “Từ ngày các đấng cao minh trong Lục Châu bày diễn dịch các thứ chuyện nho ra quốc âm, thì ít thấy có chuyện nào nói về việc trong xứ mình. Các chuyện đang làm là chuyện Tàu. Nay tôi ngụ ý soạn một bổn mới nói về việc trong xứ mình, dùng tiếng nói thường cho mọi người hiểu đặng”.Ý thức sáng tác“nói về việc trong xứ mình” bằng “tiếng nói thường cho mọi người hiểu đặng”, một trong những người đầu tiên khởi xướng là Nguyễn Trong Quản, được Trần Chánh Chiếu tiếp tục theo đuổi. Vào thập niên đầu của thế kỷ XX có thêm Phan Yên ngoại sử (1910) của Trương Duy Toản, Ai làm được (1912) của Hồ Biểu Chánh. Đáng lưu ý là sự xuất hiện tiểu thuyết Hà Hương phong nguyệt của Lê Hoằng Mưu (tác phẩm được đăng tải lần đầu tiên trên báo Nông cổ mín đàm năm 1912, sau đó được Nhà xuất bản Nguyễn Văn Viết in thành sách năm 1915). Đời sống tình dục, đề tài hết sức mới mẻ trong sáng tác văn học những năm đầu thế kỷ XX đã được nhà văn Nam Bộ và báo chí, nhà xuất bản công khai, quảng bá. Tất nhiên, hướng tìm tòi, thể nghiệm này đã vấp phải sự phản ứng dữ dội từ phía công chúng độc giả. Chính quyền đã ra lệnh tịch thu, tác phảm bị cấm xuất bản. Nguyễn Trọng Quản với ước mơ cháy bỏng, hướng về tương lai của người đi tiên phong trong việc cách tân nền quốc văn nước nhà, đã nhìn thấy trước những vấp váp, khó khăn của người mở đường. Trong lời đề tặng truyện Thầy Lazaro Phiền, nhà văn đã viết:“Các bạn còn nhớ chăng trên những lối đi ấy, miệng phì phèo điếu thuốc bị cấm, chúng ta vừa sấn bước, vừa thốt thành lời niềm mơ ước cho xứ Nam Kỳ thân yêu của chúng ta một tương lai chói rạng ánh sáng, tiến bộ và văn minh!”.

Sang thập niên 20 cho đến đầu những năm 30 (thế kỷ XX), tiểu thuyết Nam Bộ nở rộ. Đội ngũ nhà văn đông đảo với các tác giả tiêu biểu: Hồ Biểu Chánh, Lê Hoằng Mưu, Tân Dân Tử, Nguyễn Chánh Sắt, Phú Đức, Bửu Đình, Phạm Minh Kiên, Nguyễn Ý Bửu, Nguyễn Thế Phương,…Thể tài đa dạng hơn, bên cạnh thể tài xã hội- đạo lý, phong tục, xuất hiện thể tài lịch sử- dã sử; tiểu thuyết trinh thám- võ hiệp (còn gọi là Kim thời dị sử) bắt đầu xuất hiện với Ba Lâu ròng nghề đạo tặc (tập 1) (1917) và Ăn trộm của Chà (tập 2) của Biến Ngũ Nhy, rồi nhanh chóng được hưởng ứng với Phú Đức, Bửu Đình, Nguyễn Thế Phương.

Qua quá trình thể nghiệm, tư duy tiểu thuyết của nhà văn quốc ngữ Nam Bộ đến cuối thập niên 20, đầu những năm 30 (thế kỷ XX) đã định hình. Thể hiện ở 2 điểm tiêu biểu:1/Sự đa dạng của thể tài tiểu thuyết trên cơ sở tiếp thu và bảo tồn văn hóa- thẩm mỹ truyền thống. 2/ Kết hợp kỹ thuật viết tiểu thuyết của phương Tây (xây dựng tính cách nhân vật, tổ chức cốt truyện, tổ chức trần thuật, kỹ thuật mô tả…) với việc sử dụng ngôn ngữ tiếng mẹ đẻ trong sinh họat hàng ngày (tiếng nói thường) của người dân Nam Bộ. Hai đặc điểm trên đây của tiểu thuyết Nam Bộ đã đáp ứng thị hiếu thẩm mỹ của công chúng độc giả.

Một yếu tố không thể thiếu, kích thích sự phát triển của nền văn học mới, văn học quốc ngữ là hoạt động quảng bá. Nền văn học mới hình thành trong bối cảnh địa phương Nam Bộ đang hình thành nền kinh tế thị trường. Được sự hỗ trợ của người Pháp về kỹ thuật in ấn, báo chí và nhà xuất bản có điều kiện phát triển.Tính đến những năm 30 (của thế kỉ trước), cả nước đã có trên 100 tờ báo12. Nhờ phương tiện quảng bá là báo chí, nhà văn phổ biến tác phẩm của mình rộng rãi, kịp thời, tiện lợi. Đọc tiểu thuyết đăng báo (feuilleton) là cách thưởng thức văn học thú vị của độc giả Nam Bộ. Bên cạnh báo chí, tác phẩm văn học được in thành sách. Cách làm “ba trong một”: chủ nhà xuất bản, nhà sách, kiêm luôn nhà in, đã giúp “kênh” phát hành tác phẩm văn học bằng sách in đáp ứng nhu cầu của độc giả. Độc giả được đọc trọn vẹn tác phẩm kịp thời. Trong tình hình xuất bản, phát hành phổ biến dễ dàng và rộng rãi trong cả nước, độc giả có thể tìm đến những tác phẩm văn học để thỏa mản thị hiếu thẩm mỹ của mình.

Thực tế trên đây làm cho tiểu thuyết Nam Bộ giai đoạn nửa sau những năm 20 đến 1945 phong phú hơn, đa dạng hơn từ đội ngũ sáng tác, tác phẩm, thành phần độc giả. Thực tế này cũng lý giải tại sao văn học Nam Bộ, mà bộ phận chủ yếu là tiểu thuyết, vào cuối những năm 20 sang những năm 30-40 vẫn tiếp tục dòng chảy của nó.

3.2. Tiểu thuyết đa dạng về thể tài

Thời kỳ sung sức của tiểu thuyết Nam Bộ là thời kỳ từ nửa sau những năm 20 và thập niên 30. Điều đáng lưu ý, đánh dấu sự vận động của tiểu thuyết Nam Bộ giai đoạn này là đội ngũ nhà văn ngày càng đông đảo, các thể tài bắt đầu bung ra, sáng tác nhà văn vượt qua cách thức bắt chước, mô phỏng. Nhà văn phát huy tính sáng tạo, hướng về công chúng độc giả. Tiểu thuyết Nam Bộ đã định hình.

Nửa sau những năm 20, tiểu thuyết Nam Bộ vẫn tiếp tục hướng đi do các nhà văn tiên phong đề xuất. Hồ Biểu Chánh say mê sáng tác tiểu thuyết đạo đức- xã hội. Trong số 28 tác phẩm13được xuất bản trong giai đoạn này, tiêu biểu là Con nhà nghèo (1930), Con nhà giàu (1930), Nợ đời (1935), Một đời tài sắc (1935), Bỏ chồng (1938), Bỏ vợ (1938), Hai khối tình (1939), Đoạn tình (1939), Mẹ ghẻ con ghẻ (1943)…, cho thấy sự trưởng thành của ngòi bút Hồ Biểu Chánh so với thời kỳ trước. Nghệ thuật tiểu thuyết của ông đã có nhiều biến chuyển theo hướng cách tân, hiện đại hoá, nhằm chuyển tải nội dung hiện thực phong phú vào tác phẩm của nhà văn. Sau Hồ Biểu Chánh, hai nhà văn được dư luận và giới chuyên môn đương thời đánh giá cao là Nguyễn Thới Xuyên và Phan Huấn Chương. Thể tài đạo đức- xã hội ngày càng được chú ý khai thác trong sáng tác của Nguyễn Bửu Mộc, Huỳnh Quang Huê, Đào Thanh Phước, Gabrien Võ Lộ, Nguyễn Bá Thời, Cẩm Tâm, Lê Mai, Việt Đông, Elen Anh Hoa…

Mảng tiểu thuyết lịch sử trong văn học Nam Bộ xuất hiện từ cuối thập niên 10 với sáng tác của Tân Dân Tử, Hồ Biểu Chánh, Phạm Minh Kiên, Nguyễn Chánh Sắt. Sang những năm 30, tên tuổi của Tân Dân Tử nổi lên với Gia Long tẩu quốc (1930), Hoàng tử Cảnh như Tây (1931); Phạm Minh Kiên tiếp tục được độc giả biết đến qua 3 tác phẩm xuất bản đầu những năm 30 như Lê triều Lý thị (1931), Tiền Lê vận mạt (1932), Trần Hưng Đạo (1933).

Hai loại truyện được coi là “ăn khách” nhất đương thời mà nhà văn Nguyễn Thế Phương gọi là“kiêm (kim) thời ái tình tiểu thuyết”(tiểu thuyết viết về tình yêu) và “ly kỳ tiểu thuyết” (còn có tên gọi là Kim thời dị sử - tiểu thuyết trinh thám, võ hiệp). Viết về đề tài tình yêu, trong văn học Quốc ngữ Nam Bộ, ngay từ cuốn truyện dài đầu tiên, truyện Thầy Lazarô Phiền (1887), mô típ “ái tình” đã xuất hiện. Truyện khai thác quan hệ tình yêu nam nữ ở bình diện ghen tuông vì tình. Khi ý thức cá nhân hình thành cũng là lúc con người muốn sống trọn vẹn với cái tôi cá nhân của mình. Lê Hoằng Mưu với Hà Hương phong nguyệt (1912), Nguyễn Thế Phương với Bó hoa lài (1927), Vô oan trái (1931), Khép cửa phòng thu (1931), Giọt lệ má hồng (1932)…, và nhiều nhà văn khác viết về tình yêu cá nhân. Bên cạnh những khao khát về tình cảm lứa đôi mãnh liệt, họ cũng nhìn thấy sức sống, sự quyến rũ của tình dục. Đây là cái nhìn mới về tình yêu trong xu hướng văn học được hiện đại hoá.

Đề tài tình yêu trong tiểu thuyết Nam Bộ trở thành “gu” thẩm mỹ của công chúng độc giả đương thời. Hiện tượng này đã được một ký giả ghi lại trên báo Công luận vào năm 1925: “Xã hội ta bây giờ phần nhiều là ưa đọc tiểu thuyết tình, bất kỳ chuyện gì, bất kể lối văn gì, miễn cho có chuyện tình là ưa đọc lắm^”14.

Xã hội Nam Bộ trong buổi giao thời chuyển sang nền kinh tế thị trường tư bản thuộc địa, quan hệ con người trở nên phức tạp. Sức mạnh, động cơ chi phối hành động con người có cả bề nổi và cũng có cả mặt chìm khuất, có cả lòng tốt, sự trung thực, hào hiệp, mà cũng có cả sự tàn ác, mưu ma chước quỷ. Tiếp cận đời sống trong tất cả các mối quan hệ phức tạp của nó, với trí tưởng tượng phong phú, kích thích sự tò mò, hiếu kỳ của độc giả, loại truyện trinh thám đã xuất hiện trong buổi đầu hình thành tiểu thuyết ở Nam Bộ. Trong số các tiểu thuyết thuộc loại này, Ba Lâu ròng nghề đạo tặc (tập 1) (1917) và Ăn trộm của Chà (tập 2) của Biến Ngũ Nhy được coi là cuốn tiểu thuyết trinh thám xuất hiện vào hàng sớm nhất trong văn xuôi Quốc ngữ Nam Bộ. Tiếp nối Biến Ngũ Nhy là Phú Đức với Châu về Hợp Phố, 3 tập (1926, 1927, 1928), Lửa lòng (1928), Tình trường huyết lệ (1930), Một thanh bửu kiếm (1930), Tiếng súng đêm mưa (1935); Bửu Đình với Mảnh trăng thu (1930); Nguyễn Thế Phương đã góp mặt với các tác phẩm Bó hoa lài, Di hận ngàn thu, Giọt lệ má hồng, Đất bằng sấm dậy…

Hướng về cuộc sống, con người bình thường, nhà văn Nam Bộ đan cài trong tác phẩm những mối quan hệ phức tạp, bề bộn của cuộc sống đời thường. Những chuyện tình duyên éo le trắc trở, số phận những kẻ bất hạnh do dòng đời xô đẩy, những con người hành động nghĩa hiệp, những kẻ phiêu lưu, mạo hiểm.v.v…Khi đề cập đến những vấn đề phức tạp của đời sống xã hội Nam Bộ những năm cuối thế kỷ XIX đầu thế kỷ XX như vấn đề tình yêu, hạnh phúc cá nhân, vấn đề đạo lý và tư cách làm người, cá nhân và vận mệnh của cộng đồng, dân tộc…, nhà văn đã hướng đến khẳng định những phẩm chất tốt đẹp của con người Nam Bộ như: trung nghĩa, thủy chung, hiếu thảo…Chính vì vậy, tác phẩm của nhà văn Nam Bộ không chỉ giải trí đơn thuần mà còn góp phần bồi đắp tình cảm, tâm hồn, tư tưởng cho người đọc.

3.3.Thơ mới, ký, phê bình, nghiên cứu văn học bằng chữ quốc ngữ hình thành và phát triển ở Nam Bộ.

Bên cạnh thành tựu cách tân của nhà văn quốc ngữ Nam Bộ về văn xuôi, trên lĩnh vực thơ ca, tiêu biểu là thơ mới, văn học quốc ngữ Nam Bộ cũng để lại những dấu ấn của sự khởi đầu.Phong trào Thơ mới bắt đầu từ Phụ nữ tân văn với Phan Khôi (bài Thơ mới đầu tiên Tình già - 1932) và nữ sĩ Nguyễn Thị Kiêm tràn trề nhiệt huyết cổ vũ cho phong trào.Nhà thơ Đông Hồ (1906-1969), đi “từ thơ cũ đến thơ mới, từ văn xuôi biền ngẫu đến văn xuôi hiện đại”.Với bài thơ Cô gái xuân (1935), theo nhận định của Hoài Thanh: “Đông Hồ là người thứ nhất đưa vào thi ca Việt Nam cái thi vị bát ngát của tình yêu dưới trăng thanh, trong tiếng sóng…”.Trên phương diện thơ mới, Đông Hồ là nhà thơ có những đóng góp đáng kể cho mảng thơ ca Nam Bộ đầu thế kỷ XX. Cùng với Đông Hồ là Mộng Tuyết, người bạn đời và người bạn thơ của Đông Hồ. Đất Hà Tiên những năm đầu thế kỷ XX là nơi gặp gỡ văn nhân. Trí Đức học xá của người thầy Đông Hồ không chỉ dạy quốc văn mà còn là nơi khơi nguồn thơ mới, góp phần hình thành tài năng thơ của Mộng Tuyết,“một trong vài nhà thơ nữ có tiếng trong phong trào“Thơ mới”15. Nối tiếp các nhà thơ mới tiên phong, sau Phan Khôi, nữ sĩ Manh Manh, Đông Hồ, Mộng Tuyết là Lư Khê, Trúc Hà, Hồ Văn Hảo, Khổng Dương.

Cuộc sống con người ở vùng đất mới được thiên nhiên ưu đãi, nền kinh thị trường thuộc địa đòi hỏi con người phải mở rộng quan hệ, giao lưu. Lại nữa, khi điều kiện sống tốt hơn, giao thông thuận lợi, trong những chuyến công vụ, những lúc nhàn rỗi, con người có nhu cầu hưởng thụ, giải trí… Một trong những thú tiêu dao đó là du lịch, thăm lại quê hương. Trong Chuyến đi Bắc Kỳ năm Ất Hợi, Trương Vĩnh Ký đã bộc bạch lý do ra Bắc: “Năm Ất Hợi 1876, bãi trường Tham Biện vừa xong, vùng muốn tính đi ra Bắc chơi một chuyến cho biết. Trong bụng cũng muốn đi đã lâu, nên xin với quan trên, nhơn dịp chiếc tàu Duchaffau đi mà đi. Về sắm hòm rương áo quần. Rủ thầy Ba Hớn với ông Sáu Thìn, nguyên một người ở tỉnh Bắc Ninh, một người ở Sơn Tây mà vào trong Nam Kỳ đã lâu, đi theo trước là cho có bạn, sau là cho họ về thăm quê quán”. Thú tiêu dao, ấn tượng của những chuyến đi động lại …Những lúc rảnh rỗi, người đã đi du ngoạn viết ký, người nhàn rỗi “lấy làm vui mà đọc”. Cứ như thế, thể loại ký, nhất là du ký trong văn học quốc ngữ Nam Bộ buổi đầu rất phát triển. Bắt đầu từ Trương Vĩnh Ký với Chuyến đi Bắc Kỳ năm Ất Hợi (1876), tiếp đến, hai thập niên đầu thế kỷ XX, xuất hiện các bài ký của Trương Minh Ký, Trần Chánh Chiếu, Biến Ngũ Nhi. Theo chân người du ký trong các chuyến đi, những bài ký viết về miền Trung (Bình Định, Đà Nẵng, Huế, Thanh Hóa) của Đào Hùng; viết về Tây Nguyên của Nguyễn Đức Quỳnh; Cao Văn Chánh, Phạm Quỳnh, Phạm Vân Anh viết về những chuyến du hành trên đất Pháp. Có tác phẩm ghi chép những chuyến đi kéo dài hàng năm trời như: Pháp du hành trình nhật ký (1922-1925) của Phạm Quỳnh (đăng liên tục nhiều kỳ: 40 số trên Phụ nữ tân văn), Mười tháng ở Pháp của Phạm Vân Anh. Đáng chú ý, từ 1917 đến 1934, trên Nam phong tạp chí xuất hiện các bài ký của Nguyễn Bá Trác, Huỳnh Thị Bảo Hòa, Đông Hồ, Mộng Tuyết…Bài của Đông Hồ, Mộng Tuyết viết về phong cảnh Hà Tiên, Phú Quốc. Sang những năm 40, Phi Vân nổi tiếng với tập “phóng sự tiểu thuyết” Đồng quê (1942). Thể ký trong văn học quốc ngữ Nam Bộ tiếp tục gây sự chú ý của dư luận.

Đánh dấu bước phát triển của văn học quốc ngữ Nam Bộ là sự xuất hiện của nghiên cứu, phê bình văn học. Ngay từ những năm 30, trên các báo như Công luận báo, Lục tỉnh tân văn, Phụ nữ tân văn đã xuất hiện những bài viết bàn về quan niệm văn chương (lập trường, cách viết), ý thức về nghề nghiệp (văn chương chuyên nghiệp, văn chương tài tử), bàn về thể loại tiểu thuyết, tranh luận về thơ mới. Đáng chú ý là từ năm 1931, những bài viết của Thiếu Sơn trên Phụ nữ tân văn “thể loại phê bình được tuyên bố khai sinh”. Sau đó, Nguyễn Văn Hanh xuất bản Hồ Xuân Hương, tác phẩm thân thế văn tài và bài viết Hồ Xuân Hương với học thuyết Freud (1937). Năm 1938, Phan Văn Hùm công bố công trình nghiên cứu về Nguyễn Đình Chiểu Nỗi lòng Đồ Chiểu. Kiều Thanh Quế (1914-1947) được coi là nhà nghiên cứu, phê bình văn học, bởi tính hệ thống các công trình của ông. Đặc biệt với công trình Ba mươi năm văn học (1941, Kiều Thanh Quế lấy tên là Mộc Khuê), chặng đường văn học đầu thế kỷ XX cho đến giữa năm 1930 được xem xét như một tiến trình. Cho đến khi xuất hiện Việt Nam văn học sử yếu (1944) của Dương Quảng Hàm, “cuốn lịch sử văn học Việt Nam phổ thông đầu tiên được biên soạn bằng chữ Quốc ngữ” hầu như “chưa có ai tiếp cận văn học dân tộc dưới con mắt tổng quan như vậy”16.

Sự đổi mới nội dung và hình thức thể hiện dẫn đến sự cách tân trên phương diện thể loại. Thành tựu này được khẳng định bằng đội ngũ nhà văn và khối lượng tác phẩm17văn học trên tất cả các thể loại: văn xuôi, thơ, ký, phê bình, nghiên cứu văn học.

Nói tóm lại, đội ngũ nhà văn Nam Bộ đã khởi xướng nền văn học mới với các thể loại như của văn học phương Tây: truyện, thơ, ký, nghiên cứu, phê bình văn học. Cùng với sự đổi mới nội dung, hình thức, một tiêu chí quan trọng của đổi mới trong văn học: đối tượng phục vụ của văn học có sự thay đổi. Văn học hướng tới công chúng độc giả. Như vậy, vào những năm cuối thế kỷ XIX, đầu thế kỷ XX, văn học Nam Bộ đã thực hiện một cuộc cách tân trong văn học Việt Nam, để từ đó về sau, mở rộng ra miền Trung và miền Bắc, cùng hợp lực làm nên cuộc cách mạng trong thơ ca với phong trào Thơ mới, để có một TLVĐ có ảnh hưởng lớn đến sinh hoạt tinh thần của một bộ phận công chúng độc giả, làm thay đổi căn bản diện mạo nền văn học Việt Nam những năm đầu thế kỷ XX đến 1945.

3.4. Hai mạch của dòng chảy văn học Nam Bộ giai đoạn 1945-1954

Trong hoàn cảnh mới: Cách mạng tháng Tám thành công (1945), Pháp xâm lược nước ta lần thứ 2, kháng Pháp bùng nổ ở Nam Bộ (tháng 12-1946) và cả nước, Pháp trao trả Nam Bộ cho Việt Nam (1949)…, dòng chảy văn học Nam Bộ đến đây chia làm hai mạch chính. Mạch thứ nhất, vẫn tiếp tục lối viết đã được các nhà văn tiên phong khơi nguồn. Hồ Biểu Chánh với các sáng tác như: tiểu thuyết Chuyện lạ trên rừng (1945), Truyền kỳ lục Gò Công (1948), hồi ký Một thiên ký ức: Nam Kỳ cộng hòa tự trị (1948), Tâm hồn tôi (1949), Nhàn trung tạp kỷ (ba tập,1949), biên khảo: Nhơn quần tấn hóa sử lược (1947), Âu Mỹ cách mạng sử (1948), Việt ngữ bổn nguyên (1948), tùy bút phê bình: Chánh trị giáo dục (1948), Tùy bút thời đàm (1948)… Nguyễn Thế Phương tiếp tục loại tiểu thuyết tình yêu (kim thời tiểu thuyết) như: Cô Xuân (1950), Cô Bạch Mai (1950, 1951) Huyết lệ (tiếp theo Cô Bạch Mai- 1951), Cô Ngọc (1951,1952), Hàm oan (tiếp theo Huyết lệ-1951,1952)…Phi Vân tiếp tục tiểu thuyết phóng sự: Dân quê, Tình quê, (1949), Cô gái quê (1950); Hồ văn Hảo tiếp tục sáng tác theo phong cách thơ mới (tập Thơ ý-1950).v.v…

Mạch thứ hai:hoàn cảnh mới của đất nước hướng sự quan tâm của nhà văn Nam Bộ đến vận mệnh của dân tộc, tình cảnh người dân dưới chế độ thực dân. Không khí toàn quốc kháng chiến đã thu hút ngòi bút nhà văn Nam Bộ. Dù sống ở thị thành hay ở các địa phương, ở chiến khu hay vùng tạm bị chiếm, sáng tác nhà văn Nam Bộ ở các mức độ khác nhau hướng về cuộc kháng Pháp của dân tộc.

Sáng tác của họ rất đa dạng. Đông Hồ viết Thăng Long hành (1952), Mộng Tuyết với Chiếc lá thị thành (1947), Dưới cờ (1949), Chữ thập hồng (1949), Trần Tấn Quốc vừa viết văn vừa làm báo, hoạt động nghệ thuật sân khấu cải lương. Đoàn Giỏi vừa làm thơ vừa viết ký, truyện ngắn, tiểu thuyết. Ông còn là họa sĩ. Phạm Hữu Tùng vừa là nhà văn vừa nhạc sĩ. Bùi Đức Tịnh chuyên nghiên cứu ngữ học và văn học chuyển sang làm thơ18. Truy Phong, Bảo Định Giang, Nguyễn Hải Trừng, Xuân Miễn,Viễn Phương,Việt Ánh…, làm thơ19. Sơn Nam, Thẩm Thệ Hà, Lê Tâm, Hoàng Văn Bổn, Trần Vạn An, Nguyễn Duy Oanh, Bùi Thanh Khiết, sáng tác văn xuôi20…Họ mang đến cho người đọc một nội dung mới trong cách nhìn hiện thực đời sống dưới ánh sáng của lòng yêu nước, tinh thần Cách mạng, phong cách mới trong thể hiện. Nguyễn Văn Nguyễn, Dương Tử Giang, Nguyễn Thế Phương sắc bén trong những bài bình luận chính trị, đấu tranh cho độc lập dân tộc, đòi tự do cho những người bị áp bức. Huỳnh Văn Nghệ, Nguyễn Bính, Sơn Khanh, Khổng Dương, Nguyễn Hữu Trí, Thẩm Thệ Hà…, nhanh chóng chuyển đổi giọng thơ, phong cách thơ trong phong trào Thơ Mới để viết nên những vần thơ hào hùng trong Tiểu đoàn 307, Trường ca Đồng Tháp Mười (Nguyễn Bính), Tâm sự (Khổng Dương-1949), Việt Nam mến yêu (Thẩm Thệ Hà -1949) … Bài tùy bút Khách đô thành viếng chiến khu xanh (1948) của Bùi Thanh Khiết “nổi tiếng một thời”21 (Bảo Định Giang).v.v… Trong cuốn Văn chương Nam Bộ và cuộc kháng Pháp 1945-1954 của tác giả Nguyễn Văn Sâm, nhà nghiên cứu đã giới thiệu 53 tác giả văn nghệ kháng chiến Nam Bộ. Ông cho rằng, khi ở Nam Bộ, quân Pháp tái chiếm đầu tiên, với nhiều lý do khác nhau trong đó có sự phân hóa đội ngũ nhà văn trong cả nước diễn ra mạnh mẽ, Nam Bộ trở thành trung tâm của Việt Nam bởi “không khí văn chương ở đây trở nên phồn thịnh hơn cả miền Bắc là nơi được coi như trung tâm văn học của Việt Nam”22. Theo Nguyễn Văn Sâm, từ 1945- 1954, “thành thị miền Nam vẫn duy trì một nền văn học chống Pháp”. Các tác phẩm của các tác giả Nam Bộ (trừ một số tác phẩm bị cấm như: Ngục tối giữa rừng sâu của Sơn Khanh, Bứt xiềng của Thiên Giang, Nửa bồ xương khô, Chiến sĩ hành của Vũ Anh Khanh …), đều được phổ biến rộng rãi, “nói được những khổ đau của người dân bị trị”, tố cáo chính sách cai trị, chế độ lao tù hà khắc của người Pháp ở Việt Nam23.

Như vậy, văn học Nam Bộ đến giai đoạn 1945 -1954 chia làm 2 bộ phận. Một bộ phận văn học đô thị24do các nhà văn ở lại đô thị (trung tâm là Sài Gòn) tiếp tục quan niệm sáng tác của mình theo hướng cách tân đã định hình trong văn học Nam Bộ từ nửa sau những năm 20. Bộ phận văn học kháng Pháp, trong hoàn cảnh mới sau Cách mạng tháng Tám, một số nhà văn được tập hợp, hoạt động dưới sự chỉ đạo của Ủy ban Kháng chiến hành chính Nam Bộ25.

3.5. Văn học Nam Bộ giai đoạn 1954-1975, hội nhập với thế giới và đồng hành trong cuộc đấu tranh giành độc lập dân tộc.

Từ tháng 7/1954 đến tháng 4/1975, đất nước chia làm hai miền. Sự tồn tại hai miền Nam, Bắc với những đặc điểm chính trị, xã hội, văn hóa khác nhau đã để lại dấu ấn rõ nét trong văn học. Miền Nam tiếp tục duy trì26 nền văn nghệ tiền chiến27đồng thời với việc mở cửa tiếp nhận văn hóa, văn học phương Tây hiện đại28. Sự tiếp nhận và quảng bá văn học ở miền Nam lúc này, mặc dù chỉ tập trung ở khu vực đô thị hoặc ở bậc giáo dục đại học, trong hoàn cảnh chiến tranh đang diễn ra trên cả nước, đã dẫn đến sự phân hóa dữ dội từ đội ngũ nhà văn, đến nội dung sáng tác văn học. Xem xét ảnh hưởng của triết học phương Tây hiện đại đến văn hóa, xã hội miền Nam giai đoạn 1954-1975, Nguyễn Khắc Hoạch (giáo sư, cựu Khoa trưởng, Đại học Văn khoa Sài Gòn) cho biết: “Thời 60-70, triết học phương Tây tương đối phát triển mạnh ở miền Nam. Đó là dư âm và di sản của thời hậu chiến Âu Châu. Đứng trước một cuộc tang thương và mất mát lớn lao như chưa từng thấy, con người đã kinh qua một cuộc khủng hoảng tinh thần trầm trọng (…). Dĩ nhiên, sang Việt Nam cũng đồng hoàn cảnh chiến tranh, đồng tâm lý hoang mang, chán nản và mất hướng, những hạt giống hiện sinh tha hồ này nở”29. Ông thừa nhận sự ảnh hưởng của triết học phương Tây trong văn học miền Nam: “Ảnh hưởng triết học Tây phương hiện đại đến văn học miền Nam là có thật. Khá rõ nét trong lối sống và trong tác phẩm, nhất là ảnh hưởng chủ nghĩa hiện sinh. Những mảnh đời vật vờ, không lý tưởng, những cung cách sống ít nhiều thác loạn, hư vô của một số nhân vật tiểu thuyết và tác giả, sống triền miên trong các đô thị lớn. Phố phường, trà đình, tửu điếm, sàn nhảy,bè bạn phe nhóm, giọng điệu tiêu cực, khinh bạc, trong một bầu không khí trừu tượng, khép kín, giữa lúc cuộc sống lầm than, máu lửa của toàn dân đang diễn biến sôi nổi khắp nơi nơi…”30. Huỳnh Như Phương trong bài viết“Chủ nghĩa hiện sinh ở miền Nam Việt Nam 1954-1975 (trên bình diện lý thuyết)” điểm lại quan điểm nghiên cứu về triết học hiện sinh của các nhà nghiên cứu ở miền Nam trước đây như Trần Thái Đỉnh, Lê Tôn Nghiêm, Lê Thành Trị, Nguyễn Văn Trung, đã cho thấy ảnh hưởng của chủ nghĩa hiện sinh trong đời sống và trong văn học ở miền Nam giai đọan 1954-1975: “Ảnh hưởng đó thể hiện cả trên bình diện lý luận lẫn trên bình diện sáng tác, cả trong giới chuyên môn lẫn trong độc giả phổ cập, cả trong nhà trường lẫn ngoài nhà trường”31.

Tình hình văn học miền Nam giai đoạn 1954-1975 đã ảnh hưởng đến dòng chảy văn học Nam Bộ, trong đó chủ yếu là mạch chảy văn học đô thị. Những người đã từng hoạt động và nổi danh từ tiền chiến hoặc trước như: Hồ Biểu Chánh, Hồ Hữu Tường, Tam Ích, Thẩm Thệ Hà, Phi Vân, Phú Đức ..., các nhà thơ như Tương Phố, Đông Hồ, Mộng Tuyết…, “các nhà văn nhà thơ trong thế hệ này không còn sức thu hút như trước mặc dù họ vẫn có mặt trên văn đàn”32. Họ nhường bước cho thế hệ nhà văn mới với những sáng tác khác hẳn tiền chiến. Trong số họ nhiều người đã tiếp cận với tư tưởng và các khuynh hướng văn học hiện đại của thế giới như chủ nghĩa hiện sinh, chủ nghĩa biểu hiện, chủ nghĩa siêu thực, phân tâm học33.

Bên cạnh văn học đô thị, dòng chảy văn học Nam Bộ vẫn tiếp tục mạch chảy hướng về cuộc đấu tranh giành độc lập dân tộc. Cùng với phong trào đấu tranh đòi độc lập dân tộc, thống nhất đất nước diễn ra sôi động trên khắp miền Nam, văn học Nam Bộ tiếp tục đồng hành cùng dân tộc. Những nhà văn thuộc thế hệ chống Pháp như Ca Văn Thỉnh, Lý Văn Sâm, Bình Nguyên Lộc, Dương Tử Giang, Huỳnh Văn Nghệ, Trang Thế Hy, Sơn Nam…,là những cây bút chủ lực. Tình yêu quê hương, con người đã kết tinh trên những trang viết như Nắng đẹp miền quê ngoại (Trang Thế Hy), Hương rừng Cà Mau, Hai cõi U Minh (Sơn Nam), Mưa thu nhớ tằm (Bình Nguyên Lộc). v.v… Sau năm 1954, một số nhà văn như: Hoàng Xuân Nhị, Khương Minh Ngọc, Bảo Định Giang, Đoàn Giỏi, Nguyễn Quang Sáng, Anh Đức, Xuân Miễn, Lê Giang…,tập kết ra miền Bắc. Phong trào Đồng Khởi dấy lên khí thế sục sôi trong cả nước hướng về cuộc đấu tranh của nhân dân miền Nam. Nhà văn Việt Nam hướng về Nam Bộ kháng chiến. Các địa phương Nam Bộ trong đó có ĐBSCL một lần nữa trở thành trung tâm thu hút đội ngũ nhà văn. Lê Văn Thảo, Chim Trắng…, khoác ba lô ra bưng biền. Trang Thế Hy, Sơn Nam, Lê Vĩnh Hòa, Viễn Phương…, đến với đô thị đang nóng bỏng phong trào yêu nước, đấu tranh đòi tự do, dân chủ. Lớp nhà văn tập kết trở về như: Nguyễn Thi, Thanh Giang, Anh Đức, Lê Giang, Lê Anh Xuân, Nguyễn Quang Sáng… Đội ngũ nhà văn đông đảo của vùng đất Nam Bộ đã góp phần làm nên bộ phận Văn học giải phóng ở miền Nam giai đoạn 1954-1975.

Cũng như những năm tháng kháng chiến chống Pháp, bộ phận văn học này lan rộng từ thành thị đến nông thôn Nam Bộ. Sự vận động của cuộc sống kháng chiến ở Nam Bộ trong tình hình mới đã giúp Lê Vĩnh Hòa, Nguyễn Thi viết các truyện ngắn và ký. Truyện và ký của Nguyễn Thi là những ghi chép sống động về sức sống quật cường của con người làng xã Nam Bộ, là bài ca về người phụ nữ Việt Nam anh hùng với triết lý “giặc đến nhà đàn bà cũng đánh”. Nguyễn Quang Sáng viết Đất lửa (1963) gây được tiếng vang. Những truyện: Chiếc lược ngà (1969), Bông cẩm thạch (1971), Mùa gió chướng (1975) của Nguyễn Quang Sáng thể hiện rõ nét tình cảm, tính cách, phẩm chất con người Nam Bộ trong hoàn cảnh chiến tranh khốc liệt. Những truyện ngắn và ký của Anh Đức in trong Bức thư Cà Mau (1965), Giấc mơ ông lão vườn chim (1970), đặc biệt với tiểu thuyết Hòn Đất (1966), nhà văn thể hiện tinh thần bất khuất, kiên cường, phẩm chất, tâm hồn cao đẹp của con người Nam Bộ trong cuộc chiến tranh giữ nước. Những trang viết khơi dậy tình cảm đối với đất nước, quê hương của Lê Vĩnh Hòa, những vần thơ lạc quan, giàu chất sử thi của Lê Anh Xuân, Viễn Phương, Chim Trắng…, là sự tiếp nối thơ ca Nam Bộ kháng chiến, thể hiện sức sống của người Nam Bộ trong hoàn cảnh chiến đấu giành độc lập dân tộc, thống nhất đất nước.

Trên lĩnh vực nghiên cứu- phê bình, Ca Văn Thỉnh viết Thơ văn yêu nước Nam Bộ nửa cuối thế kỷ XIX (viết chung với Bảo Định Giang-1962), giới thiệu thơ văn Nguyễn Thông. Nguyễn Văn Sâm trong hai công trình: Văn chương tranh đấu miền Nam (1969) và Văn chương Nam Bộ và cuộc kháng Pháp 1945-1954 (1972) đã tập hợp tên tuổi các nhà văn tham gia kháng chiến ở Nam Bộ giai đoạn 1945-1954. Sự áp bức bất công dưới chế độ cai trị của Pháp, nỗi lầm than thống khổ của người dân bị trị trong văn chương Nam Bộ giai đoạn này đã được nhà nghiên cứu làm sáng tỏ.

Xem xét quá trình hình thành và phát triển văn học quốc ngữ Nam Bộ từ cuối thế kỷ XIX đến 1975 có thể hình dung mô hình của nền văn học mới với các đặc điểm sau đây:

1- Sự dấn thân của nhà văn

Sự tiên phong của các thế hệ nhà văn Nam Bộ trong các giai đoạn (chủ yếu từ cuối thế kỷ XIX- đến giữa những năm 20; 1954-1975) làm nên sự cách tân nền văn học quốc ngữ. Như một hệ quả tất yếu, mỗi giai đoạn văn học, mỗi bộ phận văn học, nhân vật nổi bật là tên tuổi các nhà văn ứng với mỗi giai đoạn, bộ phận văn học đó.

2- Đời sống chính trị, xã hội, văn hóa chi phối văn học

Sự hình thành nền văn học quốc ngữ ở vùng đất mới không thể tách rời chính sách cai trị thuộc địa của người Pháp, phong trào duy tân đầu thế kỷ, Cách mạng tháng Tám và hai cuộc kháng chiến chống Pháp, Mỹ; việc ra đời các tổ chức chính trị và hoạt động của nó ở Nam Bộ nói riêng và miền Nam nói chung giai đoạn 1945-1954, đặc biệt giai đoạn 1954- 1975, đã có ảnh hưởng rất lớn đến văn học miền Nam và văn học Nam Bộ nói riêng. Văn học đô thị và văn học kháng Pháp (giai đoạn 1945-1954), văn học giải phóng và văn học đô thị (giai đoạn 1954-1975), mỗi bộ phận văn học ứng với mỗi giai đoạn lịch sử; trong hoàn cảnh chiến tranh, trước những biến động về chính trị, xã hội, văn hóa…, hết sức phức tạp, hết sức nhạy cảm, trang viết của nhà văn thể hiện ý thức nghề nghiệp, lương tri của người cầm bút.

3- Công chúng văn học - bộ phận cấu thành sống còn của nền văn học mới

Cùng với việc hiện đại hóa văn học Việt Nam trên các phương diện thể lọai, tư tưởng sáng tạo, phong cách…,văn học Nam Bộ là bộ phận văn học dân tộc mở đầu nền văn học đại chúng.

Văn học quốc ngữ Nam Bộ từ cuối thế kỷ XIX đến 1975 theo sát hành trình lịch sử. Mỗi giai đoạn, lịch sử chi phối đời sống con người theo cách của nó.Mỗi giai đoạn có một lớp nhà văn dấn thân, hình thành nên thị hiếu thẩm mỹ của độc giả. Lịch sử văn học Nam Bộ đã chứng minh mối liên hệ giữa văn học và độc giả. Mỗi giai đoạn văn học, mỗi bộ phận văn học có thành phần độc giả của nó.Thói quen đọc sách, báo văn học của người Nam Bộ là kết quả nổi bật của văn học quốc ngữ Nam Bộ qua các giai đọan. Lúc đầu là đọc “cho quen mặt chữ”, về sau, khi chữ quốc ngữ được phổ biến rộng rãi, văn học bằng chữ quốc ngữ ngày càng phát triển, đáp ứng nhu cầu thưởng thức của công chúng. Đọc để thưởng thức văn học trở thành một nhu cầu. Công chúng văn học trở thành bộ phận cấu thành sống còn của nền văn học mới.

4- Từ mối liên hệ giữa văn học quốc ngữ Nam Bộ và công chúng độc giả, với việc hình thành (và phân hóa) thị hiếu của công chúng độc trong nền văn học mới có thể thấy vai trò của hoạt động quảng bá (distribution). Hoạt động quảng bá làm nên sức sống của văn học, đến mức thiếu nó không thể hình dung được tiến trình phát triển của văn học Nam Bộ qua các thời kỳ.

5- Quá trình hình thành và vận động của văn học Quốc ngữ Nam Bộ qua các giai đọan lịch sử làm nổi bật vai trò của người môi giới (transmatter). Tiến trình hiện đại hóa văn học Việt Nam đạt được thành tựu như ngày hôm nay bắt đầu từ “cú hích” của các nhà văn quốc ngữ Nam Bộ. Cùng với việc truyền bá chữ quốc ngữ, đằng sau nó có cả một nền văn hóa phương Tây xa lạ nhưng đầy hấp dẫn, quyến rũ, thôi thúc các thế hệ trí thức Nam Bộ khám phá, tìm tòi, quảng bá. Hoàn cảnh lịch sử của vùng đất Nam Bộ, tính năng động của con người vùng đất mới tạo ra lực“cung cầu”. Trên bình diện văn chương, để giải quyết nhu cầu này rất cần người môi giới. Thế hệ đầu tiên là những trí thức truyền bá chữ quốc ngữ và cùng với nó là sự cách tân quan niệm văn học như Trương Vĩnh Ký, Huỳnh Tịnh Của,Trương Minh Ký, Nguyễn Trọng Quản…, được tiếp nối bởi Trần Chánh Chiếu,Trương Duy Toản, Lê Hoàng Mưu, Nguyễn Chánh Sắt, Hồ Biểu Chánh…Thế hệ thứ hai là những người truyền bá triết học phương Tây, “dư âm và di sản của thời hậu chiến Âu Châu” như triết học hiện sinh, chủ nghĩa siêu thực và phân tâm học vào miền Nam “Thời 60-70”. Do vậy, văn học quốc ngữ Nam Bộ, với chặng đường lịch sử hơn một thế kỷ nhưng đã để lại những dấu ấn nổi bật, đánh dấu sự hội nhập của văn học Việt Nam với văn học nhân loại.

TÀI LIỆU THAM KHẢO

1.Nguyễn Kim Anh (2004), Tiểu thuyết Nam Bộ cuối thế kỉ XIX, đầu thế kỉ XX, Nhà xuất bản Đại học Quốc gia Thành phố Hồ Chí Minh.

2.Nguyễn Huệ Chi, Một vài vấn đề phân kỳ lịch sử văn học nhìn từ điểm đầu của thế kỷ XXI, in trong sách: Kỷ yếu Hội thảo Quốc tế Những làn ranh văn học, NXB Đại học Sư phạm TP Hồ Chí Minh, 2011.

3.Đoàn Lê Giang, Văn học Quốc ngữ Nam Bộ từ cuối thế kỷ XIX đến1945-thành tựu và triển vọng nghiên cứu, Nghiên cứu Văn học, 2006, số 7.

4.John C. Shaffter và Thế Uyên, Tiểu thuyết xuất hiện ở Nam Kì, tạp chí Văn học, 1994, số 8, tr.6-14.

5.Huỳnh Lí (chủ biên), Hợp tuyển thơ văn Việt Nam 1858 – 1920, tập II (1900 – 1920), Nxb Văn học, H., 1984.

6. Phan Ngọc (1993), Ảnh hưởng văn học Pháp tới văn học Việt Nam trong giai đọan 1932- 1940, tạp chí Văn học (số 4).

7.Võ Văn Nhơn Tiểu thuyết Nam Bộ cuối thế kỷ XIX –đầu thế kỷ XX , Luận án tiến sĩ, Trường Đại học Khoa học xã hội và nhân văn, Đại học Quốc gia TP Hồ Chí Minh, 2008.

8. Võ Phiến, Văn học miền Nam, tổng quan, http://www.vnthuquan.net.

9.Hùynh Như Phương, Những nguồn cảm hứng trong văn học,NXB Văn nghệ, 2008

10.Thạch Phương – Ngô Quang Hiển, 130 năm báo chí và xuất bản ở Sài Gòn – Thành phố Hồ Chí Minh, in trong: Trung tâm Khoa học xã hội và nhân văn Quốc gia, Viện Khoa học xã hội tại TP. HCM, Văn hóa, văn học từ một góc nhìn, Nxb Khoa học xã hội, 2002.

11.Nguyễn Thị Thanh Xuân, Chữ Quốc ngữ, báo chí, công chúng và văn học Nam Bộ đầu thế kỷ XX, in trong: Đồng bằng sông Cửu Long, thực trạng và giải pháp, Nxb Đại học Quốc gia Thành phố Hồ Chí Minh, 2006.

12. Theo Hiệp ước 1862 và Hiệp ước 1874, vùng đất Nam Bộ (trước đó được chia thành các trấn thuộc phủ Gia Định, từ 1832 dưới thời vua Minh Mạng lại chia thành 6 tỉnh trực thuộc trung ương) thuộc Pháp. Ngày 8 tháng 3 năm 1949, tổng thống Pháp V.Orion đã ký với quốc trưởng Bảo Đại Hiệp ước Elide, theo đó, Pháp chính thức trả lại Nam Bộ cho quốc gia Việt Nam. Như vậy, Nam Bộ nằm trong Quy chế “lãnh thổ hải ngoại của Pháp” từ 1862 đến 1949 (Xưa Nay (2007), Lược sử vùng đất Nam Bộ (1802-1954), tr.32.

VĂN HÓA NÔNG NGHIỆP QUA NỘI DUNG VÀ THI PHÁP CỦA TỤC NGỮ KHMER NAM BỘ

ThS. Lê Thị Diễm Phúc

Đại học Trà Vinh

“Ôn cố tri tân”, lần tìm những mảng màu văn hóa được phản ánh trong văn học dân gian không phải là điều mới mẻ nhưng đối với văn học dân gian Khmer Nam Bộ việc làm này đang cần tiếp tục thực hiện. Người Khmer Nam Bộ sống chủ yếu bằng nghề nông, dấu ấn văn hóa nông nghiệp vẫn còn in đậm nét qua kho tàng tục ngữ được họ gọi là “Sôphiasất”. Từ việc phân tích những đặc điểm về nội dung và thi pháp tục ngữ, bức tranh văn hóa ấy sẽ được hiện lên trước mắt chúng ta ngày càng rõ ràng hơn.

1. DẤU ẤN VĂN HÓA NÔNG NGHIỆP QUA NỘI DUNG TỤC NGỮ KHMER NAM BỘ

1.1. Nhóm tục ngữ về thiên nhiên và lao động sản xuất

Để có thể thích nghi được với môi trường tự nhiên thì người Khmer buộc phải nhận thức rõ về nó. Và nhận thức đó ngày càng sâu sắc hơn qua quá trình hòa nhập với môi trường tự nhiên để phát triển cuộc sống của mình. Việc đúc kết những nhận thức, những kinh nghiệm ấy chính là quá trình hình thành những câu tục ngữ mang đậm nét văn hóa nông nghiệp. Người Khmer tính lịch dựa theo mặt trăng, việc canh tác nông nghiệp của họ cũng phụ thuộc vào hiện tượng tự nhiên này. Bên cạnh đó, để được vụ mùa bội thu, người nông dân còn chú ý đến các hiện tượng tự nhiên không kém phần quan trọng khác đó là hiện tượng: mưa, nắng, sấm chớp, … Từ việc quan sát các hiện tượng tự nhiên cùng với đặc điểm sinh học của một số động vật, thực vật, người nông dân đã rút ra những kinh nghiệm về thời tiết. Điều đó được thể hiện qua tục ngữ như:Cóc kêu cột cột thì mưa, cóc kêu coọc coọc thì gió; chó sủa không bao giờ cắn, trời gầm không bao giờ mưa; Chiều mặt trời lặn đỏ như huyết, hôm sau trời sẽ nắng gắt; Kiến bay trời mưa; Mây trôi nhanh thì biển động, gió thổi hiu hiu thì biển yên; Nghe trời gầm đừng vội đổ nước lu; Sáng mây trải dài, trời có gió,…

Ta thấy trong tục ngữ Khmer đa số các câu đều là dự báo về hiện tượng mưa, chứng tỏ việc canh tác nông nghiệp của người Khmer phụ thuộc vào mưa. Điều này hoàn toàn đúng khi việc trồng lúa của người Khmer Nam Bộ thường tiến hành vào mùa mưa để nhờ vào nước trời. Bên cạnh việc trồng trọt, người Khmer Nam Bộ còn sống bằng nghề đánh bắt, chăn nuôi. Việc này, một mặt cung cấp cho con người những thực phẩm cần thiết gắn với nông nghiệp thô sơ, mặt khác tạo sức cày, sức kéo thay thế con người. Từ đó, những kinh nghiệm trong đánh bắt, chăn nuôi cũng lần lượt được ra đời dưới hình thức tục ngữ: Nước mát cá tụ; có nước có cá, có cỏ có trứng cút; Vịt giống lùn, thích ở thấp; Chó sủa không bao giờ cắn.

1.2. Nhóm tục ngữ về mối quan hệ gia đình, xã hội

Theo Các Mác, "Trong tính hiện thực của nó, con người là tổng hoà của các mối quan hệ xã hội" [8, tr 49]. Câu nói trên cho ta thấy, muốn hiểu rõ con người thì không thể tách rời các mối quan hệ. Tập thể đầu tiên, lâu dài nhất và cũng ảnh hưởng sâu sắc nhất đến con người chính là gia đình và dòng họ: Con cái sinh ra phải biết giữ gìn dòng họ, dù thân mình cực khổ cùng không làm điều tội lỗi; Làm ruộng phải xem cỏ, cưới gả con cháu phải xem dòng họ; Quá mệt nên không ngủ, cưới vợ nên xem bà nhạc; Chọn dâu rể xem dòng giống; Có chuyện nghĩ đến bà con; Âm thanh nhắc cho biết ngôn ngữ, tính tình cho biết dòng họ. Mối quan hệ dòng họ không chỉ là điểm tựa, là nơi chia sẻ vui buồn mà còn tiếp thêm sức mạnh cho anh em thân thuộc để họ ra ngoài làm ăn phát triển: Diều lên nhờ gió, vua mạnh nhờ quân, anh em mạnh nhờ bà con đông.

Sự gắn kết thân thiết giữa con người với con người còn thể hiện ở từng mối quan hệ cụ thể. Đầu tiên, ta có thể nói đến mối quan hệ vợ chồng: Ở chung với vợ con phải cố nhường nhịn, đừng vội chê, nếu thấy lười, ở không, nên có lời khuyên họ; Dù đẹp dù xấu, vợ mình mình trọng; Mạ tốt do đất, vợ khôn để tiếng cho chồng,... Tiếp đến là mối quan hệ giữa cha mẹ và con cái: Con ơi buôn gần đừng đi buôn xa, bỏ cha mẹ già không ai chăm sóc; Đem vô chùa một trăm lần không bằng cho cha mẹ ăn một lần; Cha mẹ sinh thành dưỡng dục, con cái phải lo báo hiếu,... Vì công ơn trời biển của cha mẹ đối với con cái nên suốt cuộc đời con cái phải hiếu thảo với cha mẹ. Lòng hiếu thảo ấy như mạch ngầm vẫn chảy suốt cuộc đời của mỗi con người. Chính vì thế, người Khmer có truyền thống “Tu báo hiếu”. Nói đến mối quan hệ giữa những người trong gia đình thì không thể bỏ qua mối quan hệ giữa anh, chị em ruột. Để nói về vấn đề này tục ngữ Khmer có câu: Tre một cây cũng khác lóng, anh em một nhà cũng khác ý; Buôn gần tốt hơn bán xa, buôn sát bên nhà bảo vệ em gái; Dừa một quày cũng có tốt, có xấu,…

Trong quan hệ gia đình, vai trò của người phụ nữ rất quan trọng. Người Khmer xưa theo chế độ mẫu hệ, vì thế, dấu ấn mẫu hệ còn thể hiện rất nhiều trong đời sống của họ. Đó là câu chuyện về “Sự tích ao Bà Om”, là từ “Mê” (Mẹ) luôn được sử dụng trong những từ chỉ người đứng đầu trong phum, sóc: “Mê phum”, “Mê sóc”,... Và vai trò của người phụ nữ cũng được ghi dấu rất rõ qua tục ngữ Khmer. Ta bắt gặp hình ảnh người phụ nữ qua tục ngữ Khmer là người quán xuyến gia đình, lo lắng cho chồng, giữ thể diện cho chồng: Canh ngon nhờ thịt, chồng tốt đẹp nhờ vợ vui vẻ; Của còn nhờ vợ khéo, gia đình sum vầy nhờ vợ hiền. Phụ nữ Khmer cũng chính là người quyết định trong việc nuôi dạy con cái: Rìu ngang tại cán, con hư tại mẹ.

Để có thể phát triển và tồn tại lâu dài con người cần vượt ra khỏi phạm vi gia đình dòng họ, hòa nhập và thiết lập các mối quan hệ xã hội. Tình làng nghĩa xóm cũng chính là điểm đặc trưng của những cư dân nông nghiệp: Bà con qua cửa nhà mình, miếng nước miếng trầu đẹp lòng người ta; Giàu gì cũng không bằng giàu bạn; Bà con gần nếu không thân như kẻ lạ; Bà con và bạn bè, nếu bà con không gần, bạn thân tốt hơn.

Văn hóa nông nghiệp còn được thể hiện ở lối sống tập thể. Vì điều kiện canh tác nông nghiệp, phải định cư nên lối sống cộng đồng được hình thành. Người Khmer sống dựa vào tập thể, coi trọng tính cộng đồng. Đó chính là tình yêu quê hương đất nước, phum sóc, chùa chiền. Người Khmer Nam Bộ theo Phật giáo Nam tông, cả cuộc đời của họ gắn liền với ngôi chùa, với đạo Phật và hầu như tất cả các sinh hoạt mang tính cộng đồng của họ đều diễn ra ở chùa. Chính vì thế họ rất tôn trọng ngôi chùa và coi đó là ngôi nhà thứ hai của mình: Chùa là nơi kính trọng của bổn sóc, con cháu Khmer phải vào tu; Người tôn trọng đạo Phật phải biết chùa; Vào chùa theo pháp nhà chùa. Tình yêu đạo tha thiết cũng không thể tách rời tình yêu quê hương, đất nước. Người Khmer thể hiện tình yêu và ý thức bảo vệ quê hương đất nước mình một cách mãnh liệt thể hiện qua các câu tục ngữ: Yêu nước, yêu đạo, phải làm việc; Mất đoàn kết chết dân tộc; Thà mất thân chớ để mất nước, mất thân này còn thân khác, mất nước là mất tất cả; Gia đình làm ăn được là nước phồn vinh,…

1.3. Nhóm tục ngữ về cách ứng xử và kinh nghiệm sống của nhân dân

“Con người nông nghiệp ưa sống theo nguyên tắc trọng tình” [12,tr 22]. Chính vì thế, con người sống cư xử với nhau luôn dựa trên cơ sở cái tình. Nếu tục ngữ Việt có câu: Một bồ cái lí không bằng một tí cái tình thì tục ngữ Khmer cũng có “Đối với thân nhân dù mượn đồ có trả hay không cũng cho mượn”. Đời sống gắn với lao động nông nghiệp vất vả đã đưa con người xích lại gần nhau hơn, yêu quí nhau hơn. Và quan niệm: Dây bầu bò đi, dây bí bò lại là chiếc cầu nối để gắn kết thêm mối quan hệ ấy, làm cho mối quan hệ giữa người với người càng được thắt chặt. Quá trình hoạt động nông nghiệp mang tính cộng đồng khiến con người luôn gắn bó, sống hài hòa với thiên nhiên, xem thiên nhiên là bạn đã hình thành nên cách ứng xử của con người trong xã hội cũng linh hoạt, mềm dẻo, hòa hiếu đúng như câu: Lươn dài nồi lớn.

Đức tính thật thà, cần cù, yêu lao động, yêu công bằng, luân lí cũng là một trong những biểu hiện của cư dân nông nghiệp. Trong kho tàng tục ngữ Khmer cũng có không ít câu nói về sự cần cù, chịu thương chịu khó, kiên trì trong lao động và cuộc sống: Muốn ăn ngon phải kiếm rau, muốn giàu phải chịu khó; Biết nhờ học, giàu nhờ làm; Tay làm thì bụng mới có no, tay không làm thì bụng chịu đói. Bên cạnh việc tìm kế sinh nhai, việc làm giàu thì người Khmer vẫn rất coi trọng nhân cách của con người. Trong xã hội nông nghiệp, tính tập thể luôn được đề cao, con người luôn chịu sự phán xét của tập thể. Nếu một người sống không tốt thì sẽ bị tập thể chê bai, dè bỉu, xem thường. Ngược lại thì sẽ được tập thể ca ngợi, tung hô và kính trọng. Chiêm nghiệm được điều này, người Khmer xưa luôn dạy con cái làm sao phải “Sống có tiếng thơm thì chết không nhục” bởi theo họ: Con voi chết để ngà, người ta chết để tiếng.

Tình thương, lòng nhân ái cũng được người Khmer coi trọng và đề cao. Do điều kiện thiên nhiên có lúc khắc nghiệt, con người sống phải nương tựa vào nhau, cưu mang đùm bọc lẫn nhau để cùng vượt qua những khó khăn thử thách như: Nước khi đục khi trong, con người có lúc nhục lúc vinh. Do vậy: Đừng ăn no chỉ một mình, không tính đến người khác, người ta đói khổ nên để họ cùng ăn cho no; Có cơm ăn phải biết giúp người đói; Làm người thì nên giúp đỡ người khác, nếu không giúp đỡ thì cũng đừng đè bẹp họ; Mình phải đối xử tốt với mọi người, bất cứ bạn hay thù, cũng như cành cây che bóng mát cho mọi người. Người Khmer cũng như những dân tộc khác, họ không chấp nhận những người sống cá nhân, khép kín vì điều đó trái với số đông, với lối sống hướng đến lợi ích chung của cộng đồng và những câu tục ngữ phê phán thói ích kỉ, dửng dưng, thờ ơ với người khác ra đời: Cháy nhà hàng xóm bình chân như vại; Việc ai nấy biết.

Yêu thương chan hòa, đối xử tình cảm với mọi người là một điều tốt đẹp. Tuy nhiên, trong một vài trường hợp, tình thương ấy làm con người trở nên thiên vị mà quên đi công lí. Đó cũng là mặt trái trong cách ứng xử và cách tổ chức mà văn hóa nông nghiệp mang lại: Chết vì người thân, xa dần pháp luật; Một trăm cái lí, không bằng một tí cái tình; Đói thì dở cũng ngon, thương thì xấu cũng đẹp; Khi thương uống nước mía cũng ngọt, khi ghét uống nước mía ngọt cũng chua; Tập quán lớn hơn luật, nếu học luật đừng bắt chước kẻ dại; Tập tục lớn hơn luật pháp,…

2. DẤU ẤN VĂN HÓA NÔNG NGHIỆP QUA THI PHÁP TỤC NGỮ KHMER NAM BỘ

Từ các công trình như: “Văn học dân gian Việt Nam” của Phạm Thu Yến; “Những đặc điểm thi pháp của tục ngữ” của Đỗ Bình Trị ; “Tục ngữ Việt Nam – Cấu trúc và thi pháp” của Nguyễn Thái Hòa; “Tính nhiều nghĩa hay đa nghĩa của tục ngữ” của Phan Trọng Hòa và Phan Thị Đào với “Tìm hiểu thi pháp tục ngữ Việt Nam”, ta nhận thấy thi pháp của tục ngữ bao gồm các yếu tố sau: Kết cấu, vần và nhịp, tính đa nghĩa của tục ngữ. Trên cơ sở đó, trong phạm vi bài viết của mình, người viết cũng phân tích một số yếu tố thi pháp như: kết cấu, vần và nhịp để làm sáng tỏ nét văn hóa nông nghiệp. Tuy nhiên, để nhằm làm rõ nét văn hóa nông nghiệp qua tục ngữ Khmer Nam Bộ, người viết còn tiến hành khảo sát những yếu tố khác như: không gian, thời gian, hình ảnh biểu trưng, ngôn ngữ.

2.1. Dấu ấn văn hóa nông nghiệp qua hình ảnh trong tục ngữ Khmer Nam Bộ

Thứ nhất là hình ảnh các hiện tượng tự nhiên, qua khảo sát những tài liệu: “Thành ngữ và tục ngữ Khmer” do tác giả Sơn Phước Hoan và nhóm biên soạn sưu tầm, NXB Giáo dục, năm 1995; “Tục ngữ, thành ngữ, ca dao và câu đố Khmer” của Trần Thanh Pôn và nhóm biên soạn sưu tầm, NXB Văn hóa Dân tộc, năm 1999; “Thành ngữ, tục ngữ và câu đố Khmer – Việt, tập 1”, của nhóm biên tập Kim Sơn, Lâm Qui, Ngọc Thạch, Trần The, NXB Giáo dục, năm 2010 với tổng số lượng 1372 câu tục ngữ, những hình ảnh hiện tượng tự nhiên được sử dụng chủ yếu trong tục ngữ Khmer là hình ảnh gắn với hoạt động nông nghiệp như nước, mây, sao, trăng, mưa, gió, … với tần số được thống kê theo bảng sau:

Bảng 1. Bảng thống kê hình ảnh các hiện tượng tự nhiên trong tục ngữ Khmer Nam Bộ

Stt	HIỆN TƯỢNG	SỐ LƯỢNG (LẦN)	TỈ LỆ (%)	Stt	HIỆN TƯỢNG	SỐ LƯỢNG (LẦN)	TỈ LỆ (%)
1	Nước	58	62,4	7	Bão	2	2,2
2	Gió	11	11,8	8	Sao	2	2,2
3	Mưa	4	4,3	9	Mây	1	1,1
4	Nắng	8	8,6	10	Sét	1	1,1
5	Mặt trời	3	3,2	11	Chớp	1	1,1
6	Mặt trăng	2	2,2	TỔNG		93	100%

Các hình ảnh tự nhiên trong tục ngữ Khmer có những câu không chỉ được dùng với nghĩa đen, dùng để biểu thị kinh nghiệm dự đoán thời tiết, kinh nghiệm sản xuất nông nghiệp như: Mưa tốt lúa, nắng tốt vườn; Làm ruộng cho kịp mưa; Giương buồm cho kịp gió,… mà còn phản ánh những kinh nghiệm trong quan hệ ứng xử, nhận thức về cuộc đời: Đừng lấy mía gởi cho voi; Nóng dùng vá, mát dùng tay;…

Người Khmer gắn bó mật thiết với đời sống tự nhiên không chỉ vì nhu cầu sinh tồn mà còn vì đời sống văn hóa, tín ngưỡng của dân tộc. Nói đến văn hóa nông nghiệp ta không thể không nhắc đến yếu tố nước. “Nước” trong quan niệm của người Khmer không chỉ gắn bó mật thiết với đời sống thường nhật mà còn gắn với đời sống tâm linh. Có thể nói rằng, nước gắn liền với cuộc đời của người Khmer, là hình ảnh vừa hiền hòa, gần gũi lại vừa có quyền năng rất lớn có thể mang lại an lành, hạnh phúc cho họ. Vai trò này cũng đã được khẳng định khi hình ảnh “nước” xuất hiện với tần số cao nhất trong các hình ảnh tự nhiên trong tục ngữ. Theo khảo sát của chúng tôi hình ảnh “nước” xuất hiện 58 lần chiếm 62.4%. Nó phản ánh kinh nghiệm ứng xử và đời sống tín ngưỡng,…của đồng bào Khmer Nam Bộ: Nước trong khe, nếu đục do sóng vỗ; Nước dâng phước vua; Nước chảy không bao giờ mệt, Phật Tổ không bao giờ giận;…

Thứ hai là hình ảnh các loài cây trong sản xuất nông nghiệp: Qua những câu tục ngữ, ta thấy hình ảnh các loài cây trong sản xuất nông nghiệp xuất hiện rất nhiều. Đó là lúa, hành, bí, bầu, dưa hấu, trấu, mạ…. Những hình ảnh gần gũi, quen thuộc được khoác thêm chiếc áo mới để truyền tải những thông điệp, ý nghĩa có giá trị nhân văn sâu sắc. Không chỉ thế, hình ảnh các loài cây còn xuất hiện trong tục ngữ Khmer với nét nghĩa biểu trưng mà người Khmer dùng để răn dạy cho con cháu những điều hay lẽ phải: Dây bầu bò đi, dây bí bò lại; Nên lấy cỏ tranh làm phép giữ thân, gió thổi giật cũng không ngả; không như loài cây gõ, cà chất, gió mạnh giật ngay tróc gốc). Cũng có hình ảnh được sử dụng với nhiều nét nghĩa khác nhau. Như cây tre có lúc được sử dụng với ý nghĩa chỉ hình ảnh của thế hệ đi trước Măng mọc nối tiếp tre, lại có lúc cây tre được dùng để chỉ tính tình khác nhau của anh em trong một nhà Tre một cây cũng khác lóng, anh em một nhà cũng khác ý. Cũng nói về hình ảnh của anh em cùng chung một nhà, người Khmer còn dùng hình ảnh cây dừa Dừa một quày cũng có tốt có xấu. Như vậy, một loại cây có thể sử dụng với nhiều hàm ý. Nhưng cũng có lúc cùng một hàm ý người Khmer lại sử dụng hình ảnh nhiều loài cây khác nhau. Điều này cho ta thấy sự liên tưởng phong phú và tính linh hoạt trong tư duy của người Khmer.

Cây lúa có tầm quan trọng rất lớn trong đời sống người Khmer Nam Bộ. Nếu như lúa được sử dụng chủ yếu trong những câu nói về kinh nghiệm trồng trọt thì những hình ảnh chỉ các giai đoạn của lúa và sản phẩm từ lúa được sử dụng để làm hình ảnh biểu trưng. Như câu: Đừng lấy cơm trét miệng dê; Nếu cơm nguội cần có canh nóng); Nếu con gái đen chỉ cần nết được.

Từ hình ảnh cây lúa, hoa màu và cây ăn trái trong tục ngữ Khmer Nam Bộ, chúng ta liên tưởng đến bữa ăn của cư dân nông nghiệp. Ăn uống là văn hóa, chính xác hơn đó là văn hóa tận dụng môi trường tự nhiên. Do đó trong khi cư dân gốc văn hóa du mục thiên về ăn thịt thì cơ cấu bữa ăn của người Khmer lại bộc lộ rất rõ dấu ấn văn hóa nông nghiệp đó là cơm – rau – cá. Qua tục ngữ Khmer Nam Bộ, chúng ta cũng thấy được điều này. Vì cơm là thức ăn chính trong bữa ăn hằng ngày nên hình ảnh cơm được xuất hiện rất nhiều lần qua tục ngữ: Ăn cơm đập nồi; Cơm nguội cũng là cơm, đàn bà góa cũng là đàn bà; Làm ruộng nhờ nước, đánh giặc nhờ cơm,… Cũng như các cư dân nông nghiệp khác, người Khmer xem rau là món cần thiết cho các bữa ăn vì thế họ quan niệm rằng: Muốn ngon phải kiếm rau, muốn giàu sang phải cực từ nhỏ.

Thứ ba là hình ảnh con vật trong sản xuất nông nghiệp. Đồng hành cùng hoạt động sản xuất của người nông dân, không chỉ có con người mà có cả các con vật. Người Khmer xưa đã biết thuần dưỡng những loài vật hoang dã trở thành vật nuôi. Hình ảnh các con vật gắn liền với đời sống người Khmer Nam Bộ vừa cung cấp nguồn thực phẩm dồi dào vừa cung cấp sức kéo, sức cày để người nông dân bớt nặng nhọc. Gắn bó với các con vật hằng ngày trong cuộc sống, nên trong quá trình sáng tác tục ngữ, người Khmer đã đưa hình ảnh các con vật ấy vào một cách rất tự nhiên, sinh động và mang nhiều ý nghĩa. Quá trình lao động sản xuất của người Khmer Nam Bộ không thể thiếu hình ảnh con bò. Bò đối với người Khmer không chỉ là con vật cung cấp thực phẩm mà còn như người bạn đồng hành phụ giúp người nông dân Khmer trong công việc đồng áng. Bò là tài sản lớn của người nông dân Khmer. Tất cả những điều đó đã được đi vào tục ngữ để làm sáng lên nét văn hóa nông nghiệp của người Khmer Nam Bộ. Nếu như người Việt thường dùng trâu để làm sức kéo, bởi họ sống ở những vùng trũng thường có nước ngập - là điều kiện thuận lợi để trâu sinh sống, thì người Khmer lại nhờ vào sức kéo của bò, vì họ sống trên những giống đất cao – là nơi có đất cát pha và khô cạn rất thích hợp để nuôi bò. Chính vì thế, người Khmer ít dùng nên hình ảnh trâu xuất hiện trong tục ngữ Khmer. Như vậy, nếu như người Việt xem “Con trâu là đầu cơ nghiệp”, thì người Khmer lại xem bò như tài sản lớn của gia đình phải được giữ gìn cẩn thận: Mất bò mới lo làm chuồng, đến ngày thi cử mới ào ào học thi; Muốn giàu thì buôn gạo, muốn nghèo thì bán bò. Con bò trong tục ngữ Khmer Nam Bộ làm ta liên tưởng đến con người và các mối quan hệ của con người. Như câuBò ghẻ lưng, quạ bay ngang cụp đuôi; Bò cùng một đàn hay kiếm chuyện nhau; Giận bò đánh xe;...

Thứ tư là hình ảnh nông cụ, cùng với quá trình sản xuất nông nghiệp các loại công cụ lao động lần lượt ra đời để hỗ trợ, giúp con người nâng cao hiệu quả lao động. Đó là các công cụ thô sơ như dao, búa, rìu, xe bò, đòn gánh, nia, táo đựng lúa, bồ lúa: Đừng để xe trước bò; Nối đòn gánh cho vừa vai; Voi chết lấy nia che; Thương con một táo, thương cháu một giạ; Gà đẻ trên bồ lúa,…

2.2. Dấu ấn văn hóa nông nghiệp qua không gian, thời gian trong tục ngữ Khmer Nam Bộ

Nếu cư dân du mục có cuộc sống gắn với đồng cỏ, với những thảo nguyên mênh mông bát ngát, thì cư dân nông nghiệp lại gắn mình với những ruộng đồng, sân đình, ao nước, mảnh vườn, xóm làng,… như các câu: Làm ruộng nhờ nước, trồng mía được đường; Lẳng lơ như cá sấu quên bưng; Ở làng phải rào gai xẻ thịt dâng cọp đừng sợ tiếc. Đặc biệt, ta thấy trong tục ngữ Khmer cũng có những nét riêng khi nói về không gian gắn với tập quán sinh sống và canh tác của dân tộc này, đó là “Chomka”: Trời mưa tốt lúa, trời nắng tốt vườn; Làm ruộng phải biết chăm sóc, làm vườn phải biết xem cỏ. Trong tục ngữ Khmer, hình ảnh phum sóc được sử dụng để nói đến tính tập thể và qua đó giáo dục lối sống vì cộng đồng: Vào sông theo khúc, vào sóc phải theo tập tục; Sóc ta vui nhờ đoàn kết;…

Sản xuất nông nghiệp rất cần quan tâm đến yếu tố thời gian. Chính vì thế, thời gian được đưa vào tục ngữ nhiều lần với nhiều dạng thức. Đó là ngày, đêm, năm, tháng, sáng, chiều tối, khuya,… như các câu: Làm ăn bằng đít như nhền nhện, kiếm sáng thiếu chiều, kiếm chiều thiếu sáng; Ngủ đến trưa, chỉ làm hại thân; Thời gian quý như vàng cần phải tiết kiệm; Thức đêm mới biết đêm dài, ở với nhau lâu mới biết lòng nhau.

Mùa vụ là thời gian đặc trưng thể hiện rõ nét văn hóa nông nghiệp, người Khmer cũng rất quan tâm đến vụ mùa: Làm ruộng cho kịp mùa, hỏi vợ cho kịp lòng chờ mong). Mùa còn được xuất hiện trong các câu tục ngữ khác để chỉ ý khuyên răn và giáo dục những điều hay lẽ phải như: Thương nhau lúc hoạn nạn, sắc đẹp hay xấu là mùa gió bấc.

2.3. Dấu ấn văn hóa nông nghiệp qua ngôn ngữ được sử dụng trong tục ngữ Khmer Nam Bộ

“Ngôn ngữ trực tiếp phản ánh cách tri giác của cộng đồng dân tộc, mà văn hóa dân tộc không thể không liên quan đến cách tri giác và tư duy ấy” [5, tr 287]. Chính vì thế, việc dựa vào ngôn ngữ để có thể nhận dạng đặc trưng văn hóa của một dân tộc là điều cần thiết. Ở tục ngữ Khmer, ta bắt gặp phong cách sinh hoạt đời thường. Đó là những câu tục ngữ đơn giản mộc mạc như những lời nói hằng ngày mà lại mang ý nghĩa sâu sắc như câu: Nhà chật ở được, lòng chật ở không được; Thà ở một mình còn hơn ở với kẻ côn đồ; Thắt lưng quần làm ăn khá. Đọc câu tục ngữ, ta thấy có vẻ như chúng được bật ra một cách tự nhiên, do một hoàn cảnh cụ thể, tự cảm xúc, tâm hồn và trí tuệ của nhân dân. Nhờ việc sử dụng ngôn ngữ bình dân gần gũi quen thuộc như vậy nên tục ngữ dễ đi vào lòng người và dễ áp dụng được trong cuộc sống. Đó cũng là một trong những lí do mà kho tàng tục ngữ Khmer vẫn tồn tại cho đến ngày này với một số lượng phong phú.

Một nền văn hóa nông nghiệp đã chi phối ngôn ngữ sử dụng trong tục ngữ. Giờ chúng ta có thể thông qua ngôn ngữ để đi tìm dấu ấn văn hóa nông nghiệp ẩn ở đó. Ngoài những câu tục ngữ phản ánh kinh nghiệm lao động sản xuất, ngôn ngữ thường xuyên xuất hiện trong tục ngữ, đa số nằm trong trường nghĩa nông nghiệp như đã phân tích ở trên. Đó là những gì liên quan đến nông nghiệp như cây trồng, vật nuôi, nông cụ, thời tiết – những điều đã gắn bó với đời sống của người Khmer suốt trong cuộc sống và trong lao động. “Sự gần gũi, gắn bó đó đã khiến chúng đi vào tâm thức ngôn ngữ và trở thành tín hiệu thẩm mĩ để họ thể hiện cái triết lí về cuộc đời một cách hình tượng và giàu sức thuyết phục” [9, tr 95].

2.4. Dấu ấn văn hóa nông nghiệp qua kết cấu, vần nhịp của tục ngữ Khmer Nam Bộ

Tục ngữ là sản phẩm được con người sản sinh ra từ lao động. Đó cũng là một phần trong các điều kiện để tạo nên tính nhịp nhàng của tục ngữ khi mà người Khmer xưa chưa tiếp xúc với các thể thơ, chưa học cách ngắt nhịp. Sở dĩ người Khmer vẫn sáng tác được tục ngữ có nhịp điệu nhịp nhàng là vì nó gắn với các hoạt động nông nghiệp của họ. Trong lao động, âm vang nhịp điệu chậm rãi, đều đều của cuộc sống nông nghiệp được ghi vào những câu tục ngữ, để khi đọc vào tục ngữ Khmer, ta thấy cảm nhận được tính nhịp nhàng chẳng khác nào những nhịp sống hằng ngày của người nông dân. Đó là sự luân phiên của mùa vụ, sự tuần tự của thời gian cày bừa, cấy, hái, sự nhịp nhàng của công việc cấy gặt, tát nước gàu đôi, nhịp chày giã gạo,... Sự cộng hưởng của những âm thanh, nhịp điệu ấy đã tạo nên sự hài hòa cho câu tục ngữ. Qua đó ta thấy, chính vì xuất phát từ những công việc thường ngày, từ nếp sống, nếp sinh hoạt của người dân nên tính nhịp điệu của tục ngữ mang nhiều dấu ấn của văn hóa nông nghiệp. Bên cạnh đó, nhịp sẽ tạo cho câu tục ngữ có tính nhạc tính thơ để dễ nhớ, dễ truyền và dễ phổ biến một cách có hiệu quả những kinh nghiệm trong cuộc sống:

Khtum mơl tưk, âu lưk mơl tông

Hành xem nước, dưa hấu xem dây

Thquơ sre ban srâu, thquơ ompâu ban sko

Làm ruộng được lúa, làm mía được đường

3. KẾT LUẬN

Văn học không chỉ có nhiệm vụ phản ánh lại hiện thực qua lăng kính nghệ thuật mà còn mang sứ mệnh truyền tải nét văn hóa gắn với những người đã sáng tạo nó. Hòa vào dòng chảy của văn hóa, văn học nói chung và văn học dân gian nói riêng chẳng khác nào những thước phim ghi lại từ những điều nhỏ nhất, đặc trưng nhất trong văn hóa của một dân tộc. Người Khmer Nam Bộ có nguồn gốc là cư dân nông nghiệp, vì vậy họ mang nét văn hóa nông nghiệp rất rõ ràng. Lật mở từng trang tục ngữ, khám phá kho tàng tục ngữ, chúng tôi đã chứng minh được điều này là đúng. Trong nền văn hóa nông nghiệp, người Khmer đã khái quát được nhiều vấn đề về thiên nhiên và con người trong mối quan hệ qua lại để trở thành những kinh nghiệm hết sức phong phú phục vụ cho nông nghiệp. Với thiên nhiên, con người luôn tôn trọng và sống hài hòa,với xã hội thì con người cũng có ý thức tạo nên các mối quan hệ tốt đẹp trong đời sống cộng đồng – Đó là một trong những đặc trưng của văn hóa nông nghiệp. Thi pháp tục ngữ cũng góp phần vào việc thể hiện những nét văn hóa nông nghiệp qua cách kết cấu nhịp nhàng hài hòa như nhịp chày giã gạo, nhịp tát nước gàu đôi. Hình ảnh được sử dụng trong tục ngữ mộc mạc, gần gũi, trong sáng như những nét đẹp trong tâm hồn người Khmer Nam Bộ. Thông qua việc khuyên răn, dạy bảo các hành vi ứng xử trong xã hội, tục ngữ cũng đã ghi nhận, củng cố, giữ gìn và truyền bá nhiều truyền thống đạo đức tốt đẹp của người Khmer xưa cho đến hiện tại. Với tất cả những lẽ trên, chúng tôi thiết nghĩ tục ngữ Khmer Nam Bộ cần được nghiên cứu, khai thác hơn nữa để hiểu thấu đáo những giá trị ẩn chứa trong nó. Từ đó, chúng ta cùng chung tay ra sức giữ gìn và lưu truyền tài sản quí báu này.

TÀI LIỆU THAM KHẢO

[1] Phan An (2009), Dân tộc Khmer Nam Bộ, NXB Chính trị Quốc gia, Hà Nội.

[2] Nguyễn Khắc Cảnh (1998), Phum sóc Khmer ở Đồng bằng sông Cửu Long, NXB Giáo dục.

[3] Chu Xuân Diên (chủ biên) (2002), Văn học dân gian Sóc Trăng, NXB Thành phố Hồ Chí Minh.

[4] Nguyên Tấn Đắc (2010), Văn hóa nông nghiệp Đông Nam Á, NXB Khoa học Xã hội.

[5] Cao Xuân Hạo(2001), Ngôn ngữ và văn hóa in trong Tiếng Việt văn Việt người Việt, NXB Trẻ.

[6] Nguyễn Thái Hòa (1997), Tục ngữ Việt Nam – Cấu trúc và thi pháp, NXB Khoa học Xã hội, Hà Nội.

[7] Sơn Phước Hoan (1995), Thành ngữ và tục ngữ Khmer, NXB Giáo dục.

[8] Các Mác (1957), Luận đề về Phơ-bách (Phụ lục sách của Ăng ghen), trong cuốn Phơ bách và sự cáo chung của triết học cổ điển Đức, NXB Sự thật.

[9] Nguyễn Văn Nở (2009), Biểu trưng trong tục ngữ Việt Nam, NXB Đại học Quốc gia Hà Nội.

[10] Trần Thanh Pôn (2006), Tục ngữ, thành ngữ ca dao và câu đố tiếng Khmer, NXB Văn hóa Dân tộc.

[11] Kim Sơn – Lâm Qui – Ngọc Thạc – Trần The (2010), Thành ngữ, tục ngữ và câu đó Khmer – Việt, NXB Giáo dục.

[12] Trần Ngọc Thêm (2000), Cơ sở văn hóa Việt Nam (tái bản lần 2), NXB Giáo dục.

[13] Phạm Thu Yến (chủ biên) (2002), Giáo trình văn học dân gian, NXB Đại học Sư phạm Hà Nội.

[14] Trường trung cấp Pali Sóc Trăng (2011), “Văn học dân gian Khmer Nam Bộ - Giáo trình bồi dưỡng giáo viên dạy tiếng Pali tại chỗ”, Sóc Trăng.

TỪ CỔ, TỪ LỊCH SỬ, TỪ ĐỊA PHƯƠNG TRONG ĐỊA DANH NAM BỘ

PGS.TS. Lê Trung Hoa

Đại học Khoa học xã hội và Nhân văn TPHCM

Trong địa danh Nam Bộ có hàng trăm từ cổ, tứ lịch sử và từ địa phương. Trước hết, từ cổ là những từ được sử dụng ngày xưa, nay được thay thế bằng những từ đồng nghĩa tương ứng. Các địa danh Bảy Háp, Ngả Bát, Ngả Cạy, ..thuộc loại này. Kế đến, từ lịch sử là những từ được sử dụng trước kia, nay đối tượng của nó không còn nữa, gồm các từ chỉ các đơn vị hành chính cũ (Long Châu Hà), các chức danh cũ (Chưởng Cơ), các công trình xây dựng cũ (Bảo). Sau cùng, từ địa phương là những từ chỉ phổ biến ở một số địa phương, gồm những từ chỉ tên cây (Cây Sộp), tên địa hình (Bưng Môn), tên các con vật (Cá Tra),…

Trong địa danh Nam Bộ có hàng trăm từ cổ, từ lịch sử, từ địa phương. Trong bài này, chúng tôi chỉ nêu một số địa danh mang các từ tiêu biểu.

1. Trước hết là từ cổ. Từ cổ là những từ được sử dụng ngày xưa, nay được thay thế bằng nhừng từ đồng nghĩa tương ứng.

1.1.Đầu tiên là từ chỉ đơn vị đo lường.

Bảy Háp là sông ở tỉnh Cà Mau, từ thành phố Cà Mau chảy vào vịnh Thái Lan, dài 48km, cửa sông rộng 500m. Nguyên có một mùa cá tôm, gia đình một ngư phủ đánh bắt được kỷ lục 7 háp. Có hai cách giải thích háp: 1.Bảy háp có trọng lượng 42.000 kg [9]. 2. Háp là đơn vị trọng lượng tương đương 50kg: 1 háp là 10 yến, 1 yến là 10 nan, 1 nan phỏng chừng 1 livre (= nửa ký) [1]. Vậy bảy háp tương đương 350kg. Trọng lượng kỷ lục này trở thành tên sông. Số lượng tính theo cách thứ hai hợp lý hơn.

1.2. Tiếp theo là địa danh chỉ địa hình.

Hóc Hươu là rạch ở xã Qui Đức, huyện Bình Chánh, tp. HCM. Hóc Môn là huyện của tp. HCM, dt.109,2km², ds.205.000 người (2006), gồm ttr. Hóc Môn và 11 xã. Hóc là dạng cổ của hói, là “dòng nước nhỏ”; ngày xưa hươu nai thường đến uống nước tại rạch (NVT); còn Môn vốn là “cây môn nước”.

1.3. Kế đến là từ cổ chỉ sự vật, đồ vật nay đã thay tên.

Mỏ Cày là vùng đất hai bên quốc lộ 1A ở phía bắc thị trấn Mộ Đức, tỉnh Quảng Ngãi. Mỏ Cày cũng là tên huyện của tỉnh Bến Tre. Mỏ Cày vốn là tên một bộ phận của cái cày, từ tay nắm đến lưỡi cày (Dictionnaire Annamite – Français của Génibrel dịch là manche d’une charue “cán cày”). Mỏ cày hình cong như chữ Z nên những vật có hình dáng tương tự thì gọi là mỏ cày, như sao mỏ cày. Đoạn quốc lộ 1A chạy qua vùng này của tỉnh Quảng Ngãi cong như cái mỏ cày nên mang tên trên. Sông Hàm Luông ở tỉnh Bến Tre cũng có hình cong như cái mỏ cày. Sách chữ Hán dịch là Lê Đầu giang “sông giống đầu cái cày”. Ngày nay, người ta không dùng mỏ cày mà gọi chuôi cày.

Cái Bát là sông nhánh bên phải sông chính ở hạt Tây Ninh xưa [5]. Ngả Bát là sông nhỏ ở xã Lợi An, huyện Trần Văn Thời, tỉnh Cà Mau. Cái Bát, Ngả Bát là “sông nhánh bên phải”. Theo Bình Nguyên Lộc, từ Bát gốc Chăm Pốt, nghĩa là “kéo cây chèo khó khăn” [2]. Về ngữ âm, Pốt có thể chuyển thành Bát, nhưng về ngữ nghĩa thì không thích hợp.

Cái Cạy là nhánh của sông chính ở hạt Tây Ninh xưa. Ngả Cạy là rạch ở xã Đa Phước, huyện Bình Chánh, tp. HCM, đổ vào rạch Chiếu. Cái Cạy, Ngả Cạy là “sông nhánh bên trái”. Theo Bình Nguyên Lộc, từ Cạy gốc Chăm Kuắk, nghĩa là “tránh né nhau trên sông, trên biển, không cứ phải bên nào” [2]. Cách giải thích của Bình Nguyên Lộc không ổn về ngữ âm lẫn ngữ nghĩa. Theo suy luận của chúng tôi, hai từ mặt và trái có thể là dạng gốc của bát và cạy.

2. Kế đến là từ lịch sử. Từ lịch sử là những từ được sử dụng trước kia, nay đối tượng của nó không còn nữa.

2.1. Trước hết là tên những đơn vị hành chính cũ.

Trấn Biên là dinh được lập năm 1698 ở Nam Bộ, năm 1808 đổi thành trấn Biên Hoà. Nay là tỉnh Đồng Nai. Trấn Biên là “trấn giữ nơi biên giới”.

Trấn Giang là vùng đất do Mạc Cửu nhập vào Đàng Trong năm 1714, sau trở thành một đạo (1739), nay là vùng Hậu Giang, tp. Cần Thơ. Trấn Giang là “vùng sông được trấn giữ”.

Trấn Định là dinh từ năm 1781, trước đó là đạo Trường Đồn, năm 1808 là trấn Định Tường, năm 1832 là tỉnh Định Tường. Nay là tỉnh Tiền Giang. Trấn Định là “trấn nhậm cho ổn định”.

Trấn Vĩnh là dinh ở Nam Bộ, lập năm 1788, nay là vùng Vĩnh Long. Trấn Vĩnh là “trấn giữ mãi mãi”.

Phiên Trấn là dinh do Gia Long đặt năm 1802, đến năm 1808 đổi thành trấn Phiên An, năm 1832 đổi thành tỉnh Gia Định. Phiên Trấn là “đồn trú bảo vệ của quân đội”.

Thủ Chiến Sai là địa điểm ở vùng Chợ Mới, tỉnh An Giang. Sau bị gọi chệch thành Thủ Kiến Sai, có lẽ do người Pháp làm sai lạc vì trong tiếng Pháp có chữ H câm nên Chiến thành Kiến, giống Chí (Hòa) thành Kí, Kì (Hòa). Thủ Chiến Sai là “chức vụ được sai đi xây đồn canh để giữ an ninh”.

Bà Chợ là tỉnh ở miền Đông Nam Bộ trong thời kỳ kháng chiến chống Pháp (1945-1954) do phía Cách mạng đặt. Ban đầu gọi là tỉnh Bà Rịa – Chợ Lớn (từ ngày 27-6-1951). Bà Chợ do ghép tên hai tỉnh Bà Rịa và Chợ Lớn.

Thủ Biên là tỉnh ở miền Đông Nam Bộ trong thời gian từ tháng 5 – 1951 đến năm 1955 do phía Kháng chiến đặt. Thủ Biên ghép tên hai tỉnh Thủ Dầu Một và Biên Hoà.

Thắng Nhất, Thắng Nhì, Thắng Tam là ba thuyền (tương đương làng, xã, quân quản) ở xứ Vũng Tàu, dưới thời Minh Mạng (1832), quản lý một đội quân giải ngũ, đi khai thác ruộng hoang ở bán đảo Vũng Tàu. Sau năm 1836 mới gọi là làng hay xã. Nay thuộc tp. Vũng Tàu [13].

2.2. Một số là các từ chỉ các chức danh cũ: Loại này có số lượng lớn hơn cả.

a) Một số chức danh có liên hệ đến giáo dục.

Hiếu Liêm là xã của huyện Vĩnh Cửu, tỉnh Đồng Nai. Hiếu Liêm có hai nghĩa: 1.“Người có học hạnh mà do các địa phương tiến cử về triều”. 2. Các ông cử nhân đời Minh và đời Thanh nước Tàu”.

Học Lạc là chợ nằm trên đường Học Lac, ở quận 5, tp. HCM, chuyên bán thuốc lá điếu. Học Lạc là tên ông Học sinh Nguyễn Văn Lạc (1842 – 1915), một nhà thơ trào phúng nổi tiếng ở Nam Bộ.

Nhiêu Lộc là kinh chảy qua các quận Tân Bình, Phú Nhuận và quận 3, tp. HCM. Nhiêu là từ gọi tắt của Nhiêu học, Lộc là tên người. Chưa rõ lý lịch ông này.

b) Một số chức danh có liên hệ đến quân sự.

Điều Bát là chợ ở miền Tây Nam Bộ. Điều Bát là chức quan võ lo việc điều khiển binh lính. Điều bát nhung vụ Nguyễn Văn Tồn, người Khmer, từng giữ chức này dưới thời Gia Long [19].

Đốc Binh Kiều là xã ở huyện Tháp Mười, tỉnh Đồng Tháp. Đốc binh Kiều là cách gọi tắt Đốc binh Nguyễn Tấn Kiều (hoặc Lê Công Kiều, Trần Phú Kiều), một lãnh tụ nghĩa quân hy sinh vì Tổ quốc ở vùng Tháp Mười.

Đốc Vàng Hạ là rạch ở xã Tân Thạnh, huyện Thanh Bình, tỉnh Đồng Tháp. Có ba người được xem là Đốc Vàng: Thượng tướng Trần Ngọc, Đề đốc Hoàng Công Thiệu (quê ở Quảng Ngãi), Phó tổng trấn Gia Định Trần Văn Năng (quê ở Khánh Hoà). Còn Hạ là để phân biệt với Thượng, chỉ hai vùng đất ở xa và gần biên giới Campuchia. Chưa thể xác định thuyết nào đúng.

Đội Cường là kinh nối sông Bảy Háp với sông Gành Hào (Bạc Liêu), rộng 4m, dài 8km.. Đội là từ gọi tắt chức cai đội hoặc đội trưởng cai quản 50-60 lính dưới thời phong kiến. Dưới thời Pháp thuộc, đội còn dùng để chỉ chức vụ cai quản một tiểu đội, có cấp bậc trung sĩ (sergent). Cường là tên người.

Lãnh Binh Thăng là đường ở quận 11, tp. HCM, dài 1.120m, lộ giới 25m. Lãnh binh là chức quan võ nắm quân đội cấp tỉnh thời Nguyễn, trật Chính tam phẩm. Ông Lãnh là cầu bắc qua rạch Bến Nghé, quận 1, tp. HCM. Cầu cũ hình chữ Z, dài 120m, rộng 5m, lề 0,3m, đã bị phá bỏ năm 2000. Cầu mới hình đường thẳng, dài 267m, rộng 20m, xây xong năm 2002. Ông Lãnh ở đây là Lãnh binh Nguyễn Ngọc Thăng (1798-1866). Sau năm 1858, ông đóng quân tại đồn Cây Mai và Thủ Thiêm, nên tại đình Nhơn Hoà, gần cầu, có bàn thờ ông.

Ông Nam là bãi của sông Ông Đốc, tỉnh Cà Mau. Tương truyền tại đây có con cá voi vì sẩy thai chết nên dân làng làm miếu thờ. Có lẽ Ông Nam là cách gọi tắt Nam Hải Tướng quân, tức cá voi (LTH).

Phó Cơ Điều là đường phố nằm trên địa bàn hai quận 5 và 11, tp. HCM. Phó cơ Điều là cách nói tắt Phó quản cơ Nguyễn Văn Điều (? – 1868), một anh hùng chống Pháp ở Nam Bộ. Cơ là đơn vị quân đội có 500 người.

Thống Linh là chợ ở xã Mỹ Ngãi, thị xã Cao Lãnh, tỉnh Đồng Tháp. Thống Linh là cách gọi tắt Thống lãnh binh Nguyễn Văn Linh (1815-1862), sinh ở thôn Mỹ Ngãi, một lãnh tụ chống Pháp, bị chúng xử tử tại chợ Mỹ Trà.

Thủ Đức là quận của tp. HCM, diện tích 47,8km², dân số 211.000 người (2006), được thành lập ngày 6-1-1997, gồm 12 phường. Thủ là “đồn canh”, đồng thời là chức danh của người đứng đầu một thủ; Đức là tên người. Vậy Thủ Đức là cách gọi theo chức danh và tên của người trưởng thủ đầu tiên. Như vậy, nếu hiểu Thủ là công trình xây dựng, thì là từ cổ, nay được thay thế bằng từ đồn; còn nếu hiểu thủ là chức danh thì xem như từ lịch sử. Các địa danh Thủ Thừa (Long An), Thủ Thiêm (tp. HCM) cũng thuộc loại này.

c) Một số chức danh thuộc lĩnh vực hành chính, lao động.

Bang Tra là chợ đầu mối ở xã Nhuận Phú Tân, huyện Mỏ Cày, tỉnh Bến Tre, lập năm 1892. Bang Tra là “ông bang trưởng tên Tra”, người giàu có bỏ tiền xây chợ (TP-ĐT). Có người cho rằng ông Huỳnh Trà, một bang trưởng người Hoa, có công lập chợ và phát triển việc làm ăn, buôn bán nên người địa phương ban đầu gọi là chợ Bang Trà, sau nói chệch (NTKP). Thuyết này có thể đúng vì ở đây có hiện tượng đồng hóa thanh điệu. Bang Tra còn là sông ở xã Trung Thành Tây, huyện Vũng Liêm, tỉnh Vĩnh Long, vốn là một khúc s. Cổ Chiên, chảy qua vùng Bang Tra, làm ranh giới 2 t. Bến Tre và Vĩnh Long, dài 15,3km, rộng trên 1.000m, sâu 40-50m.

Bà Bổn là rạch và cầu ở huyện Mang Thít, tỉnh Vĩnh Long. Bà Bổn tên thật là Dương Thị Mai, có chồng làm Thủ bổn, cư ngụ tại vùng này (TĐVL). Thủ bổn là «chức việc coi giữ tiền bạc cho làng» (HTC). Thủ bổn là «chức việc coi giữ tiền bạc cho làng» (HTC).

Biện Gẩm là cầu ở xã Thanh Tùng, huyện Đầm Dơi, tỉnh Cà Mau, dài 20m. Biện Gấm là “bang biện tên Gấm”. Biện Nhị là kinh xuất phát từ sông Cái Tàu chảy ra biển ở vịnh Thái Lan, tỉnh Cà Mau, dài 7km, rộng 30m, sâu 2-3m. Biện Nhị:là cách gọi tắt bang biện, chức thư ký trong làng ngày xưa. Nhị có lẽ là tên người.

Bà Bổn tên thật là Dương Thị Mai, có chồng làm Thủ bổn, cư ngụ tại vùng này (TĐVL).

Đốc Công là ngã ba trên đường Phan Đăng Lưu, quận Phú Nhuận, tp. HCM, nơi xảy ra nhiều cuộc đấu tranh chống Pháp của công nhân sau CMT8. Đốc Công là từ tổ vốn chỉ người cai quản công nhân và hướng dẫn làm việc.

Đốc Phủ Chỉ là đường ở huyện Trà Ôn, tỉnh Vĩnh Long. Ở huyện này còn có đường Đốc Phủ Yên. Đốc phủ là “chức quan lại cao cấp thời Pháp thuộc, trên phủ và huyện, có thể làm Quận trưởng hay Phó tỉnh trưởng, hoặc Đầu phòng ở Soái phủ” [7]. Chỉ, Yên là tên người.

Tham Bua là ấp của xã Tân Thành, huyện Tân Hồng, tỉnh Đồng Tháp. Tham Bua là Hương tham Bua, một viên chức yêu nước ở làng Tân Thành lúc mới thành lập năm 1870. Hương tham là “chức lớn trong làng” (HTC).

Bà Phán là rạch ở huyện Vũng Liêm, tỉnh Vĩnh Long. Bà Phán là vợ thông phán – chức thư ký các ngành ở cơ quan hành chính.

Khoán Tiết là rạch ở huyện Bình Minh, tỉnh Vĩnh Long. Khoán Tiết là người có chức danh thủ khoán (giữ sổ sách, tài sản) trong Hội đồng kỳ mục (NTA), tên Tiết. X. Ông Khoán.

Quản Long là tỉnh lỵ tỉnh An Xuyên, được thành lập ngày 22-10-1956. Nay thuộc tp. Cà Mau. Quản Long có lẽ gọi theo chức danh (hương quản) và tên người.

Thuộc Nhiêu là giồng trải dài theo chiều dài sông Tiền và đường Trung Lương đi Cai Lậy, tỉnh Tiền Giang.Thuộc Nhiêu là Cai thuộc (lý trưởng) Nguyễn Văn Nhiêu, có công lập chợ Thuộc Nhiêu, cách chợ hiện nay (dời vào khoảng 1962-1963) độ 300m [19].

2.3. Một địa danh vốn là tên một công trình xây dựng.

Xã Tây là chợ ở đường Phù Đổng Thiên Vương, phường 11, quận 5, tp. HCM, được xây dựng năm 1925. Xã Tây là toà đô chính, ở đây là của tp. Chợ Lớn, do chợ ở cạnh đó [6].

3. Sau cùng là từ địa phương. Từ địa phương là những từ chỉ phổ biến ở một số địa phương.

3.1. Trước hết là những từ chỉ chức danh và con người.

Cặp Rằng Núi là kinh nhỏ dẫn nước từ kinh Nguyễn Văn Tiếp vào sâu trong Đồng Tháp Mười, thuộc xã Tân Hoà Tây, huyện Cai Lậy, nay thuộc huyện Tân Phước, tỉnh Tiền Giang. Cặp Rằng Núi gốc nửa Pháp nửa Việt, là chức danh và tên chính của Caporal Nguyễn Văn Núi, làm quản lý cho một người Pháp khai hoang vùng đất này vào khoảng năm 1930 [19].

Rẫy Chệt là địa điểm nằm cách mũi Cà Mau 10km. Cũng viết Rẫy Chệc. Bản đồ thời Pháp ghi Jardin Chinois (“vườn của người Hoa”). Rẫy Chệt là “rẫy của người Việt gốc Hoa” vì ban đầu có một người Hoa đến sinh sống, nhưng vì thấy hoàn cảnh khó khăn nên bỏ đi [9].

3.2. Kế đến là từ chỉ hành động.

Lấp Vò là huyện của tỉnh Đồng Tháp, diện tích 243,9km², dân số 171.300 người (2006), gồm một thị trấn và 12 xã. Lấp Vò gốc Khmer Srôk Tak Por “xứ trét thuyền” để chống hà ăn [14], và trên địa bàn hiện nay có một nơi chuyên sửa thuyền.

3.3. Tiếp theo là những từ chỉ công trình xây dựng.

Tha La là vùng đất ở xã An Hoà, huyện Trảng Bàng, tỉnh Tây Ninh. Tha La cũng là ao ở xã Tân Lý Tây, tỉnh Tiền Giang và là chợ ở huyện Bình Minh, tỉnh Vĩnh Long. Tha La gốc Khmer Sa-la, có hai nghĩa là “trường học” và “chòi ở bên đường để khách nghỉ chân”.

3.4. Một số là từ chỉ địa hình.

Bùng Binh là rạch ở quận 10 và quận 3, tp. HCM, từ Bộ tư lệnh thành phố đến rạch Nhiêu Lộc, dài độ 500m. Đầu tk. 21, rạch đã bị lấp, làm thành đường phố, mang tên đường Rạch Bùng Binh. Bùng Binh cũng là rạch chảy xuyên hương lộ 10, đến phường Phú Thứ, quận Cái Răng, tp. Cần Thơ, dài 5km. Bùng Binh là chỗ phình rộng giữa sông rạch, có thể có cù lao ở giữa, ghe thuyền có thể trở đầu [6]. Đầu tk. 20, từ bùng binh mới được dùng để chỉ nơi giao lộ trong thành phố, như bùng binh Sài Gòn, bùng binh Ngã Bảy.

Búng là vùng đất thuộc tỉnh Bình Dương. Dòng sông Sài Gòn chảy đến đây tạo thành một chỗ xoáy sâu rất nguy hiểm đối với ghe thuyền. Chỗ đó gọi là búng, sau trở thành tên vùng đất. Búng là “chỗ nước sâu làm ra một vùng” [5].

Cổ Lịch là sông ở tỉnh Vĩnh Long xưa. Cổ Lịch là (khúc sông) nhỏ và dài giống cổ con lịch – một loại cùng giống với con lươn [5].

Bưng Môn là địa điểm ở tp. HCM. Bưng gốc Khmer bâng, nghĩa là “vùng đất sâu và rộng ở giữa đồng”; Môn là “cây môn nước”.

Đường Trâu là rạch ở huyện Long Hồ, tỉnh Vĩnh Long. Đường Trâu là “đường trâu thường đi tạo thành rạch” [10].

Đường Xuồng là kênh ở huyện Tam Bình, tỉnh Vĩnh Long. Đường Xuồng là “dòng nước mà các chiếc xuồng thường đi lại” [10].

Lòng Tàu là sông nhánh sông Nhà Bè, chảy trong huyện Cần Giờ, tp. HCM, dài độ 45km. Lòng sông rộng và sâu nên 20% hàng hoá tiếp tế hậu cần của quân đội Mỹ ở Việt Nam phải qua sông này. Lòng Tàu có nghĩa là “lòng chiếc tàu”, sau chỉ khúc sông sâu như lòng chiếc tàu.

Eo Lói là khúc sông nhỏ chảy từ Băng Cung ra Cổ Chiên, tỉnh Vĩnh Long. Eo Lói là “chỗ quanh gắt trên đường, trên sông, có cùi chõ” [10].

Gãy là chợ hiện nay ở xã Tháp Mười, tỉnh Đồng Tháp, nơi gặp nhau giữa 5 con sông và kinh: Đồng Tiến, Tư Mới (Quatre Bis), Phước Xuyên, Dương Văn Dương (Lagrange) và Kháng Chiến. Thời Pháp thuộc chỉ mới có hai con kinh mang tên Pháp, chúng tạo thành một góc nhọn 30^O. Gãy vì hai con kinh nối tiếp nhau giống như một khúc cây gãy nên địa điểm này mang tên trên [14]. Gãy Cờ Đen là địa điểm có chợ Gãy, tỉnh Đồng Tháp. Gãy Cờ Đen vì tại đoạn kinh gãy khúc có cắm một lá cờ đen khá cao làm mục tiêu (dân địa phương thường gọi phong tiêu hay bông tiêu) để ngắm theo đó mà đào cho con kinh không lệch hướng [3].

Ô Môn là quận của tp Cần Thơ, diện tích 125,6km², dân số 128.300 người (2006), gồm 5 phường. Ô Môn nửa Khmer nửa Việt. Ô là “vũng, bàu”; Môn là “cây môn nước”.

Rạch Ngọn là vùng đất ở huyện Chợ Lách, tỉnh Bến Tre. Rạch gốc Khmer prêk; Ngọn gốc thuần Việt, nghĩa là “dòng nước nhỏ ở đầu sông rạch lớn”.

Rỏng là rạch ở huyện Hóc Môn, tp. HCM. Rỏng là “đường nước tự nhiên, khuyết sâu xuống, nhỏ hơn rạch, ngả”[6].

Tắc Cậu là kinh ở huyện Cái Bè, tỉnh Tiền Giang. Tắc Cậu còn là bến cảng ở xã Vĩnh An, huyện Châu Thành, tỉnh Kiên Giang. Tắc Cậu có dạng gốc là Tắt Cậu, nghĩa là con kinh (và bến cảng) đi tắt qua gần miếu Cậu. Miếu Cậu bắt nguồn từ tín ngưỡng thờ Thuỷ Long thần nữ [19].

Trấp Bèo là kinh ở xã Phú Cường, huyện Cai Lậy, tỉnh Tiền Giang. Trấp Bèo vừa gốc Khmer vừa gốc thuần Việt. Trấp gốc Khmer Pangtrap, là chỗ trũng, ngập nước, nhỏ hơn bưng. Trấp Bèo có lẽ trước đây là vùng trũng có nhiều bèo [16].

Ụ là rạch ở giữa Giang Thành và Chiêu Anh Các, Hà Tiên, tỉnh Kiên Giang. Ụ là “dòng nước nhỏ”. Ụ Cây là rạch làm ranh giới hai phường 10 và 11, quận 8, nối kinh Tàu Hủ với kinh Đôi, tp. HCM, dài độ 1.200m. Ụ Cây là đống cây, chở từ Tây Ninh, Bình Phước về để sản xuất thành phẩm. Ụ Ghe là bến ở làng Bình Phú, nay thuộc phường Tam Phú, quận Thủ Đức, tp. HCM. Ụ Ghe là chỗ sâu trên một dòng sông và ăn sâu vào đất liền để ghe thuyền đậu lại, và bờ sông ở đây lài lài để dễ kéo thuyền lên sửa.

Vàm là tên rạch ở phường Thạnh Lộc, quận 12, tp. HCM. Vàm gốc Khmer Piêm, nghĩa là “ngã ba sông, rạch”.

3.5. Tiếp theo là từ địa phương chỉ cây cối.

Từ địa phương chỉ tên thực vật ở Nam Bộ có số lượng nhiều hơn cả.

Trảng Bom là huyện của tỉnh Đồng Nai, được thành lập tháng 8 – 2003, được tách ra từ huyện Thống Nhất, diện tích 326,1km², dân số 177.400 người (2006), gồm một thị trấn và 16 xã.Trảng Bom là “trảng có trồng nhiều cây chùm bao lôm, đọc trại thành bom, sinh ra một thứ dầu gọi là chaulmougra, dùng để trị phong hủi” [14]. Ý kiến này có thể đúng vì các lý do sau: 1. Có người từng nói với chúng tôi là đã thấy cây bom ở vùng Thủ Đức (tp. HCM); 2. Ở Phú Yên, Vĩnh Long có địa danh Cây Bôm. 3. Loại địa danh“Trảng + tên cây” khá phổ biến ở Nam Bộ: Trảng Bàng (cỏ bàng), Trảng Dớn,…

Bồn Bồn là kinh ở huyện Tam Bình, tỉnh Vĩnh Long. Bồn Bồn là “tên của một loại cây có thân dẹp, thường được trồng nhiều ở Cà Mau và Bạc Liêu. Phần lá non hay được dùng làm dưa chua ăn kèm với các món gỏi” [10].

Chim Chim là mũi đất ở huyện Côn Đảo, tỉnh Bà Rịa-Vũng Tàu và là ngã ba thuộc xã Đông Hoà, huyện Châu Thành, tỉnh Tiền Giang. Đây là “tên cây có lá 5 chia, vỏ nó kêu là ngũ gia bì; vị thuốc đau mình” (HTC).

Bún Cồng là ấp cũ của xã Minh Thành, hơn Chơn Thành, tỉnh Bình Phước. Bún Cồng là hai loại cây. Cây bún có lá láng như lá mít; cây cồng có thể làm chày giã gạo.

Gò Chai là bến phà vượt sông Vàm Cỏ Đông, thuộc huyện Châu Thành, tỉnh Tây Ninh. Gò Chai là gò có nhiều cây chai. Chai là loại cây cho mủ đóng cục, nấu chảy để thắp, đốt.

Ngan Dừa là phụ lưu bên phải của sông Cái Lớn ở tỉnh Kiên Giang, đổ ra cửa Rạch Giá.. Ngan do từ Hán Việt ngạn “bờ, bờ bao” của các lô đất khai thác mật ong mà ra. Dừa là biến âm của Gừa. Ngan Gừa là“bờ bao có cây gừa”. G- khó chuyển đổi với D- nên Dừa ở đây có thể là tên một loại cá ở Nam Bộ.

Dừng là xẽo ở xã Ninh Thạnh Lợi, huyện Hồng Dân, tỉnh Bạc Liêu.Dừng là loại cỏ cao 0,6 – 1m, lóng dài 5 – 15cm, rễ trị bệnh đau mắt. Xẽo Dừng là dòng nước nhỏ có nhiều cây dừng .

Nâu là giồng (gò) ở huyện Gò Công Đông, tỉnh Tiền Giang. Nâu là biến âm của Ngâu, một loại cây mọc nhiều trên giồng [21].

Rạch Nga là cầu ở huyện Bình Minh, tỉnh Vĩnh Long. Ở tỉnh này còn có rạch Xẽo Nga [10]. Rạch Nga vừa gốc Khmer vừa gốc Hán Việt. Nga là cách gọi tắt nga truật, một loại ngải dùng làm thuốc máu [10].

Ráng là rạch ở xã Đa Phước, huyện Bình Chánh, tp. HCM, đổ vào sông Cần Giuộc. Ở tỉnh Kiên Giang có địa danh Tắt Ráng. Ráng là loại “cây mọc ở rìa nước có cộng lá dài người ta hay dùng làm chổi”.

Mướp Sát là ấp ở huyện Vũng Liêm, tỉnh Vĩnh Long. Mướp Sát có âm gốc là Mướp Sác, là loại “cây cao 4 – 6m; cành thô và to, gỗ mềm; hoa trắng, thơm. Cũng gọi sơn dương tử, hải qua tử”(NTA).

Săng Đá là thành ở thị xã Gò Công, tỉnh Tiền Giang, xây năm 1868, sau có trường tiểu học mang tên này. Săng Đá gốc Pháp Soldat, nghĩa là “lính” vì nơi đây trước kia là khu quân sự. Soldat được thay bằng tên cây săng đá, một loại cây gỗ rất cứng, vì hai từ có ngữ âm gần giống nhau.

Săng Máu là rạch ở huyện Bình Minh, tỉnh Vĩnh Long. Săng Máu là một trong những loại săng thường mọc ở đất rừng, ven sông rạch, mủ cây màu đỏ như máu.

Láng Thé là cánh đồng ở xã Phước Vĩnh An, huyện Củ Chi, tp. HCM và ở tỉnh Vĩnh Long. Láng Thé là “vùng đất thấp, thường ngập nước có nhiều cỏ thé”.

Tóc Tiên là núi ở xã Tóc Tiên, huyện Tân Thành, tỉnh Bà Rịa – Vũng Tàu, cao 432m. Tóc Tiên là loại dây leo nhiều nhánh quấn lấy nhau, lá kép mành có nhiều khía hẹp và sâu, hoa đỏ, lá và đọt ăn được [13].

Giồng Trôm là huyện của tỉnh Bến Tre, diện tích 311,4km², dân số 182.400 người (2006), gồm một thị trấn và 21 xã. Giồng là biến âm của vồng; Trôm là “loại cây to, lá giống lá gòn nhưng tới 7 phiến; hoa đỏ không cánh (…); cây tiết ra mủ trong, đặc, ăn mát”.

Vòi Voi là rạch ở tỉnh Vĩnh Long. Vòi Voi là loại “cây nhỏ, cao độ 20 – 40cm, lá hình trứng dài, hoa màu tím nhạt hoặc trắng có đài cùng cuốn lại như vòi con voi” [10].

Bàu Sàng là ấp của xã Vĩnh Bình, huyện Vĩnh Lợi, tỉnh Bạc Liêu. Bàu Sàng có âm gốc Bàu Xàng, là cái bàu có mọc nhiều cây xàng. Xàng là loại cây lớn, lá rụng theo mùa, nhánh non có lông, quả nhân cứng dài 3 – 4cm, có 5 rãnh [15].

3.6. Một số từ khác chỉ các con vật sinh sống ở địa phương.

Ba Khía là đường phố ở tp. Cao Lãnh, tỉnh Đồng Tháp. Ba Khía là “loại còng vỏ tím, nhỏ con, càng ngoe dẹp có cạnh” [LVĐ].

Chốt là rạch ở huyện Gò Công Tây, tỉnh Tiền Giang. Chốt là loại cá nhỏ, sọ giẹp và to, có hai ngạnh bén và râu đâm ngang.

Còng Gió là rạch ở huyện Gò Công Đông, tỉnh Tiền Giang. Còng Gió là loại còng nhỏ, vỏ trắng, ngoe càng thật dài [LVĐ].

Cồng Cộc là rạch ở huyện Long Hồ, tỉnh Vĩnh Long. Cồng Cộc là loại “chim có lông màu đen, to bằng chim le le, hay lặn xuống nước để bắt cá” [10].

Cúm là rạch ở huyện Long Hồ, tỉnh Vĩnh Long. Cúm, có tên đầy đủ là cúm núm, là “loại chim sống ở nước cùng họ với cuốc có lông màu xám” [10].

Cá Chốt là chợ ở xã Vĩnh Hựu, huyện Gò Công Tây, tỉnh Tiền Giang và là rạch ở xã Hiệp Phước, huyện Nhà Bè, tp. HCM, từ kinh Đống Điến phía bắc chảy xuống phía nam, nhập vào ngã ba rạch Công Điền và rạch Dinh Ông, dài độ 2.500m. Cá Chốt là “thứ cá sông có hai ngạnh mà nhỏ con”(HTC).

Cá He là cồn ở xã Bình Thạnh, huyện Cao Lãnh, tỉnh Đồng Tháp, dài 9km, rộng 3km. Cá He là “loại cá nước ngọt, thường có màu vàng, có hình dạng tựa cá chép” [HCT], vì quanh cồn rất nhiều cá loại này.

Cá Tra là rạch ở huyện Nhà Bè, tp. HCM. Cá Tra gốc Khmer Pra, là “loại cá nước ngọt, không vảy, lưng đen, bụng trắng, mình có lớp mỡ dày”.

Cá Vồ là rạch ở xã Tam Thôn Hiệp, huyện Cần Giờ, tp. HCM. Cá Vồ là “thứ cá lớn đầu, cùng loại với cá tra, nên cũng gọi là cá tra vồ”.

Ốc Len là rạch ở xã Lý Nhơn, huyện Cần Giờ, tp. HCM, dài độ 1.000m. Ốc Len là thứ ốc ở rừng sác, to bằng ngón tay cái, vỏ dài và thon, ruột xanh, đen và vàng, thường bám theo các cây đước, vẹt, bần hoặc trên các tảng đá khi nước lên (LVĐ).

3.7. Mặt khác, một số từ chỉ tính chất của sự việc.

Gíá Rai là huyện của tỉnh Bạc Liêu, diện tích 344,7km², dân số 117.600 người (2006).. Giá: tên cây; Rai: lưa thưa; Giá Rai: khu có những cây giá mọc lưa thưa [3].

Gíá Râm là địa điểm cách thị xã Bạc Liêu, tỉnh Bạc Liêu 4km. Giá Râm là “vùng cây giá mọc rậm rạp” [3].

Ruột Ngựa là kinh ở phường 16, quận 8, tp. HCM, từ rạch Lò Gốm đến cuối nguồn, dài độ 5.700m. Nguyên là dòng nước nhỏ hẹp, quanh co, ghe thuyền không đi lại được. Năm 1772, đốc chiến Nguyễn Cửu Đàm được lệnh huy động dân đào rộng ra. Tên dịch là Mã Trường giang (kinh ruột ngựa). Đầu tk. 19, kinh được đào rộng và sâu hơn, tàu bè đi lại thuận lợi. Ruột Ngựa vì kinh thẳng như ruột con ngựa.

Cái Dầy là cầu ở tỉnh Bạc Liêu. Cái Dầy vốn là tên làng, sau chuyển thành tên cầu. Cái Dầy là “dòng nước có nhiều cá lóc bơi lội dầy (dày đặc)” (HXT). Ở Quảng Ngãi ngày nay còn nói “đông dầy” (rất đông).

3.8. Ngoài ra, một số từ chỉ đồ vật.

Chày Đạp là rạch ở huyện Châu Thành, tỉnh Bến Tre. Chày Đạp là “chày lớn có cần đạp”[HTC]. Có lẽ bên rạch có chày đạp để lấy nước vào ruộng nên có tên trên.

Chẹt là sông ở huyện Bình Minh, tỉnh Vĩnh Long. Chẹt, còn gọi là xà cạp, là loại thuyền có mũi bằng, thường được đóng bằng gỗ mù u, có bề rộng khoảng 0,5m, dài 1-1,5m để chở các loại nông cụ, hàng hoá, xe cộ,…qua lại giữa các mương nước nhỏ, sông rạch nhỏ. Cây chèo của chẹt thường bằng gỗ sao để có độ chắc, bền, nhằm giúp việc đẩy chẹt đi nhanh và xa” [10].

Xáng là kinh chảy qua hai xã Lê Minh Xuân và Tân Nhựt, huyện Bình Chánh, tp. HCM, nối kinh Ngang với sông Chợ Đệm, dài độ 7.000m, được đào dưới thời Pháp thuộc. Xáng gốc Pháp chaland, thường gọi là chiếc sà- lan, trên đó người ta đặt cái máy đào kênh, vét bùn. Kinh xáng là con kinh do xáng đào. Ở Nam Bộ có nhiều con kinh đào mang tên này [7].

Xáng Thổi là hồ ở phường An Cư, quận Ninh Kiều, tp. Cần Thơ. Xáng Thổi vừa gốc Pháp vừa gốc thuần Việt vì hồ do xáng cạp đất dưới đáy hồ rồi phun lên bờ.

Lái Bong là rạch ở xã Tân Hạnh, tp. Biên Hoà, tỉnh Đồng Nai. Lái Bong là người lái buôn kinh doanh bột gạo để làm bánh tráng [22].

4. Địa danh thuộc phạm trù lịch sử. Và địa danh thường mang dấu ấn của địa phương. Bởi vậy, địa danh mang nhiều từ cổ, từ lịch sử, từ địa phương của nhiều thời đại khác nhau. Giải mã các từ này, chúng ta sẽ thấy rõ hơn bản chất và ý nghĩa của các địa danh để có quyết định có nên duy trì hoặc thay đổi các địa danh này hay không và ta càng yêu tiếng mẹ đẻ và vùng đất mà tổ tiên chúng ta đã đổ nhiều công sức giúp cho cuộc sống chúng ta no ấm hơn, hạnh phúc hơn.

TÀI LIỆU THAM KHẢO

1. Béhaine, P. P. de, Tự vị An Nam-Latinh (Dictionarium Anamitico-Latinum, 1772-1773), Hồng Nhuệ Nguyễn Khắc Xuyên dịch và giới thiệu, tp.HCM, Nxb Trẻ, 1999.

2. Bình Nguyên Lộc, Lột trần Việt ngữ, SG, Nguồn xưa xb, 1972.

3. Bùi Đức Tịnh, Lược khảo nguồn gốc địa danh Nam Bộ, tp.HCM, Nxb Văn nghệ, 1999.

4. Huỳnh Minh, Định Tường (Mỹ Tho) xưa, HN, Nxb Thanh niên, 2001.

5. Huỳnh Tịnh Của, Đại Nam quốc âm tự vị, SG, 1895-1896.

6. Lê Trung Hoa (cb), Nguyễn Đình Tư, Từ điển địa danh thành phố Sài Gòn – Hồ Chí Minh, tp. HCM, Nxb Trẻ, 2003.

7. Lê Văn Đức, Việt Nam tự điển, SG, Khai trí, 1970.

8. Lương Văn Lựu, Biên Hoà sử lược toàn biên, tác giả xb,1972.

9. Nghê Văn Lương, Cà Mau xưa, HN, Nxb Thanh niên, 2003.

10. Nguyễn Tấn Anh, Những đặc điểm chính của địa danh ở Vĩnh Long, Luận văn thạc sĩ khoa học ngữ văn, Trường ĐHKHXH – NV, tp.HCM, 2008.

11. Nguyễn Văn Trấn, Chợ Đệm quê tôi, Nxb Văn Nghệ, tp. HCM, 1985.

12. Rhodes, A. de, Từ điển Annam-Lusitan-Latinh (Thanh Lãng, Đỗ Quang Chính, Hoàng Xuân Việt dịch), HN, Nxb KHXH, 1991.

13. Thạch Phương – Nguyễn Trọng Minh (cb), Địa chí Bà Rịa – Vũng Tàu, HN, Nxb KHXH, 2005.

14. Thái Văn Kiểm, Đất Việt trời Nam, SG, Nxb Nguồn sáng, 1960.

15. Thanh Chí, Một số địa danh ở Bạc Liêu có nguồn gốc là tên thực vật, Bạc Liêu xưa và nay, Xuân Ất Dậu, 2005, tr. 25 – 26.

16. Trần Hoàng Diệu, Nguyễn Quang Ân (cb), Địa chí Tiền Giang, tập II, Ban Tuyên giáo tỉnh Tiền Giang và Trung tâm UNESCO thông tin tư liệu Lịch sử văn hoá Việt Nam, 2007.

17. Trần Thanh Tâm, Thử bàn về địa danh Việt Nam, Nghiên cứu lịch sử, số 3-1976, tr 60-73; số 4-1976, tr 63-68.

18. Trịnh Hoài Đức, Gia Định thành thông chí,

a.Nguyễn Tạo dịch, SG, Phủ Quốc vụ khanh đặc trách văn hóa xuất bản, 1972.

b.Đỗ Mộng Khương, Nguyễn Ngọc Tỉnh dịch, Đào Duy Anh hiệu đính, HN, Nxb Giáo dục, 1998.

19. Trương Ngọc Tường, Một số địa danh ở Tiền Giang, Văn hoá nghệ thuật Tiền Giang, tháng 11 – 2000, tr.27 – 31.

20. Trương Vĩnh Ký, trong Lê Hương, Người Việt gốc Miên, tr. 253 – 264. Thái Văn Chải dịch phần Địa danh.

21. Việt Cúc, Gò Công cảnh cũ người xưa, tp. HCM, Nxb Trẻ, 1999.

22. Võ Nữ Hạnh Trang, Văn hoá qua địa danh Việt ở tỉnh Đồng Nai, Luận văn Thạc sĩ văn hoá học, Trường ĐHKHXH-NV, tp. HCM, 2006.

40 NĂM NGHIÊN CỨU TIẾNG VIỆT NAM BỘ

PGS.TS. Trần Thị Ngọc Lang

Viện Khoa học xã hội vùng Nam Bộ

Nhìn lại quá trình và kết quả nghiên cứu tiếng Việt Nam Bộ (phương ngữ Nam Bộ) 40 năm qua, chúng ta thấy rằng để có được những công trình nghiên cứu rất sớm và có giá trị, Viện KHXH vùng Nam Bộ và Ban Ngôn ngữ (Trung tâm nghiên cứu Ngôn ngữ) đã có định hướng đúng và những kế hoạch nghiên cứu phù hợp với những điều kiện cụ thể trong từng thời kỳ. Đó là hướng nghiên cứu tiếng Việt Nam Bộ trong mối quan hệ với văn hóa-xã hội Nam Bộ để thực hiện các chức năng trong giao tiếp xã hội, trong giảng dạy và học tập tiếng Việt ở nhà trường, trên các phương tiện truyền thông, trong việc biên soạn từ điển và sách giáo khoa các cấp và trong sáng tác văn học-nghệ thuật.

1. LỊCH SỬ NGHIÊN CỨU VỀ TIẾNG VIỆT NAM BỘ

Ở Việt Nam, ngay từ rất sớm, nhiều nhà nghiên cứu đã quan tâm tới vấn đề phương ngữ. Năm 1956 Nguyễn Trọng Hàn đã lập “Danh sách từ ngữ địa phương” đăng trên Văn hóa nguyệt san (số 15, 16). Sau đó Bình Nguyên Lộc và Nguyễn Ngu Í đã có công sưu tầm, giải thích “Tiếng địa phương miền Nam” trên tạp chí Bách khoa nhiều số liền trong hai năm 1958, 1959. Năm 1964 Nguyễn Kim Thản đã viết “Thử bàn về một vài đặc điểm trong phương ngữ Nam Bộ” (trong: Nghiên cứu văn học, số 8)

Vai trò của phương ngữ, vấn đề chuẩn hóa tiếng Việt …luôn nhận được sự quan tâm của nhiều nhà ngôn ngữ học và cũng là mối quan tâm của Đảng và Nhà nước khi hoạch định chính sách ngôn ngữ ở một quốc gia có nhiều phương ngữ như Việt Nam. Trong hội nghị “Giữ gìn sự trong sáng của tiếng Việt” (1979) có đông đảo các nhà ngôn ngữ học tham gia. Các báo cáo trong hội nghị này đã được đăng lại trong Kỷ yếu hội nghị khoa học năm 1981 trong đó có các bài: “Giữ gìn sự trong sáng của tiếng Việt – một nghĩa vụ cao cả của giới ngôn ngữ học” của GS Nguyễn Khánh Toàn; “Chuẩn hóa tiếng Việt về mặt từ vựng” của Hoàng Phê; “Các lớp từ địa phương và chức năng của chúng trong ngôn ngữ văn hóa tiếng Việt” của Nguyễn Quang Hồng; “Tiếng địa phương với vấn đề chuẩn hóa tiếng Việt về mặt từ ngữ” của Võ Xuân Trang; “Từ những thực tế phương ngữ, nhìn về vấn đề giữ gìn sự trong sáng của tiếng Việt” của Nguyễn Văn Ái…

Đã có nhiều công trình chuyên khảo về phương ngữ như: “Tiếng Việt trên các miền đất nước” (1989) của Hoàng Thị Châu. Công trình này sau đó được tái bản với tên gọi là “Phương ngữ học tiếng Việt” (2004); “Phương ngữ Nam Bộ - những khác biệt về từ vựng-ngữ nghĩa so với phương ngữ Bắc Bộ ” (1995) của Trần Thị Ngọc Lang…

Trong số các tác giả nghiên cứu về phương ngữ, có nhiều người khảo sát về phương diện ngữ âm, như Cao Xuân Hạo với bài viết “Hai vấn đề âm vị học trong phương ngữ Nam Bộ” (1988), Đinh Lê Thư và Nguyễn Văn Huệ với công trình “Cơ cấu ngữ âm tiếng Việt” (1998).

Khảo sát phương ngữ Nam Bộ về phương diện từ vựng-ngữ nghĩa có các tác giả, như Nguyễn Quang với bài “Việc chọn và giải thích từ ngữ miền Nam trong một quyển từ điển tiếng Việt loại phổ thông” (1971); Nguyễn Đức Dương với bài “Về hiện tượng kiểu “ổng”, “chỉ”, “ngoải”” (1974); Bùi Đức Tịnh với tập tài liệu đánh máy (tư liệu của Ban Ngôn ngữ) “Sự phát triển về từ vựng của tiếng Việt ở miền Nam từ đầu thế kỷ 17 đến năm 1975” (1976); Hải Dân với bài “Yếu tố CÀ trong phương ngữ Nam Bộ” (1982); Đào Thản với bài “Phương ngữ Nam Bộ - tiếng nói của quê hương vùng cực nam tổ quốc”(2001)…

Phương ngữ Nam Bộ cũng là đề tài nghiên cứu của nhiều luận văn, luận án. Đó là các luận án tiến sĩ “Hệ thống ngữ âm tiếng Sài Gòn ” (1999) của Huỳnh Công Tín; “Ngữ âm tiếng Kiên Giang” (2009) của Nguyễn Hoa Phương. Đó là các luận văn thạc sĩ “Mấy nhận xét về ngôn ngữ hội thoại ở thành phố Hồ Chí Minh” (1994) của Trần Văn Tiếng; “Phương ngữ Nam Bộ trong các sáng tác của Nguyễn Ngọc Tư” (2009) của Nguyễn Bình Khang…

Phương ngữ Nam Bộ là yếu tố không thể vắng mặt trong báo chí Nam Bộ thời kỳ đầu. Trước hết, đối tượng là độc giả Nam Bộ nên ngôn ngữ báo chí cũng là phương ngữ Nam Bộ. Thứ hai, các tác giả viết cho các tờ báo Nam Bộ cũng là người Nam Bộ nên các bài viết cũng theo phương ngữ Nam Bộ từ cách dùng từ ngữ, câu cú, chữ nghĩa cho tới những lối nói đặc thù Nam Bộ. Đặc điểm phương ngữ trong báo chí Nam Bộ đã được một số tác giả khảo sát như Nguyễn Đức Dân với bài “Đặc điểm ngôn ngữ trong Gia Định Báo” (2006). Gia Định Báo là tờ báo Việt ngữ đầu tiên ở Việt Nam. Bùi Thị Thanh Hương viết luận văn thạc sĩ với đề tài “Từ ngữ Nam Bộ trên báo Tiếng Dội Miền Nam và Đuốc Nhà Nam (so sánh với báo Tuổi Trẻ” (2009)…

Trong quá trình nghiên cứu tiếng Việt Nam Bộ, các nhà nghiên cứu đã sử dụng những tư liệu tham khảo quý như các từ điển “Đại Nam Quấc âm tự vị” (1895) của Paulus Huỳnh Tịnh Của; “Việt Nam tự điển” (1970) của Lê Văn Đức (và Lê Ngọc Trụ hiệu đính), “Sổ tay phương ngữ Nam Bộ” (1987) của Nguyễn Văn Ái (chủ biên), “Từ điển đối chiếu từ địa phương”(1999) của nhóm tác giả Nguyễn Như Ý, Đặng Ngọc Lệ và Phan Xuân Thành, “Từ điển từ ngữ Nam Bộ” (2007) của Huỳnh Công Tín; “Từ điển phương ngữ tiếng Việt” (2009) của Phạm Văn Hảo.

Phương ngữ cũng có vai trò quan trọng tới việc giảng dạy tiếng Việt trong nhà trường. Trong hội nghị khoa học ngôn ngữ ở Tây Ninh năm 1983, nhiều nhà nghiên cứu đã bàn tới vấn đề này. Chẳng hạn, Nguyễn Thiện Chí với bài “Phương ngữ miền Nam với vấn đề giảng dạy tiếng Việt trong nhà trường”, Phan Thiều với bài “Tổ chức dạy tiếng Việt chuẩn mực ở các vùng phương ngôn”…

Một khi nói đến những thành tựu nghiên cứu về phương ngữ Nam Bộ (hay tiếng Việt Nam Bộ) không thể không đề cập đến những đóng góp quan trọng của Ban Ngôn ngữ, Viện Khoa học xã hội vùng Nam Bộ.

2. ĐÓNG GÓP CỦA BAN NGÔN NGỮ (SAU LÀ TRUNG TÂM NGHIÊN CỨU NGÔN NGỮ) VÀ VIỆN KHXH VÙNG NAM BỘ

Sau ngày đất nước thống nhất, Viện Khoa học xã hội tại thành phố Hồ Chí Minh (nay là Viện KHXH vùng Nam Bộ) được thành lập với nhiệm vụ và chức năng nghiên cứu các vấn đề về khoa học xã hội ở miền Nam. Ban Ngôn ngữ, một trung tâm nghiên cứu thuộc Viện đã tập hợp được một lực lượng đông đảo các học giả, các nhà nghiên cứu, giáo sư các trường đại học, các cán bộ trẻ cộng tác nghiên cứu và tổ chức sưu tầm tư liệu sách báo trước 1975.

Hai hướng nghiên cứu chính của Ban Ngôn ngữ là phương ngữ Nam Bộ (PNNB) và ngôn ngữ các dân tộc thiểu số ở miền Nam. Do có những điều kiện thuận lợi nên hướng nghiên cứu PNNB đạt được những kết quả rất có giá trị. Đó là những công trình nghiên cứu rất sớm về PNNB và là những phát hiện độc đáo, thú vị về tiếng Việt ở vùng đất phía Nam tổ quốc.

PGS. Hồ Lê trong bài nghiên cứu “Phương ngữ Nam Bộ” (1992) (trong công trình “Văn hóa dân gian về người Việt ở Nam Bộ”) đã vẽ nên bức tranh toàn cảnh với những nét đặc trưng về ngữ âm, từ vựng, phong cách …của phương ngữ Nam Bộ.

Nhà nghiên cứu Nguyễn Văn Ái tổ chức biên soạn từ điển phương ngữ Nam Bộ, xuất bản lần đầu với tên gọi “Sổ tay phương ngữ Nam Bộ” (1987) được tái bản thành “Từ điển phương ngữ Nam Bộ” (1994), quyển từ điển đầu tiên về phương ngữ Nam Bộ làm cơ sở cho những từ điển khác về phương ngữ. Ông cũng có nhiều bài viết về PNNB, trong đó có “Tiếng Việt vùng đồng bằng sông Cửu Long” (1982).

PGS. Cao Xuân Hạo, một nhà ngữ học nổi tiếng, quan tâm tới hệ thống ngữ âm PNNB trong bài viết “Hai vấn đề âm vị học trong phương ngữ Nam Bộ”. (1988)

Nhà nghiên cứu Nguyễn Đức Dương chú ý tới những vấn đề từ vựng trong bài viết “Mấy nhận xét bước đầu về những khác biệt từ vựng-ngữ nghĩa giữa phương ngữ miền Nam và tiếng Việt toàn dân” (1983)

PGS.TS. Lê Trung Hoa, một chuyên gia về địa danh học, trong hai công trình “Địa danh ở thành phố Hò Chí Minh” (1991) và “Địa danh Nam Bộ” (2002), đã khảo sát cách dùng các từ ngữ Nam Bộ trong việc đặt tên các vùng đất, tên sông ngòi, tên làng xã, tên các công trình…

PGS TS Trần Thị Ngọc Lang đã cố gắng đi sâu phân tích, mô tả những khác biệt về từ vựng-ngữ nghĩa giữa PNNB và tiếng Việt toàn dân (TVTD) bằng phương pháp phân tích ngữ nghĩa và phương pháp thống kê để tìm ra những khác biệt về chất cũng như về lượng.

Những khác biệt này có thể giải thích được bằng những nguyên nhân ngôn ngữ và những nguyên nhân văn hóa-xã hội cũng như điều kiện địa lý tự nhiên.

Các bài nghiên cứu “Nhóm từ có liên quan đến sông nước trong phương ngữ Nam Bộ” (1978), “Cách xưng hô trong phương ngữ Nam Bộ” (1977), “Các yếu tố chỉ mức độ trong phương ngữ Nam Bộ” (1979), “Từ láy trong phương ngữ Nam Bộ” (1980), “Ngữ khí từ trong phương ngữ Nam Bộ” (1981) …đã chứng minh hai điều:

- Trước hết, việc hiểu biết từ vựng-ngữ nghĩa của PNNB góp phần hiểu được con người Nam Bộ, mà hiểu được nếp sống, tính cách, tâm lý của người Nam Bộ thì cũng giúp hiểu được cách dùng từ ngữ của họ.

- Từ đó chúng ta có thể rút ra một điểm về phương pháp nghiên cứu từ vựng-ngữ nghĩa PNNB: nghiên cứu phương ngữ không thể không tính đến những nhân tố văn hóa – xã hội và địa lý – tự nhiên. Có tính đến những nhân tố này thì kết quả nghiên cứu mới thỏa đáng.

Ở Việt Nam, trong số những đô thị lớn, Thành phố Hồ Chí Minh là thành phố đa dạng, phức tạp nhất về thành phần dân cư. Ở đây có đủ người của mọi miền đất nước và tập hợp nhiều tầng lớp xã hội. Vì thế nơi đây đặt ra rất nhiều vấn đề nghiên cứu về phương ngữ xã hội. Để góp phần nghiên cứu những đặc điểm ngôn ngữ - văn hóa – xã hội của thành phố HCM, Trung tâm nghiên cứu Ngôn ngữ học (thuộc Viện KHXH vùng Nam Bộ) đã đề xuất và thực hiện các đề tài nghiên cứu cấp Viện về những vấn đề phương ngữ xã hội ở Việt Nam nói chung và thành phố HCM nói riêng: “Quảng cáo và ngôn ngữ quảng cáo” (TS Nguyễn Kiên Trường chủ nhiệm đề tài) (2004), “Một số vấn đề về phương ngữ xã hội” (Trần Thị Ngọc Lang chủ nhiệm đề tài) (2005), “Tiếp xúc ngôn ngữ ở Thành phố Hồ Chí Minh” (TS Nguyễn Kiên Trường chủ nhiệm đề tài) (2005). Sau khi nghiệm thu, các đề tài này đã được chỉnh sửa và xuất bản thành sách.

Ngoài các cán bộ nghiên cứu của Trung tâm ngôn ngữ như Hồ Lê, Cao Xuân Hạo, Trần Xuân Ngọc Lan, Võ Xuân Trang, Lê Trung Hoa, Thái Văn Chải, Trần Thị Ngọc Lang, Tô Đình Nghĩa, Nguyễn Kiên Trường, Lý Tùng Hiếu, Trần Thị Tuyết Mai, Hồ Xuân Mai… các đề tài này còn được sự tham gia nhiệt tình của các giáo sư, các nhà nghiên cứu của các trường đại học ở thành phố HCM như các giáo sư Bùi Khánh Thế, Nguyễn Đức Dân…

3. HƯỚNG NGHIÊN CỨU TIẾNG VIỆT NAM BỘ TRONG THỜI GIAN TỚI

Nhìn lại quá trình và kết quả nghiên cứu tiếng Việt Nam Bộ 40 năm qua, chúng ta thấy rằng để có được những thành tựu đó, Viện KHXH vùng Nam Bộ và Ban Ngôn ngữ (Trung tâm nghiên cứu Ngôn ngữ) đã có định hướng đúng và các kế hoạch thực hiện nghiên cứu phù hợp với những điều kiện cụ thể trong từng thời kỳ.

Những kết quả đã đạt được sẽ giúp định hướng cho việc nghiên cứu tiếng Việt Nam Bộ trong thời gian tới. Đó là hướng nghiên cứu tiếng Việt Nam Bộ trong mối quan hệ với văn hóa - xã hội Nam Bộ, để thực hiện các chức năng trong giao tiếp xã hội, trong giảng dạy và học tập tiếng Việt ở nhà trường, trong việc biên soạn từ điển và sách giáo khoa các cấp phù hợp với phương ngữ các vùng miền, trên các phương tiện truyền thông đại chúng (báo chí, truyền thanh, truyền hình, internet…) và trong sáng tác văn học nghệ thuật…

Để kết luận, chúng ta có thể nói rằng so với những phương ngữ khác của tiếng Việt, PNNB khá non trẻ. Nó là công cụ giao tiếp của những cư dân năng động, phóng khoáng, sôi nổi. PNNB không bảo thủ mà biết điều chỉnh để phù hợp với xu thế phát triển của tiếng Việt và của xã hội. Nó sẵn sàng và dễ dàng tiếp thu những cái hay, cái mới và biết chọn lựa, sàng lọc những yếu tố không còn thích hợp. PNNB với bản sắc của mình cùng với các phương ngữ khác trong tiếng Việt góp phần tạo nên một tiếng Việt toàn dân đa dạng, phong phú và nhiều màu sắc.

TÀI LIỆU THAM KHẢO

1. Bình Nguyên Lộc, Nguyễn Ngu Í, 1958, Tiếng địa phương miền Nam, Tạp chí Bách Khoa , Sài Gòn

2. Cao Xuân Hạo, 1988, Hai vấn đề âm vị học trong phương ngữ Nam Bộ, Ngôn ngữ , số 1

3. Đinh Lê Thư, Nguyễn Văn Huệ, 1988, Cơ cấu ngữ âm tiếng Việt, Nxb Giáo dục

4. Hoàng Phê (chủ biên), 1992, Từ điển tiếng Việt, Trung tâm từ điển ngôn ngữ, Hà Nội

5. Hoàng Thị Châu, 1989, Tiếng Việt trên các miền đất nước, Nxb Khoa học xã hội , Hà Nội

6. Hồ Lê, 1992, Phương ngữ Nam Bộ, trong Văn hóa dân gian người Việt ở Nam Bộ, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội

7. Huỳnh Công Tín, 2007, Từ điển từ ngữ Nam Bộ, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội

8. Huỳnh Tịnh Của, 1895, Đại Nam Quấc âm tự vị, Sài Gòn

9. Lê Văn Đức (Lê Ngọc Trụ hiệu đính), 1974, Việt Nam tự điển, Nxb Khai Trí, Sài Gòn

10. Nguyễn Kiên Trường (chủ biên), 2004, Quảng cáo và ngôn ngữ quảng cáo, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội

11. Nguyễn Như Ý (chủ biên), Đặng Ngọc Lệ, Phan Xuân Thành, 1999, Từ điển đối chiếu từ địa phương,Nxb Giáo dục, TP HCM

12. Nguyễn Văn Ái (chủ biên), 1987, Sổ tay phương ngữ Nam Bộ, Nxb Cửu Long

13. Phạm Văn Hảo, 2009, Từ điển phương ngữ tiếng Việt, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội

14. Trần Thị Ngọc Lang, 1995, Phương ngữ Nam Bộ, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội

15. Trần Thị Ngọc Lang (chủ biên), 2005, Một số vấn đề về phương ngữ xã hội, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội

CHÍNH SÁCH NGÔN NGỮ DÂN TỘC Ở VIỆT NAM VÀ VIỆC GIẢNG DẠY NGÔN NGỮ DÂN TỘC THIỂU SỐ TẠI TRƯỜNG ĐẠI HỌC VĂN HOÁ THÀNH PHỐ HỒ CHÍ MINH

TS. Lâm Nhân

Đại học Văn hoá TPHCM

1. NGÔN NGỮ VÀ VĂN HOÁ

1.1. Ngôn ngữ

Ngôn ngữ, theo cách hiểu của Ngôn ngữ học, “là sự tập hợp các đơn vị và quy tắc (phát âm, dùng từ, đặt câu) đã được xã hội quy ước và quy định. Những quy ước và quy định này chính là cơ sở mà các thành viên của cộng đồng có thể dựa vào đó để tạo ra các sản phẩm ngôn ngữ có thể hiểu được đối với thành viên khác cùng cộng đồng”^{^[261]}. Nói cách khác, ngôn ngữ là "một hệ thống dấu hiệu nhiều tầng được người bản ngữ chấp nhận, ghi nhớ, hiểu và sử dụng trong khi giao tiếp với cộng đồng”^{^[262]}.

Về sự hình thành ngôn ngữ, theo Ăng-ghen, đó là một loại sản phẩm do con người tự mình tạo ra từ yêu cầu nội tại của chính mình trong quá trình phát triển lịch sử; ngôn ngữ không phải là hiện tượng sẵn có và hoàn chỉnh ngay một lúc, nó hình thành và phát triển cùng với quá trình hình thành và phát triển của con người, từ người vượn, trở thành con người văn minh, con người xã hội; ngôn ngữ tạo ra sự giao lưu giữa con người để liên kết con người lại thành cộng đồng xã hội^{^[263]}.

1.2. Ngôn ngữ và văn hoá

Cũng như mối quan hệ giữa ngôn ngữ với kinh tế, địa lý, toán học…, ngôn ngữ là phương tiện, là cầu nối để mở rộng giao lưu trao đổi, mở rộng tầm hiểu biết về văn hoá giữa các cộng đồng. Bên cạnh đó, ngôn ngữ và văn hoá còn có mối liên hệ mật thiết khác, đó là: sự hình thành ngôn ngữ là tiền đề nhiều mặt của sự hình thành văn hoá, mặc dù theo cách sắp xếp hình thức, ngôn ngữ nằm trong phạm trù văn hoá. Ngôn ngữ được coi là một phương tiện duy nhất có khả năng giải mã cho tất cả các loại hình nghệ thuật gắn với phạm trù văn hoá. Từ cơ sở của tiềm năng này, ngôn ngữ có khả năng tạo thành những tác phẩm nghệ thuật ngôn từ rất tổng hợp, phản ánh một cách tương đối tập trung tiến trình phát triển văn hoá của cộng đồng.

Theo nhà ngôn ngữ học Thuỵ Sỹ Ferdinand de Saussure – người cha đẻ của ngôn ngữ học hiện đại cũng như nhiều nhà khoa học xã hội khác, “ngôn ngữ và văn hoá nói chung đều là những thiết chế trừu tượng, chúng dần dần được hình thành cùng với sự phát triển của con người và xã hội”^{^[264]}. Và, ngôn ngữ, theo Ăng-ghen, “không chỉ là tiền đề tạo ra đối tượng văn hoá, mà hơn thế – từ trong chiều sâu – trước hết, nó là tiền đề tạo ra con người, đồng thời, từ đó con người tạo tiếp những tiền đề chủ quan và khách quan để làm hình thành cho mình đối tượng văn hoá”^{^[265]}.

Trên nhiều cấp độ, ngôn ngữ là tiền đề cho đối tượng văn hóa phát triển, và ngược lại, sự phát triển của văn hoá tạo tiền đề trở lại cho ngôn ngữ phát triển

2. VÀI NÉT VỀ CHÍNH SÁCH NGÔN NGỮ DÂN TỘC THIỂU SỐ Ở VIỆT NAM

2.1. Ngôn ngữ giao tiếp chung của 54 dân tộc trên lãnh thổ Việt Nam

Lãnh thổ Việt Nam có 54 dân tộc sinh sống, kết thành cộng đồng xây dựng, gìn giữ và phát triển đất nước trong suốt những năm trường lịch sử và để lại cho các thế hệ mai sau. Mỗi dân tộc có sắc thái văn hoá riêng, ngôn ngữ riêng, có lịch sử lâu dài gắn bó với Tổ quốc Việt Nam. Với chính sách dân tộc – đoàn kết – bình đẳng và giúp đỡ lẫn nhau giữa các dân tộc, từ lâu, Đảng và Nhà nước đã ý thức rất rõ nhiệm vụ phát triển kinh tế xã hội và phát triển nền văn hoá vùng dân tộc thiểu số. Và với sự đa dạng về ngôn ngữ, cộng đồng 54 dân tộc ở Việt Nam cần có ngôn ngữ chung để các dân tộc giao tiếp được với nhau, bình đẳng và giúp đỡ nhau cùng phát triển. Đó cũng chính là sự thấm nhuần tư tưởng của chủ nghĩa Mác – Lênin về vấn đề dân tộc của Đảng và Nhà nước ta.

Có nhiều chỉ thị, nghị quyết, kế hoạch đã được công bố, trong đó xác định và xác nhận tiếng Việt có vai trò là công cụ giao tiếp đồng thời là công cụ phát triển xã hội của tất cả các dân tộc trong môi trường đa dân tộc như ở nước ta.

Chính sách sử dụng tiếng Việt là ngôn ngữ giao tiếp giữa cộng đồng các dân tộc Việt Nam không chỉ phù hợp với tư tưởng tiến bộ của nhân loại về quyền bình đẳng giữa các dân tộc mà còn phù hợp với nhu cầu thực tế của đồng bào dân tộc thiểu số trong nước, góp phần bảo vệ, xây dựng và phát triển đất nước.

2.2. Chính sách ngôn ngữ văn hoá dân tộc thiểu số ở Việt Nam

Chủ trương phổ cập tiếng phổ thông (tiếng Việt) cho tất cả các dân tộc sinh sống trên lãnh thổ Việt Nam nhằm mục đích thúc đẩy sự phát triển bình đẳng ngôn ngữ của các dân tộc khác nhau và không có nghĩa là không tạo điều kiện để tiếng mẹ đẻ của các dân tộc được duy trì, phát triển. Ngay từ năm 1941, khi chưa giành được chính quyền, Đảng Cộng sản Việt Nam đã nêu trong nghị quyết của mình: “Văn hoá của mỗi dân tộc sẽ được tự do phát triển, tồn tại và được bảo đảm”. Tư tưởng, đường lối chính sách đúng đắn này đã được thể hiện nhất quán và rõ ràng trong các Hiến pháp của ta từ đó đến nay.

- Trong Hiến pháp 1960, sự tôn trọng và quan tâm đến quyền được sử dụng và và phát triển tiếng mẹ đẻ của các dân tộc thiểu số được khẳng định: “Các dân tộc có quyền duy trì hoặc sửa đổi phong tục, tập quán, dùng tiếng nói, chữ viết phát triển văn hoá dân tộc mình”.

- Hiến pháp 1980 và Hiến pháp 1992 một lần nữa nhấn mạnh: “Các dân tộc có quyền dùng tiếng nói, chữ viết, giữ gìn bản sắc dân tộc và phát huy những phong tục, tập quán, truyền thống và văn hoá tốt đẹp của mình”^{^[266]}.

Để thực thi những quyền cơ bản về ngôn ngữ của các dân tộc thiểu số trong các luật của Nhà nước, nhiều biện pháp hướng dẫn cụ thể đã được xây dựng và thực hiện:

- Năm 1980, theo Quyết định 53-CP của Hội đồng Chính phủ: “Tiếng nói và chữ viết hiện có của các dân tộc thiểu số được Nhà nước tôn trọng, duy trì, giúp đỡ và phát triển”.

- Năm 1997, Bộ Giáo dục Đào tạo có Thông tư số 1 GD-ĐT cụ thể hoá kế hoạch này: “Các dân tộc thiểu số có quyền sử dụng tiếng nói và chữ viết của dân tộc mình cùng tiếng Việt để thực hiện giáo dục tiểu học.

- Theo tinh thần quyết định 53-CP, Luật phổ cập giáo dục tiểu học đã được Quốc hội thông qua, trong đó hướng dẫn việc dạy và học tiếng nói, chữ viết dân tộc.

Trên thực tế, ngay sau khi miền Bắc được giải phóng, thực hiện chủ trương của Đảng và Nhà nước, nhiều địa phương có các dân tộc thiểu số ở miền Bắc đã tổ chức các hoạt động dạy chữ Thái, Tày, Nùng và Mông. Từ sau năm 1975, một vài dân tộc thiểu số khu vực Trường Sơn Tây Nguyên và Nam bộ cũng được học tiếng mẹ đẻ của mình. Tuy nhiên, do nhiều yếu tố, việc dạy và học tiếng mẹ đẻ tại các địa phương còn nhiều bất cập và chưa hiệu quả. Trong phạm vi bài viết này, tác giả không đề cập sâu về vấn đề này.

3. DẠY VÀ HỌC NGÔN NGỮ MỘT SỐ DÂN TỘC THIỂU SỐ Ở TRƯỜNG ĐẠI HỌC VĂN HOÁ TPHCM

Được sự đồng ý của Bộ Giáo dục và Đào tạo, Bộ Văn hoá Thông tin, Khoa Văn hoá Dân tộc Thiểu số – Trường Đại học Văn hoá Thành phố Hồ Chí Minh đã xây dựng khung chương trình đào tạo hệ Đại học, trong đó có môn học Ngôn ngữ của một số dân tộc tộc thiểu số (Chăm, Khơ me, Ê đê, Ba Na, Mơ Nông). Môn học có thời lượng 8 tín chỉ, tương đương 120 tiết học, mỗi tiết học được tính 50 phút. Sinh viên trong khoa có quyền lựa chọn để học một ngôn ngữ dân tộc thiểu số.

Nội dung môn học thông thường gồm có hai phần:

- Thứ nhất: cơ sở ngôn ngữ tiếng dân tộc đó (sự ra đời, những từ vựng và ngữ pháp cơ bản, cấu tạo chữ, thể thức viết và đọc).

- Thứ hai: tìm hiểu, rèn luyện ngôn ngữ dân tộc đó qua các văn bản cụ thể

3.1. Mục đích dạy và học ngôn ngữ một số dân tộc thiểu số ở Trường Đại học Văn hoá TPHCM

Theo kết quả khảo sát của một số nhà nghiên cứu, nhiều phiếu thống kê cho rằng, ngôn ngữ của các dân tộc thiểu số chỉ giữ vai trò là phương tiện trao đổi trong cộng đồng theo nghĩa đơn giản nhất^{^[267]}. Và như vậy, việc giảng dạy tiếng mẹ đẻ của các dân tộc thiểu số tại các địa phương mới chỉ dừng lại ở mục đích có tiếng nói để sử dụng trong cuộc sống.

Mục đích của việc dạy và học ngôn ngữ một số dân tộc thiểu số ở Trường Đại học Văn hoá TP. HCM :

- Tìm hiểu ngôn ngữ của tộc người trong bức tranh văn hoá 54 dân tộc ở Việt Nam

- Hỗ trợ công cụ nghiên cứu và quản lý về văn hóa các dân tộc thiểu số.

- Góp phần gìn giữ bản sắc văn hoá dân tộc.

Với mục đích rõ ràng và xác định đúng mục tiêu giảng dạy là sinh viên Khoa Văn hoá Dân tộc Thiểu số. Đồng thời, đào tạo ngắn hạn tiếng dân tộc thiểu số cho các cán bộ hiện đang công tác tại vùng đồng bào dân tộc thiểu số. Là cán bộ nghiên cứu và quản lý văn hóa dân tộc, các cán bộ đó cần phải biết tiếng của dân tộc mình nghiên cứu và tổ chức các hoạt động văn hóa. Đây là hướng đi đúng và cần thiết trong chương trình đào tạo của Nhà trường.

3.2. Một số vấn đề trong việc giảng dạy ngôn ngữ một số dân tộc thiểu số

- Lựa chọn ngôn ngữ giảng dạy

Trường Đại học Văn hoá TP. HCM đào tạo các cán bộ ngành văn hoá trong phạm vi từ Quảng Trị đến đất mũi Cà Mau. Chính từ cơ sở này, Nhà trường nên chọn ngôn ngữ của một số dân tộc thiểu số trên địa bàn Trung bộ và Nam bộ.

Hiện nay, một số dân tộc thiểu số ở Việt Nam chưa có chữ viết, hoặc một số dân tộc thiểu số có chữ viết được xây dựng từ bộ chữ latinh. Nếu để giảng dạy nhằm mục đích hỗ trợ công cụ nghiên cứu về các dân tộc thiểu số và góp phần gìn giữ bản sắc văn hoá dân tộc, theo chúng tôi nên chú trọng đến những ngôn ngữ có văn tự, có chữ cổ truyền thống (như ngôn ngữ Chăm, Khơ Me)

- Tập bài giảng và giảng viên giảng dạy:

Tập bài giảng là phương tiện cơ bản và bắt buộc cho việc giảng dạy trong các trường học. Tuy nhiên, hiện nay, tập bài giảng, tài liệu giảng dạy một số ngôn ngữ dân tộc thiểu số chưa có (đó là chưa nói đến giáo trình). Vấn đề này đòi hỏi Nhà trường khi xây dựng chương trình đào tạo phải đồng thời nghiên cứu, biên soạn tập bài giảng và trong tương lai là các giáo trình.

Bên cạnh tập bài giảng, giảng viên giảng dạy cũng là một vấn đề cần quan tâm của Nhà trường. Yêu cầu về giảng viên cho môn học này ngoài phương pháp sư phạm, chuyên môn về ngôn ngữ (tiếng nói và chữ viết) của dân tộc thiểu số còn đòi hỏi giảng viên có kiến thức về ngôn ngữ học và văn hoá của dân tộc đó. Vì vậy, việc đầu tư tìm nguồn giảng viên việc đào tạo giảng viên giảng dạy ngôn ngữ dân tộc thiểu số là việc làm cần thiết và cấp bách, đáp ứng yêu cầu đào tạo các cán bộ ngành văn hóa vùng đồng bào các dân tộc thiểu số. Ví dụ: chương trình đào tạo ngôn ngữ tiếng Khmer, yêu cầu về giáo viên cho môn học này ngoài phương pháp sư phạm, chuyên môn về ngôn ngữ (tiếng nói và chữ viết) còn đòi hỏi giáo viên có kiến thức về ngôn ngữ và văn hoá Khmer. Các trường học nên tìm nguồn giáo viên giảng dạy ngôn ngữ Khmer là các sư người Khmer đã hoàn tục, có bằng cấp phù hợp làm thầy giáo dạy tiếng Khmer cho sinh viên. Những người này vừa am hiểu văn hoá người Khmer, được đào tạo bài bản tiếng Khmer trong nhà chùa và đặc biệt là có tâm huyết trong việc bảo tồn văn hoá dân tộc.

Vấn đề đào tạo ngôn ngữ dân tộc thiểu số cho các cán bộ là người Kinh hiện đang công tác tại vùng đồng bào dân tộc thiểu số cũng vô cùng quan trọng. Là cán bộ nghiên cứu và quản lý văn hóa dân tộc, các cán bộ đó cần phải biết ngôn ngữ dân tộc để bảo tồn, phát huy các di sản văn hoá và tổ chức các hoạt động văn hóa.

Ngôn ngữ giao tiếp là cần thiết, và càng cần thiết hơn đối với cán bộ công tác tại vùng đồng bào các dân tộc thiểu số. Việc lựa chọn ngôn ngữ để đào tạo phù hợp với nhu cầu của xã hội, việc đào tạo nguồn giảng viên là vô cùng quan trọng và đó là một quá trình. “Vạn sự khởi đầu nan”, chúng tôi hy vọng rằng Trường Đại học Văn hóa TP.Hồ Chí Minh sẽ đi đầu trong việc đào tạo tiếng dân tộc thiểu số, là địa chỉ đáng tin cậy cho các học viên có quan tâm đến ngôn ngữ dân tộc.

Ngôn ngữ là dấu hiệu cơ bản để người ta phân biệt các tộc người khác nhau. Theo giáo trình Dân tộc học đại cương. Tiêu chí ngôn ngữ là tiêu chí đầu tiên để xác định thành phần dân tộc. Ngôn ngữ là một trong số các đặc trưng của tộc người.[268] Để kết thúc bài viết này, chúng tôi xin đưa ra đề xuất của một vị sư cả người Khmer: “Nhà nước xem xét lại việc biết nói tiếng dân tộc là tiêu chí xác định thành phần dân tộc. Dần dần tiến tới lấy tiêu chí biết đọc biết viết. Hiện nay, nhiều người mang chứng minh, hộ khẩu là người dân tộc Khmer nói riêng và các tộc người thiểu số khác nói chung chỉ để hưởng chính sách ưu đãi của nhà nước mà bản thân không có khả năng giao tiếp bằng tiếng dân tộc. Nên đưa số này ra khỏi thành phần dân tộc, kinh phí ưu đãi đó tái đầu tư vào việc đào tạo tiếng dân tộc cho cộng đồng các dân tộc thiểu số”

Đào tạo ngôn ngữ dân tộc góp phần bảo tồn và phát huy bản sắc văn hóa của các dân tộc thiểu số ở Việt Nam, đặc biệt là khu vực phía Nam. Hy vọng các nhà lãnh đạo, các cơ quan hữu quan, các nhà khoa học sẽ cùng đồng thuận và quan tâm, giúp đỡ, tạo điều kiện thúc đẩy việc đào tạo ngôn ngữ tiếng dân tộc thiểu số tại trường Đại học Văn hóa TP.Hồ Chí Minh ngày càng phát triển.

NHỮNG YẾU TỐ ẢNH HƯỞNG ĐẾN DẠY VÀ HỌC TIẾNG VIỆT BẬC TIỂU HỌC CHO HỌC SINH KHMER TRÊN ĐỊA BÀN THÀNH PHỐ HỒ CHÍ MINH

TS. Hồ Xuân Mai

Viện Khoa học xã hội vùng Nam Bộ

Kỹ năng sử dụng tiếng Việt của học sinh bậc tiểu học người Khmer hiện nay còn yếu kém. Thực trạng đó đặt ra các câu hỏi: làm sao để con em dân tộc Khmer trên địa bàn TPHCM nói riêng, đặc biệt là học sinh bậc tiểu học, có thể sử dụng tốt tiếng Việt? Những nguyên nhân nào khiến cho việc giảng dạy tiếng Việt cho đối tượng này chưa đạt kết quả như mong muốn? Chúng ta khắc phục nó bằng cách nào? Đây là những câu hỏi đang cần được sớm giải đáp.

1. ĐẶT VẤN ĐỀ

Cuối tháng 3/2015, để thực hiện đề tài nghiên cứu: Thực trạng dạy và học môn Tiếng Việt bậc tiểu học đối với học sinh Khmer trên địa bàn TPHCM hiện nay, chúng tôi có một đợt khảo sát thực trạng dạy và học môn Tiếng Việt bậc tiểu học đối với học sinh Khmer trên địa bàn TPHCM, cụ thể là các quận Bình Tân và huyện Bình Chánh. Đây là những địa phương có số học sinh Khmer tương đối đông, tập trung hơn các quận khác trong Thành phố. Mỗi địa phương chúng tôi chọn 1 trường; mỗi trường chúng tôi chọn (ngẫu nhiên) từ các lớp khoảng 20 - 25 học sinh để khảo sát. Tổng cộng có 45 học sinh người Khmer tham gia vào cuộc khảo sát này. Có bốn kỹ năng về tiếng Việt được khảo sát là nghe, nói, đọc, viết. Ngoài ra, chúng tôi còn phỏng vấn chiến lược giáo viên, các vị chức sắc tôn giáo và những người làm công tác giáo dục. Kết quả khảo sát 25 em thuộc khối 2, 3, 4 của 2 trường thuộc huyện Bình Chánh và 20 em khối 3, 4 ở quận Bình Tân, thì có 45 em (100%) đọc kém và 43 em (hơn 95%) diễn đạt kém vì không hiểu. Riêng lớp 5, tổng số học sinh khối này ở hai địa phương Bình Chánh và Bình Tân chỉ có 10 em. Khi được yêu cầu viết một đoạn miêu tả giờ ra chơi, các em phải rất khó khăn mới viết được; mỗi em viết trung bình 6 câu nhưng cả 10 em (100%) đều sai ngữ pháp, sử dụng từ sai và sai chính tả.

Tìm hiểu nguyên nhân học tập yếu kém của học sinh từ những người làm giáo dục và các bậc phụ huynh học sinh, chúng tôi có kết quả sau: Trong số 65 phụ huynh được phỏng vấn, 60 người (hơn 92%) có ý kiến chung là do đời sống kinh tế của các gia đình người Khmer còn nhiều khó khăn. Với 4 hiệu trưởng và 2 trưởng phòng được phỏng vấn, thì có 5 người (83%) khẳng định, ngoài lý do kinh tế, lý do thứ hai khiến các em tiếp thu bài không nổi vì năng lực tiếng Việt của các em quá kém; Có 60 phụ huynh và 24 giáo viên ở hai địa phương Bình Chánh và Bình Tân cho rằng do ảnh hưởng của tiếng mẹ đẻ (100%); Có 66 trong tổng số 70 phụ huynh được phỏng vấn nói rằng có nguyên nhân từ chính sách tuyển dụng và áp lực xã hội (94%); Có 30 trong số 35 giáo viên được hỏi (85%), và đều là người Kinh, cho rằng do quy định của thời lượng, phải đảm bảo tiến độ bài giảng, nên giáo viên không thể dừng lại để giải thích đầy đủ hơn cho các em học sinh người Khmer.

Từ các kết quả điều tra, bài viết phân tích làm rõ những nguyên nhân chủ yếu dẫn đến tình trạng học tập yếu kém của học sinh tiểu học người Khmer.

2. Vài nét vỀ ngưỜi Khmer trên đỊa bàn TPHCM

Người Khmer đã sinh sống từ rất lâu đời trên địa bàn TPHCM, với tổng số dân khoảng 24.268 người, tập trung chủ yếu là các quận Bình Tân (5.358 người), Bình Chánh (4.116 người) và Thủ Đức (1.487 người). Một vài nơi như quận 6, 12, Hóc Môn, quận 8 và Tân Bình cũng có người Khmer sinh sống nhưng số lượng rất ít, chỉ vài chục người (do Ban Dân tộc TPHCM cung cấp).

Đặc điểm lớn nhất của cộng đồng người Khmer ở TPHCM là sinh sống khép kín, ít tiếp xúc với những cộng đồng khác. Đặc điểm này, cùng với bản chất thật thà, hiền lành đã làm thành một cộng đồng người Khmer còn thụ động giữa một xã hội năng động như TPHCM. Đó cũng là lý do khiến đời sống của người Khmer ở TPHCM còn nhiều khó khăn so với những cộng đồng xung quanh.

Hầu hết người Khmer theo Phật giáo Tiểu thừa. Niềm tin tôn giáo đã ăn sâu vào đời sống của cộng đồng tộc người này. Chính vì vậy, ngoài thời gian lao động, học tập, người Khmer thường tới chùa sinh hoạt. Nói cách khác, ngôi chùa chính là ngôi nhà thứ hai của cộng đồng này, đảm nhiệm những chức năng quan trọng trong đời sống văn hóa-tinh thần của họ.

Ngôi chùa của người Khmer là một trường học thực thụ: có người dạy là các nhà sư; có phòng và lớp học; có người học, chủ yếu là các đối tượng trong độ tuổi học phổ thông; có chương trình giảng dạy với những tài liệu được biên soạn tùy theo kinh nghiệm của mỗi người. Hầu hết các thế hệ người Khmer đều được đào tạo từ chùa trước khi đi học trong các trường phổ thông. Vì vậy, nhiều người Khmer không biết chữ Quốc ngữ nhưng rất giỏi chữ Khmer. Hiện nay, khi đang học ở các trường phổ thông, được học chữ Khmer theo chương trình phổ thông, nhưng thời gian rảnh rỗi học sinh Khmer cũng vẫn phải tới chùa để học chữ(1).

Người Khmer trên địa bàn TPHCM sử dụng tiếng mẹ đẻ và tiếng Việt để giao tiếp. Tiếng Khmer thuộc loại hình đơn lập như tiếng Việt, nằm trong ngữ hệ Nam đảo (Austroasiatic), nhóm Môn-Khmer, và đang trên đường đơn tiết hóa mạnh mẽ(2). Tiếng Khmer ở TPHCM nói riêng, Việt Nam nói chung, có sự khác biệt về ngữ âm, từ vựng so với tiếng Khmer ở Campuchia. Tiếng Khmer của người Khmer ở TPHCM cũng khác với tiếng Khmer của người Khmer ở Sóc Trăng và Trà Vinh(3). Người Khmer cũng sử dụng chữ Sanskrit mượn của người Ấn Độ, nhưng cũng như tiếng nói, chữ viết của cộng đồng này có những khác biệt so với chữ viết của người Khmer ở chính quốc.

3. NhỮng YẾU tỐ Ảnh hưỞng đẾn DẠY VÀ HỌC tiẾng ViỆt bẬc TiỂu hỌc

3.1. Đời sống kinh tế

TPHCM là một trong những địa phương phát triển nhất nước. Đời sống vật chất của người dân thành phố cũng nhờ đó được cải thiện, mức sống được nâng cao. Riêng đời sống của người Khmer chưa được cải thiện nhiều, mà nguyên nhân chính là sự thụ động của cộng đồng. Các bậc phụ huynh người Khmer quan tâm đến cuộc sống gia đình nhiều hơn việc học tập của con em. Họ xem việc học của các em là một hình thức “cho có”, không mấy quan trọng. Mặt khác, do trình độ học vấn của phụ huynh có giới hạn nên ít có khả năng kiểm tra, theo dõi, nhắc nhở con em trong việc học tập. Cho nên, kết quả học tập của con em như thế nào phụ huynh hoàn toàn không biết. Cũng vì đời sống kinh tế còn khó khăn nên hầu hết các bậc phụ huynh Khmer ở những địa bàn chúng tôi khảo sát đều sẵn sàng để con em mình nghỉ học nhằm giảm bớt chi phí; cũng bởi khi nghỉ học, những em này còn có thể giúp được cha mẹ. Rất nhiều em mới chỉ học hết lớp 3, 4 hoặc đang học lớp 5 đã bị bắt buộc phải nghỉ học. Nói cách khác, vì phải lo cái ăn cái mặc nên các bậc phụ huynh Khmer ít để ý đến việc học của con em mình; không nghĩ rằng việc học có thể thoát nghèo, cải thiện đời sống sau này. Đó là lý do tại sao kết quả học tập của các em học sinh tiểu học người Khmer trên địa bàn TPHCM luôn luôn thấp, chưa như mong muốn. Điều này cũng giải thích số liệu mà chúng tôi thu thập được: 85% trong tổng số những trường hợp nghỉ học, bỏ học của học sinh Khmer trên địa bàn TPHCM hiện nay là do hoàn cảnh khó khăn, cha mẹ nghèo túng.

Kết quả của giáo dục nói chung, dạy tiếng Việt nói riêng, luôn có sự đóng góp “công sức của ba phía”: sự dạy dỗ của giáo viên, sự nỗ lực của bản thân học sinh và sự quan tâm của gia đình. Vì thiếu sự chăm lo của gia đình nên khó nâng cao kết quả học tập của các em.

3.2. Học sinh Khmer biết nói tiếng Việt muộn

Một vấn đề khá quan trọng khi nghiên cứu năng lực sử dụng tiếng Việt trong giao tiếp của học sinh tiểu học người Khmer là độ tuổi bắt đầu nói tiếng Việt của các em. Một học sinh người Kinh đủ sáu tuổi là bắt đầu học lớp 1. Học sinh Khmer cũng vậy. Nhưng khác với học sinh người Kinh, học sinh Khmer, hoặc bước vào lớp 1 mới biết nói tiếng Việt; hoặc đã biết nói tiếng Việt nhưng rất yếu, chỉ ở mức bập bẹ hoặc diễn đạt được một vài câu. Như vậy, so với học sinh người Kinh, học sinh Khmer khi bước vào lớp 1 phải tập nói lần thứ hai. Đây là một trong những trở ngại rất lớn, cả về mặt tâm lý lẫn mặt ngôn ngữ học, bắt buộc các thầy cô giáo phải tốn rất nhiều công sức nhưng không chắc có kết quả như mong muốn.

Mặt khác, bậc tiểu học là giai đoạn các em hoàn thiện ngôn ngữ cá nhân. Nếu chỉ dạy tiếng Việt thì chắc chắn các em sẽ sử dụng tiếng mẹ đẻ khó khăn và không đảm bảo yêu cầu bảo vệ tiếng nói của các dân tộc ít người. Còn nếu trường dạy cả hai thì xuất hiện một khó khăn khác: thiếu đội ngũ giáo viên biết tiếng Khmer và có năng lực giảng dạy. Hơn nữa, trên thực tế, các em đã sử dụng tiếng mẹ đẻ nhiều hơn tiếng Việt, cho nên, việc học tiếng Việt trở thành học ngoại ngữ. Điều này cũng có nghĩa là khi bước vào lớp 1, học sinh bậc tiểu học Khmer đã phải học song ngữ; thậm chí là tam ngữ (vì các em còn phải học tiếng Anh). Nói cách khác, học sinh tiểu học Khmer ngay từ khi bước vào lớp 1 đã có điểm xuất phát thấp so với học sinh người Kinh. Đây là một trong những trở ngại lớn nhất tác động đến quá trình dạy tiếng Việt cho học sinh Khmer. Để theo kịp với các bạn cùng lớp, các em học sinh Khmer phải nỗ lực rất đặc biệt, nhưng rõ ràng, với độ tuổi của các em, điều này là không thể. Đến khi lên học ở những lớp trên, trong khi các em học sinh Khmer vẫn phải đối phó với những hạn chế về tiếng Việt của mình thì các bạn học sinh người Kinh cùng lớp đã vượt lên hẳn, có nhiều ưu thế hơn. Tới đây thì có hai khả năng xảy ra: nếu mặc cảm tự ti các em sẽ nghỉ học, hoặc gia đình cho nghỉ; hoặc các em sẽ luôn bị thua kém so với các bạn khác trong lớp.

3.3. Truyền thống văn hóa

3.3.1. Tâm lý ngại tiếp xúc của cộng đồng tộc người

Một điểm rất đặc biệt ở cộng đồng người Khmer là họ ngại tiếp xúc với môi trường xung quanh. Họ sống khép kín trong phạm vi gia đình và cộng đồng; chỉ khi nào thật sự cần thiết thì họ mới giao tiếp với người ngoài tộc. Đặc điểm này có thể giúp bảo vệ được đặc trưng văn hóa của cộng đồng, nhưng mặt trái là nó hạn chế khả năng tiếp thu các thành tựu khoa học kỹ thuật và những tiến bộ xã hội. Đặc biệt, chính vì sống khép kín nên khả năng phát triển vốn từ tiếng Việt ở cộng đồng này rất hạn chế; khả năng sử dụng tiếng Việt để giao tiếp cũng khó khăn; làm hạn chế kỹ năng sử dụng tiếng Việt như một công cụ để phát triển xã hội và cộng đồng.

Học sinh bậc tiểu học Khmer cũng có tâm lý ngại tiếp xúc với bạn bè cùng lớp, ít nói chuyện hoặc tham gia sinh hoạt chung với tập thể, do đó kỹ năng sử dụng tiếng Việt của các em gặp rất nhiều khó khăn; khả năng tích lũy và sử dụng vốn từ vựng ở các em cũng hạn chế. Mặc dù các nhà tâm lý học cho rằng ở bậc tiểu học, học sinh thường rất dễ hòa đồng, rất dễ làm quen, làm bạn, nhưng trên thực tế, do thói quen của truyền thống cộng đồng, các em rất khó hòa nhập với các bạn cùng lớp. Có thể thấy sự thụ động của các em khi quan sát các em trong những giờ ra chơi.

Một vấn đề cần lưu ý là với học sinh tiểu học Khmer, trước khi bước vào lớp 1, hầu hết các em đều không được đến nhà trẻ hoặc các cơ sở giáo dục công cộng. Cho nên, các em càng thêm nhút nhát, ngại tiếp xúc. Tình trạng này làm tăng thêm khoảng cách giữa học sinh Khmer với học sinh người Kinh về điều kiện và năng lực sử dụng tiếng Việt. Khi học lên những lớp cao hơn, do vốn từ vựng bị hạn chế, khả năng tiếp thu bài học của các em sẽ khó khăn hơn.

3.3.2. Truyền thống sinh hoạt gia đình

Truyền thống sinh hoạt gia đình cũng là một trong những yếu tố gây trở ngại đối với việc dạy học tiếng Việt cho các em học sinh Khmer. Cuộc sống khép kín trong gia đình, khiến người Khmer rất ít khi tham gia những sinh hoạt xã hội. Vì vậy mà học sinh tiểu học Khmer không có điều kiện tiếp xúc với thế giới xung quanh. Khảo sát ở những khu vui chơi, những nơi có hoạt động văn hóa thì số người Khmer đưa con em tham gia rất ít, hầu như là không có. Điều này không chỉ vì tâm lý cộng đồng, mà còn có lý do về mặt kinh tế. Hơn nữa, vì hầu hết các bậc phụ huynh người Khmer đều sử dụng tiếng Việt còn yếu, cho nên, không thể giúp con em của mình học tốt tiếng Việt. Mà, khi phải giúp các em học tiếng Việt, hoặc môn học nào đó, thì các phụ huynh thường sử dụng tiếng Khmer để giải thích. Những điều này khiến cho học sinh tiểu học Khmer càng ít sử dụng tiếng Việt hiệu quả.

3.4. Ảnh hưởng của tiếng mẹ đẻ

Một lực cản rất lớn khác khi học sinh tiểu học Khmer học tiếng Việt chính là tiếng mẹ đẻ của các em. Tiếng Khmer thuộc ngữ hệ Nam Á, cùng nhóm Môn-Khmer với tiếng Việt. Tuy nhiên, tiếng Khmer phần lớn là đa tiết, trong khi đó tiếng Việt hoàn toàn đơn tiết. Vì vậy, cách phát âm của các em Khmer hoàn toàn khác với các em học sinh người Kinh cùng độ tuổi. Khi bước vào lớp 1, chính thói quen sử dụng tiếng mẹ đẻ đa tiết đã thành trở ngại khi các em tiếp xúc, nói tiếng Việt(4). Nếu lỗi phát âm của các em không được giáo viên khắc phục sớm, thì những hạn chế này sẽ theo các em về lâu dài, trong suốt quá trình học tập sau này.

Nhưng về mặt khoa học, đây là giai đoạn các em hoàn thiện cơ bản vốn từ vựng cũng như ổn định ngữ âm-tiếng nói của mình. Cho nên, chúng ta hoàn toàn có thể hướng dẫn, uốn nắn để giúp các em khắc phục những hạn chế khi phát âm tiếng Việt.

3.5. Ảnh hưởng của chính sách tuyển dụng và áp lực xã hội

Có một thực tế là hiện nay tất cả các cơ quan, đơn vị, công ty trong và ngoài nước khi tuyển dụng người đều đưa ra yêu cầu về trình độ ngoại ngữ, cụ thể là tiếng Anh. Đây là một yêu cầu chính đáng, bởi đó là một trong những tiêu chuẩn để đánh giá người được tuyển dụng và nâng cao chất lượng nhân lực. Tuy nhiên, đây lại là một trong những nguyên nhân khiến cho xã hội có cái nhìn không đúng về tiếng Việt, trong đó có các bậc phụ huynh người Khmer. Vì với họ có lẽ tiếng Việt không mấy quan trọng, không giúp con em của họ tìm được việc làm tốt, một nhu cầu bức thiết hiện nay. Đó là lý do tại sao ngay từ khi mới bước vào lớp 1, các bậc phụ huynh Khmer chú ý đến việc tạo điều kiện để con em họ học tốt môn tiếng Anh, nhưng không nhiều người giúp cho con em mình học tốt tiếng Việt. Các em học tiếng Việt như thế nào dường như không quan trọng, miễn học giỏi môn tiếng Anh là đủ. Đây là một trong những trở ngại không nhỏ trong việc dạy và học tiếng Việt cho học sinh tiểu học Khmer trên địa bàn TPHCM hiện nay(5).

Tuy nhiên, trong điều kiện xã hội Việt Nam, muốn học giỏi tiếng Anh, trước hết các em phải học giỏi tiếng Việt. Chỉ học giỏi tiếng Anh sẽ không giúp các em thành công ở đất nước mình.

3.6. Năng lực của giáo viên dạy môn Tiếng Việt bậc tiểu học

Tất cả giáo viên bậc tiểu học đều có bằng cấp chuyên môn và hầu hết đều có bằng Cử nhân Giáo dục tiểu học. Như vậy, họ có đủ trình độ chuyên môn để giảng dạy. Vấn đề là, hầu hết những giáo viên này đều là người Kinh(6). Cho nên, trong quá trình giảng dạy cho học sinh người Khmer, họ sẽ gặp không ít khó khăn, đặc biệt là khi giảng dạy từ lớp 3 đến lớp 5. Có hai lý do dẫn đến tình hình này.

Về mặt khoa học, vốn từ của các em lúc này còn rất ít, vì chỉ mới học từ 3 đến 5 năm, rất khó để tiếp thu bài giảng, mà giáo viên phải đảm bảo tiến độ bài giảng do quy định của thời lượng, không thể dừng lại để giải thích đầy đủ hơn. Vì thế, sau một thời gian, các em càng khó hiểu được những bài tiếp theo, dẫn đến cái gọi là “mất căn bản” trong học tập.

Về tâm lý, học sinh Khmer ở những lớp này không dám hỏi giáo viên những gì mình chưa hiểu như các em người Kinh. Không phải các em sợ, mà do các em không đủ vốn từ để hỏi, không đủ vốn từ để diễn đạt nội dung cần hỏi. Nói cách khác, các em không biết phải diễn đạt bằng cách nào. Cho nên, các em chấp nhận những gì đã biết. Về phía giáo viên, họ chỉ được trang bị những kiến thức về tâm lý độ tuổi, ít hiểu biết về đặc trưng văn hóa của một cộng đồng, nên khó nắm bắt được những gì các em đang cần phải bổ túc. Mặt khác, tất cả học sinh Khmer đều nói tiếng mẹ đẻ, là ngôn ngữ thứ nhất của các em. Theo các nhà ngôn ngữ học, ngôn ngữ thứ nhất sẽ là ngôn ngữ chiếm ưu thế trong suốt quá trình giao tiếp xã hội. Do đó các em sẽ sử dụng tiếng mẹ đẻ để tiếp nhận các kiến thức khoa học nhiều hơn tiếng Việt. Giáo viên người Kinh thì không biết tiếng Khmer nên không thể diễn đạt cho các em hiểu. Do vậy, giáo viên khó phát huy được năng lực, sở trường một cách tốt nhất khi giảng dạy cho học sinh Khmer.

4. KẾt luẬn

Học sinh bậc tiểu học Khmer ở TPHCM gặp nhiều khó khăn khi học môn Tiếng Việt so với học sinh người Kinh cùng khối lớp. Chính vì lý do này mà hầu hết các em đều học kém hơn so với các bạn và là một trong những nguyên nhân khiến các em bỏ học sớm.

Có bốn nguyên nhân khiến cho các em học sinh bậc tiểu học Khmer học kém môn Tiếng Việt, đó là: do đời sống kinh tế khó khăn, do các em biết nói tiếng Việt muộn, do ảnh của truyền thống văn hóa (tộc người) và do ảnh hưởng của chính sách tuyển dụng lao động của xã hội. Nếu các chính sách xã hội và ngành giáo dục khắc phục được những trở ngại trên thì mới có thể giải quyết căn bản tình trạng học yếu tiếng Việt của học sinh người Khmer hiện nay.

MẤY SUY NGHĨ VỀ VIỆC SỬ DỤNG TỪ NGỮ TRÊN BÁO CHÍ

TS. Trần Văn Tiếng

Đại học Ngoại ngữ – Tin học TPHCM

Bài viết như là một sự đúc kết những hiện tượng thường thấy trên báo đài hiện nay, đó là tình hình sử dụng tiếng Việt và việc xử lý những từ ngữ gốc Anh trong vài năm trở lại đây. Đối với tiếng Việt, việc viết sai chính tả, dùng sai từ ngữ hoặc viết câu sai là những hiện tượng phổ biến. Bên cạnh đó, những từ ngữ có nguồn gốc nước ngoài, chủ yếu là tiếng Anh, ngày càng phổ biến trên báo tiếng Việt (báo in, báo mạng) do vậy việc xử lý những từ ngữ này với những phương án: giữ nguyên tự dạng, phiên âm hay dịch nghĩa cũng là những vấn đề cần lưu ý.

Ngày nay, không ai có thể phủ nhận được vai trò của báo chí trong đời sống xã hội. Con người sống trong xã hội hiện đại, dù ở bất cứ nơi đâu, hoạt động trong bất kỳ lĩnh vực nào đều chịu những tác động trực tiếp hoặc gián tiếp từ những thông tin mà báo chí mang lại. Và trong dòng chảy không ngừng của hệ thống thông tin truyền thông, vai trò của người làm báo ngày càng trở nên cực kỳ quan trọng. Do đó, bên cạnh năng lực chuyên môn, tư duy nhạy bén, người làm báo cần phải có trình độ, năng lực và ý thức sử dụng từ ngữ trên báo chí (bao gồm cả báo in, báo mạng, báo nói...) sao cho chuẩn xác, vì trong từng bài báo của họ, mỗi ngôn từ đều có sức lan toả và sức tác động nhất định đến việc sử dụng ngôn ngữ trong xã hội.

Dưới đây chúng tôi muốn nêu những vấn đề liên quan đến việc dùng từ ngữ tiếng Việt và việc xử lý những từ gốc Anh trên báo đài hiện nay.

1. NHỮNG LỖI THƯỜNG GẶP KHI SỬ DỤNG TỪ NGỮ TIẾNG VIỆT

Dễ dàng nhận thấy rằng trên báo đài hiện nay có nhiều từ ngữ được lặp đi lặp lại đã tác động không nhỏ đến ý thức sử dụng ngôn từ của người đọc. Người đọc quen dần với những từ ngữ trên báo và sau đó sử dụng chúng một cách tự nhiên. Lấy ví dụ, trong vài năm trở lại đây, cụm từ “các phương tiện tham gia giao thông” hoặc “công bố công khai” là những cụm từ xuất hiện thường xuyên trên báo chí. Xét về ngữ nghĩa, người ta không biết rằng đây là những cụm từ có kết hợp sai. “Giao thông” là “Việc đi lại từ nơi này đến nơi khác của người và phương tiện chuyên chở”, trong khi “tham gia” có nghĩa là “góp phần hoạt động của mình vào một hoạt động, một tổ chức chung nào đó”. Do vậy nói “tham gia giao thông” là sai mà chỉ cần nói “các phương tiện giao thông” như trước đây đã từng dùng, bởi “các phương tiện giao thông” là đã bao hàm ý “việc đi lại của các phương tiện chuyên chở”, còn khi nói đến người điều khiển xe thì chỉ cần nói “lưu thông trên đường” là đủ. Trường hợp “công bố công khai” là một hiện tượng dùng thừa từ, lý do là “công” (trong công bố) đã có nghĩa “công khai” và “bố” là “tuyên bố”. Do vậy có thể nói: tuyên bố công khai hoặc chỉ dùng công bố mà không cần phải kết hợp thêm với “công khai”. Tiếc rằng hai cụm từ này đã trở nên quá quen thuộc trong đời sống xã hội nên việc điều chỉnh lại cho đúng là khó khả thi.

Thực tế là do sự bùng nổ thông tin như hiện nay, sự ra đời của báo mạng và hàng loạt các ấn phẩm thông tin truyền thông khác là điều hiển nhiên. Chính lúc này người làm báo cần phải là những người có kiến thức và ý thức sử dụng tiếng mẹ đẻ một cách chuẩn xác, nhuần nhuyễn để không tạo ra những hiện tượng “lệch chuẩn” không đáng có trong thực tế. Chẳng hạn, chúng ta thấy đây đó vẫn còn việc sử dụng tuỳ tiện những từ Hán Việt như những trường hợp dưới đây:

(1) “...đội ngũ giảng viên vẫn còn khiêm tốn so với tốc độ tăng quy mô đào tạo (...)” [TN, 15.5.2014].

(2) Mặc dù là chủ tịch nhưng ông ấy vẫn sống trong một căn hộ khiêm tốn.

(3) Vì xe quá khổ, siêu trường, siêu trọng thì không cần cân mà chỉ kiểm tra giấy phép lưu hành được cấp [TT, 4.2014].

(4) Bộ trưởng Bộ GTVT nói về phí lưu hành xe cá nhân [TN, 4.1.2012],

(5) Yamaha Motor Việt Nam thông báo chiến dịch triệu hồi xe Nozza. [TN, 20.5.2013]

(6) Toyota triệu hồi 43.037 xe Innova, Fortuner và Hilux [TT, 13.5.2014].

Trong trường hợp của (1) và (2), thay vì nói “thiếu”, “kém” hoặc “yếu”, người viết ở đây lại dùng từ khiêm tốn với mục đích nói tránh, trong khi rõ ràng nghĩa của từ này lại không phải như thế: khiêm tốn được dùng để nói về tính cách, đức tính của con người, tự nhận mình còn kém dù đã đạt đến mức cao, mức cần thiết. Kết quả là hiện nay hầu như mọi người cho rằng cách nói “Thành tích thi đấu của đội tuyển Việt Nam còn khiêm tốn”, “Cơ sở vật chất còn khiêm tốn”...là cách nói thông thường. Trong khi đó, lưu hành có nghĩa “cái gì đó được đưa ra sử dụng rộng rãi, từ tay người này sang tay người khác”, do vậy ở (3) và (4), lẽ ra người viết phải sử dụng từ lưu thông thì mới chính xác. Với trường hợp dùng triệu hồi như trong (5) và (6) thì rõ ràng người viết đã nhầm lẫn với thu hồi, bởi triệu hồi là gọi ai đó về, thường dùng trong lĩnh vực ngoại giao còn thu hồi là từ gốc Hán Việt có nghĩa: lấy lại, nhận lại, thu về những gì đã phát ra, đưa ra nhưng có lỗi, có sai sót.

Do nghĩa của từ Hán Việt vốn rất trừu tượng lại bị chi phối bởi hiện tượng gần âm, gần nghĩa nên việc hiểu đúng nghĩa của từ là điều hết sức khó khăn. Người viết đôi khi nhầm lẫn nghĩa của từ này sang từ khác hoặc dùng sai, dùng thừa mà không hề biết. Ví dụ, có báo viết:

(7) Tại bệnh viện, sau khi hội thẩm và tiêm thuốc, bác sĩ trưởng khoa thông báo với sếp rằng (…) [KD và PL, Xuân Kỷ Mão, 1999].

(8) Sau thời gian này, Tuấn “chó” càng quy tập đàn em, đồng thời vừa trộm cắp xe vừa tổ chức tiêu thụ ở khu vực Bình Dương...” [TT, 29.2.2011],

Trong những trường hợp trên, từ hội thẩm (đại biểu nhân dân cùng ngồi xử án với các thẩm phán ) là từ sai nghiêm trọng do người viết đã không nhớ được từ hội chẩn; thay vì dùng quy tụ người viết đã dùng quy tập mà không nhớ rằng từ quy tập chỉ được dùng duy nhất với nghĩa “tìm và tập hợp hài cốt liệt sĩ để cải táng”. Từ này chỉ xuất hiện sau 1975.

Bên cạnh lớp từ Hán Việt thì việc sử dụng thiếu chính xác những từ thuần Việt cũng diễn ra không ít. Trong khi viết, có khi do viết vội, người viết đã vô tình dùng sai những từ thông thường, dễ hiểu. Chẳng hạn:

(9) Vợ buôn gánh bán bưng, chồng lọc cọc chạy xe ôm [CATP, 1999]

(10) Chị phải dắt đứa con năm tháng tuổi ra đi [CATP, 1998]

(11) Nhưng tôi chỉ nhớ năm ấy tôi được 29 tuổi và bây giờ tôi đã lên 63 tuổi [VNTP]

Dễ nhận ra sự vô lý của từ lọc cọc được dùng ở trên vì chạy xe ôm chỉ có thể là vất vả; không thể dùng dắt khi con mới 5 tháng tuổi và lên (khi dùng nói về tuổi) chỉ kết hợp với lên năm, lên ba chứ không thể là lên 63 tuổi được!

Có một thực tế đáng lo ngại là hiện nay xu hướng tạo ra từ ngữ mới, nghĩa mới cũng khá phổ biến trên các báo. Có báo đặt tựa đề như: “Ủ mưu” giết bà chủ quán internet…vì món nợ sáu triệu đồng” [Báo CL & XH] hoặc “Xoá sổ nhiều tụ điểm kinh doanh nhạy cảm” [www.congan.com,vn]. Từ “ủ mưu” là một từ khó chấp nhận thay vì phải dùng âm mưu, kinh doanh nhạy cảm là một kết hợp mơ hồ thay vì dùng kinh doanh ngành nghề nhạy cảm, ...

Ngoài từ ngữ, thỉnh thoảng chúng ta cũng thấy có những câu không chuẩn xác về cấu trúc và ngữ nghĩa xuất hiện trên báo. Không chú ý đến cấu trúc của câu, đôi khi người viết có thể tạo ra những câu thiếu thành phần câu. Chẳng hạn với một đoạn chỉ có 3 câu, người viết đã tạo ra 2 câu chưa hoàn chỉnh:

(12) Thời vàng son của đại gia thuỷ sản ảo ở Cà Mau chủ yếu nhờ “đi đêm” với cán bộ NH. Chỉ cần giải ngân hồ sơ vay vốn ưu đãi sẽ có ngay bạc tỷ để đổi đời. Từ anh phụ hồ đến người thợ điện lạnh chỉ cần đăng ký thành lập DN, mua thiết bị nhằm phô trương thanh thế, tốn 200 ngàn chi phí xin giấy phép đăng ký để được giải ngân và thế là túi rủng rỉnh tiền. [www.congan.com.vn].

Hoặc là những câu mà bộ phận bổ ngữ chưa trọn vẹn:

(13) Cục trưởng Cục y tế dự phòng Nguyễn Văn Bình cho biết, quá trình chuyển hoá các chất tạo năng lượng cung cấp cho các hoạt động để duy trì sự sống của cơ thể [TN, 11.7.2011].

Ở câu trên, nhất thiết phải có một thông tin liền kề sau “...sự sống của cơ thể” thì cấu trúc câu mới đầy đủ.

Về mặt ngữ nghĩa, đôi khi người viết không chú ý đến nội dung diễn đạt hoặc do bị phân tâm, bị chi phối bởi yếu tố ngoại cảnh nên đã tạo ra những câu sai lô-gích, không đúng với thực tế. Ví dụ:

(14) Theo ông phó chủ tịch huyện Lục Ngạn thì huyện ông năm ngoái bán 5.000 tấn vải thiều, thu 6,5 tỷ đồng. Năm nay bán 1.200 tấn vải, chỉ thu được 7 tỷ đồng. Hoá ra…càng làm càng dại. [VNTW 32, 7-8-1999].

(15) Mãi tới khi nhắm mắt xuôi tay, bà Diệu mới thấu hiểu và trút bỏ những trói buộc, thổ lộ cùng ông Khôi những tình cảm chân thành lâu nay bị nén chặt trong lòng [SGGP 17.2.2002].

Câu (14) khó thuyết phục người đọc do lối so sánh không lô-gích. Lẽ ra “năm nay mới bán 1.200 tấn vải thiều, chỉ bằng 1/4 của năm trước nhưng đã thu được 7 tỷ đồng” thì “càng làm càng lời” chứ không phải dại! Và ở câu (15), khi nhắm mắt xuôi tay (= chết), có lẽ không ai còn có cơ hội “thấu hiểu”, “trút bỏ” và “thổ lộ” được!

2. VIỆC XỬ LÝ NHỮNG TỪ GỐC ANH TRÊN BÁO, ĐÀI

Do nhiều nguyên nhân khách quan, đặc biệt là trong tiến trình tiếp xúc ngôn ngữ và giao lưu văn hoá, hiện tượng tiếp nhận và sử dụng những từ ngữ có nguồn gốc khác vào trong hệ thống của một ngôn ngữ nào đó là một hiện tượng phổ biến. Thực tế, khái niệm “từ vay mượn”, “từ ngoại lai”, “từ ngoại nhập” vẫn chưa phản ánh hết bản chất của hiện tượng này trong hoạt động nói năng của một cộng đồng sử dụng ngôn ngữ bản địa. Cách gọi “từ ngữ nước ngoài” có lẽ là cách gọi khá phổ biến của những người quan tâm nghiên cứu vì nó mang tính khái quát hơn cả.

Tiếng Anh – một trong năm ngôn ngữ được UNESCO công nhận là thứ tiếng phổ biến trên thế giới – khoảng vài chục năm qua ngày càng mở rộng ảnh hưởng của mình trên trường quốc tế. Theo một tài liệu gần đây, người ta ước đoán có khoảng 2 tỉ người sử dụng tiếng Anh như là tiếng mẹ đẻ hoặc ngôn ngữ thứ hai và ngoại ngữ ở trên 100 quốc gia và các vùng lãnh thổ khác nhau; trong khi ở Việt Nam có khoảng 98% số lượng học sinh, sinh viên theo học tiếng Anh. Thêm nữa, từ lâu do tính phổ quát của tiếng Anh nên ngay trong nội bộ của ngôn ngữ này cũng đã dung nạp nhiều từ ngữ của các ngôn ngữ khác và dần dà người ta không quan tâm đến nguồn gốc của chúng.

Chính trong điều kiện như thế, nhằm đạt được hiệu quả giao tiếp, việc tiếp nhận và sử dụng từ ngữ tiếng Anh trong các ngôn ngữ là điều không thể tránh khỏi. Vấn đề còn lại là cách tiếp nhận và sử dụng chúng ra sao lại tùy thuộc vào nhiều yếu tố khác nhau (như tập quán, quan điểm, tâm lý, hoàn cảnh xã hội, chính sách ngôn ngữ của mỗi nước…) nên việc xử lý các từ ngữ tiếng Anh trên các báo đài ở Việt Nam cũng theo những cách khác nhau và cũng không giống các quốc gia khác. Lấy ví dụ, khi computer được phổ biến khắp thế giới, người Việt gọi là “máy tính/ máy vi tính” chứ ít khi hoặc không dùng “mua máy computer” hay “cài đặt chương trình cho máy computer” trong khi nhiều nước lại sử dụng cả nguyên tự dạng.

Sự có mặt của nhiều từ ngữ tiếng Anh trong quá trình nói và viết tiếng Việt trên báo chí đã trở thành một hiện tượng xã hội và không phải chỉ mới diễn ra trong thời gian gần đây. Trong quá khứ, do điều kiện xã hội, do điều kiện tiếp xúc với thế giới bên ngoài còn hạn hẹp, các vị tiền nhân của chúng ta hầu hết chỉ biết chữ Hán và chỉ tiếp xúc với những từ ngữ gốc Anh – Mỹ thông qua sách vở của Trung Quốc nên không có cách nào khác ngoài âm đọc Hán Việt, vì thế mới có Hoa Thịnh Đốn ‰ ghi cho Washington, Nữu Ước ‰New Yook, Luân Đôn ‰London, Phần Lan ‰Finland, Ba Lê ‰Paris, Đan Mạch ‰ Denmark và những trường hợp khác như Anh, Đức, Ý, Hà Lan, Thổ Nhĩ Kỳ, v.v..

Sau khi nước nhà thống nhất, đất nước còn bộn bề khó khăn, để thích ứng với trình độ dân trí khi ấy, chủ trương phiên âm các từ ngữ gốc Anh đã được áp dụng và tiến hành trong một thời gian dài. Tuy nhiên, trong quá trình sử dụng đã nảy sinh hàng loạt vấn đề bất cập. Tỉ dụ như vấn đề nên hay không nên dùng dấu gạch ngang tách âm tiết của từ (Washington š Oa-sinh-tơn > < Oasinhtơn), thêm hay không thêm dấu thanh (Australia š Ôt-xtrây-lia > <Ốt-xtrây-lia, Arabia š Ả-rập> < A-rập), vấn đề xử lý thế nào những trường hợp bảng chữ cái tiếng Việt không có như f, j, z, w và các tổ hợp phụ âm sr, sh, cr/kr, pr, fl, str, cl… (Shakespeare š Sếch-xpia > < Sếc-xpia, Sếc-spia, Massachusetts š Ma-sa-su-set > < Mas-sa-chu-set, Bush š Bu-sơ…). Và cũng chính từ những sự thiếu nhất quán ấy, nhiều chuyên luận, nhiều cuộc hội thảo xoay quanh vấn đề này đã diễn ra nhằm đi tìm những giải pháp thích hợp, khả thi, kể cả giải pháp có tính chất pháp lệnh (thể hiện bằng các qui định của nhà nước). Tựu trung nội dung thảo luận quy tụ vào các điểm phiên hay không phiên âm và khi phiên âm thì phải phiên như thế nào cho thoả đáng về mặt ngữ âm và chữ viết. Ở đây cũng cần nhấn mạnh thêm rằng dù có cố gắng thế nào thì việc dùng con chữ của một ngôn ngữ này (ví dụ như tiếng Việt) để phiên âm từ ngữ của một ngôn ngữ khác (ví dụ như tiếng Anh) vẫn không phản ánh đúng bản chất ngữ âm của từ cần phiên.

Kết quả khảo sát sơ bộ của chúng tôi dưới đây cho thấy thực tế việc tiếp thu và sử dụng các từ ngữ gốc Anh (TNGA) trên báo chí tiếng Việt hiện nay diễn ra theo những hướng khác nhau. Tuy nhiên, cũng cần nhận thức rằng, trong xu thế toàn cầu hóa cũng như trong điều kiện hội nhập và phát triển, tiếng Việt cũng phải vận động và phát triển theo hướng tích cực, đồng thời phải chứng tỏ được vị thế của mình trong giao lưu quốc tế. Bằng chứng là sau khi đất nước mở cửa, việc dạy tiếng Việt cho người nước ngoài đã phát triển mạnh hơn bao giờ hết, và tiếng Việt lại càng phải chứng tỏ năng lực của mình, đó là năng lực diễn đạt, là phương tiện giao tiếp cũng như công cụ của tư duy hữu hiệu nhất, quan trọng nhất trong mọi hoạt động xã hội. Bên cạnh đó, việc tiếp nhận, sử dụng TNGA trong hoạt động giao tiếp xã hội hiện nay là một hoạt động tất yếu.

Các TNGA thường xuất hiện ttên báo chí tiếng Việt chủ yếu gồm những từ chỉ địa danh, nhân danh. Trong lĩnh vực khoa học, báo chí tiếng Việt cũng phải tiếp nhận những thuật ngữ khoa học mà hệ thống thuật ngữ tiếng Việt không có.

Trước hết về lớp từ chỉ địa danh và nhân danh – những từ có tần số xuất hiện cao trên báo đài – kết quả khảo sát cho thấy:

- Các báo đài phía Nam có xu hướng giữ nguyên tự dạng những từ gốc Anh chỉ địa danh như Canada, Massachusetts, New Zealand, Philippines, Singapore, California, London, Los Angeles, New York, … Sự thống nhất cao trong việc giữ nguyên tự dạng của các báo đài phía Nam còn thể hiện qua những từ tiếng Anh ghi âm địa danh của những quốc gia, vùng lãnh thổ thuộc ngữ hệ khác như Afghanistan, Argentina, Brazil, Brunei, Israel, Pakistan, Tel Aviv,…

Riêng đối với những từ phiên chuyển qua cách đọc âm Hán Việt và đã thành truyền thống thì các báo đài cả phía Nam và phía Bắc đều xử lý như nhau. Ví dụ các trường hợp Ai Cập, Ấn Độ, Ba Lan, Bỉ, Bồ Đào Nha, Đan Mạch, Pháp, Nhật Bản, Hà Lan, Bình Nhưỡng, …

- Có những trường hợp mà theo chúng tôi là khá đặc biệt như là London, Moscow vẫn chưa ổn định. Với London, do áp lực của hình thức phiên qua âm Hán Việt trước đây (Luân Đôn) nên rải rác vẫn chưa có sự thống nhất, cụ thể các báo TT, TN, PL, NLĐ, PN TP.HCM giữ nguyên dạng London, trong khi đài VTV viết Luân Đôn còn báo SGGP và HNM lại dùng cả hình thức London, Luân Đôn. Tự dạng Moscow trong tiếng Anh được các báo xử lý cũng không nhất quán khi viết như Matxcơva (TT), Moscow (NLĐ), Mátxcơva (HNM) hoặc cả hai hình thức Moscow/ Mátxcơva (VTV).

- Riêng với nhân danh (bao gồm tên người, tên chức vụ, tên ấn phẩm, tên các cơ quan, tổ chức) thì hầu như các báo đài phía Nam đều giữ nguyên tự dạng. Chẳng hạn Barack Obama, Gordon Brown, Hillary Clinton, Michael Jackson, The Ghost Writer (phim), Avatar (phim), The hurt locker (phim), …Riêng chức vụ, hầu như các báo đều ghi nguyên tự dạng (trước đó có hoặc không ghi chức danh bằng tiếng Việt), đặc biệt là các trang quảng cáo, chẳng hạn: Giám đốc học vụ (Academic Director), Giám đốc nhãn hiệu (Brand Manager), Trưởng bộ phận kỹ thuật (Resident Engineers), v.v.

Trong khi đó, chúng tôi thấy các báo đài phía Bắc vẫn giữ hình thức phiên âm xen lẫn với hình thức giữ nguyên tự dạng những địa danh: Ôxtrâylia, Chilê, Côoét, Inđônêxia, Băng Cốc, Conxếpxơn, Mátxcơva, Niu Đêli, Niu Yoóc, Xantiagô, Xê-un, Tô-ky-ô, Oasinhtơn, … Đối với nhân danh, hiện tượng này cũng thấy rải rác: Barắc Ôbama, Gôđơn Brao, Bu-sơ,….

Nhìn chung, sử dụng TNGA trong báo chí tiếng Việt hiện nay là một xu thế tất yếu. Thực tế là chúng ta đã có những cách xử lý khác nhau đối với chúng, trong đó việc giữ nguyên dạng là một xu hướng khá phổ biến, đáp ứng với trình độ dân trí nước ta hiện nay. Chúng tôi thấy việc này diễn ra bình thường trên báo đài. Những khác biệt trong việc vận dụng và xử lý về mặt hình thức và nội dung các TNGA trong tiếng Việt là điều tất yếu bởi nó xuất phát từ nhiều yếu tố (như đặc trưng loại hình ngôn ngữ, loại hình văn tự, tâm lý, tập quán, quan điểm xã hội, chính sách ngôn ngữ của mỗi quốc gia…) nhưng trên hết, mỗi ngôn ngữ phải được vận động và vận động theo những qui luật khách quan và việc sử dụng TNGA trên mỗi báo đài cần phải có sự nhất quán.

3. TẠM KẾT

Có thể nói, viết báo là công việc khó khăn, phức tạp. Ngoài nhiệm vụ mà xã hội giao phó, người làm báo còn có trách nhiệm rất lớn đối với “lời ăn tiếng nói” của cộng đồng sử dụng ngôn ngữ thông qua mỗi bài báo của mình. Chính vì vậy, ngay từ những năm đầu tiên mở đường cho báo chí cách mạng Việt Nam, Bác Hồ đã chú ý đến việc xây dựng phong cách ngôn ngữ báo chí cũng như vai trò của người làm báo cách mạng. Đối với việc sử dụng ngôn từ, Bác đã từng chỉ rõ: việc dùng từ phải chuẩn xác nhưng giản dị, súc tích nhưng không nông cạn. Để làm được điều đó, trước khi bắt tay vào viết bài, người viết cần xác định đối tượng tiếp nhận và mục đích mà bài báo hướng tới là gì. Câu tự vấn “Vì ai mà mình viết? Mục đích viết là gì?” của Bác đã được Bác nhắc đi nhắc lại nhiều lần và đã trở thành phương châm tác nghiệp của người cầm bút. Lời dạy của Người vẫn còn nguyên giá trị.

*Ghi chú:

Những chữ viết tắt tên các báo đài: TN = Thanh Niên, TT = Tuổi Trẻ, KD & PL = Kinh Doanh và Pháp Luật, CATP = Công An TP.HCM, CL & XH = Công Luận và Xã Hội, VNTP = Văn Nghệ TP.HCM, VNTW = Văn Nghệ Trung Ương, NLĐ = Người Lao Động, SGGP = Sài Gòn Giải Phóng, PNTP.HCN = Phụ Nữ TP.HCM, VTV = Đài Truyền hình VTV.

TÀI LIỆU THAM KHẢO

1. Bùi Khánh Thế. 2011. Học tập di sản ngôn ngữ của Hồ Chí Minh, Nxb. ĐHQG TP.HCM.

2. Bùi Khánh Thế. 2012. Phong cách ngôn ngữ & văn hoá, Nxb.Tổng hợp TP.HCM.

3. Nguyễn Đức Dân. 1988. Tiếng Việt (dùng cho Đại học đại cương), Nxb. Giáo dục.

4. Nguyễn Như Ý (chủ biên). 1999. Đại từ điển tiếng Việt, Nxb. Văn hoá – Thông tin.

5. Nguyễn văn Khang. 2006. Về bản dự thảo Quy định cách viết, cách đọc tên riêng nước ngoài trong các văn bản quản lí nhà nước, Ngôn ngữ & Đời sống, 6 (128).

6. Trần Văn Tiếng. 2014. Nhà báo và việc sử dụng ngôn từ trên báo, đặc san Long An, 6/2014.

7. Trần Văn Tiếng. 2014. Xử lý những từ ngữ gốc Anh trên các báo, đài hiện nay, Long An, 121/2014 (4685).

VĂN HOÁ CÁC TỘC NGƯỜI THIỂU SỐ: VẤN ĐỀ NHẬN THỨC VÀ ỨNG XỬ

TS. Lý Tùng Hiếu

Đại học Khoa học xã hội và Nhân văn TPHCM

Từ những kinh nghiệm thực tiễn, tác giả nêu lên những hạn chế về nhận thức và ứng xử đối với văn hoá các tộc người thiểu số trong một số cán bộ viên chức ngành văn hoá theo cảm nhận của tác giả; những thách thức đối với văn hoá các tộc người thiểu số phía nam trong bối cảnh công nghiệp hoá, hiện đại hoá và toàn cầu hoá. Từ đó, tác giả gợi ý những giải pháp về nhận thức và về ứng xử của cán bộ viên chức ngành văn hoá đối với văn hoá các tộc người người thiểu số hiện nay.

1. ĐẶT VẤN ĐỀ

Tôi thuộc vào số những người trải qua nhiều ngành khoa học xã hội và nhân văn khác nhau, và kể từ chuyến khảo sát điền dã đầu tiên năm 1983 tại Kiên Giang tôi đã có hơn 30 chuyến khảo sát các địa bàn Bắc, Trung, Nam, mà nhiều nhất là ở Tây Nguyên và Nam Bộ. Trong các chuyến khảo sát, tôi thường nhờ đến sự giúp đỡ về thủ tục và thông tin, tư liệu của các cán bộ viên chức ngành văn hoá tại địa phương. Tri thức về văn hoá địa phương, văn hoá tộc người của nhiều người trong số đó rất đáng nể phục. Thâm tâm tôi vẫn hàm ơn họ. Tôi cũng có may mắn tham gia một số lớp bồi dưỡng, tập huấn mà số đông học viên là cán bộ viên chức chuyên trách hoặc quan tâm đến văn hoá dân tộc thiểu số, như lớp bồi dưỡng kiến thức quản lý nhà nước về văn hoá dân tộc thiểu số tại khu vực phía nam (TP. Hồ Chí Minh, 2013), khoá tập huấn - hội thảo về phương pháp nghiên cứu liên ngành trong khoa học xã hội về người Chăm (Ninh Thuận, 2014), nên nhân đó làm quen được một số cán bộ viên chức có năng lực của ngành văn hoá ở các địa phương phía nam.

Tuy nhiên, từ góc độ một người nghiên cứu và giảng dạy về văn hoá vùng, văn hoá tộc người, tôi thấy rằng sự hạn chế về cách nhìn và cách ứng xử đối với văn hoá các tộc người thiểu số trong một số cán bộ viên chức ngành văn hoá là điều khá hiển nhiên. Trong các cán bộ viên chức văn hoá là người Việt, một số người có những định kiến văn hoá và ứng xử văn hoá không đúng đối với văn hoá các tộc người thiểu số. Dưới đây là cảm nhận cá nhân của tôi về những hạn chế đó trong một số cán bộ viên chức ngành văn hoá đối với văn hoá các tộc người thiểu số, kèm theo những giải pháp gợi ý.

2. NHỮNG HẠN CHẾ VỀ NHẬN THỨC VÀ ỨNG XỬ ĐỐI VỚI VĂN HOÁ CÁC TỘC NGƯỜI THIỂU SỐ

(1) Về quan điểm chung, theo cảm nhận của tôi, một số cán bộ viên chức ngành văn hoá thiếu cái nhìn hệ thống đối với việc quản lý, bảo tồn, phát huy di sản văn hoá các tộc người thiểu số. Và một cái nhìn cắt khúc thì đương nhiên không thể đem lại những giải pháp có tính hệ thống cho những vấn đề thực tiễn. Ngược lại, nó là nguyên nhân sâu xa dẫn đến những cách ứng xử cục bộ, bất khả thi.

(2) Cũng về quan điểm chung, một số người thiếu cái nhìn khách quan khoa học đối với văn hoá các tộc người thiểu số. Họ có một định kiến cho rằng văn hoá Việt là hình mẫu, là văn minh; văn hoá các tộc người thiểu số là lạc hậu, mọi rợ. Định kiến ấy kéo theo cách ứng xử sai lầm là công khai hoặc ngấm ngầm khinh miệt, kỳ thị văn hoá các tộc người thiểu số, vận động xoá bỏ hoặc ngăn cấm việc thực hành các hoạt động văn hoá truyền thống của các tộc người này.

(3) Đối với văn hoá mưu sinh của các tộc người thiểu số, có định kiến cho rằng rừng núi Trường Sơn - Tây Nguyên - Đông Nam Bộ là rừng núi hoang vu, vô chủ, trừ một số ít là đất thổ cư và nương rẫy. Định kiến ấy kèo theo cách ứng xử sai lầm là coi quyền sở hữu cộng đồng của các buôn làng đối với núi rừng như không có; tự do khoanh vùng, di dân, xí phần, xâm canh, di dời, tái định cư... tuỳ tiện trong không gian sinh tồn của các tộc người thiểu số.

(4) Đối với văn hoá cư trú của các tộc người thiểu số, có người hiểu giản đơn rằng nhà ở, nhà cộng đồng, nhà dài, cồng chiêng... của các tộc người thiểu số đơn thuần chỉ là vật chất. Cách hiểu ấy kéo theo cách ứng xử sai lầm là giúp các tộc người thiểu số bảo tồn và cải thiện đời sống vật chất bằng cách xây tặng, mua tặng, tuyền truyền vận động, kết hợp với mô phỏng những di sản ấy để hình thành những thiết chế văn hoá hiện đại.

(5) Đối với văn hoá tổ chức cộng đồng của các tộc người thiểu số, có định kiến cho rằng chế độ gia đình mẫu hệ chính là chế độ mẫu quyền mà trong đó, quyền lực thuộc về người mẹ và nữ giới, do đó trách nhiệm quản lý và xử lý trong gia đình và ngoài xã hội thuộc về nữ giới. Định kiến ấy kéo theo cách ứng xử sai lầm là vận động, khuyến khích các tộc người thiểu số từ bỏ chế độ gia đình mẫu hệ, song hệ để theo phụ hệ cho giống Việt.

(6) Cũng đối với văn hoá tổ chức cộng đồng của các tộc người thiểu số, có định kiến cho rằng các tộc người không có họ tức là không có tên dòng họ và không có khái niệm về dòng họ. Định kiến ấy kéo theo cách ứng xử sai lầm là bắt buộc hoặc khuyến khích các tộc người thiểu số đồng loạt chọn họ của người Việt để đặt họ tên cho giống Việt.

(7) Đối với văn hoá tín ngưỡng của các tộc người thiểu số, một số người không phân biệt nổi tôn giáo tín ngưỡng với mê tín dị đoan. Một số người thì không phân biệt được tôn giáo tín ngưỡng với tổ chức tôn giáo. Định kiến ấy kéo theo cách ứng xử sai lầm là dán nhãn mê tín dị đoan cho một số tôn giáo tín ngưỡng để lên án, bài trừ; hoặc không thừa nhận, không quản lý một số tôn giáo tín ngưỡng vì lẽ chưa có quyết định công nhận đó là một tổ chức tôn giáo.

(8) Đối với văn hoá phong tục của các tộc người thiểu số, một số người cho rằng các phong tục tập quán truyền thống của các tộc người thiểu số là lạc hậu. Định kiến ấy kéo theo cách ứng xử sai lầm là xoá bỏ các phong tục tập quán truyền thống ấy, thay thế, áp đặt cứng nhắc bằng luật pháp và phong tục Việt.

(9) Đối với văn hoá lễ hội của các tộc người thiểu số, một số người cho rằng lễ hội truyền thống, văn hoá nghệ thuật dân gian là những sản phẩm có thể khai thác làm lợi cho các ngành thương mại, du lịch, đồng thời duy trì, phát huy được văn hoá truyền thống của các tộc người. Định kiến ấy kéo theo cách ứng xử sai lầm là tạo ra các lễ hội hiện đại mượn danh lễ hội truyền thống, sân khấu hoá nghệ thuật dân gian để làm thành sản phẩm du lịch và thương mại, bất chấp hậu quả về văn hoá.

(10) Đối với ngôn ngữ, văn tự của các tộc người thiểu số, một số người cho rằng chữ viết của các tộc người thiểu số chỉ là phương tiện ghi tiếng nói, là công cụ chính trị và truyền giáo, là nhịp cầu bắc sang tiếng Việt. Định kiến ấy kéo theo cách ứng xử sai lầm là không sử dụng những bộ chữ là công cụ chính trị và truyền giáo của thời trước, không khuyến khích phổ cập chữ viết dân tộc và giáo dục song ngữ cho học sinh dân tộc.

Mười định kiến và cách ứng xử sai lầm đó đối với văn hoá của các tộc người thiểu số vẫn chưa phải là tất cả. Nhưng hơn cả số lượng là tính di căn, là sự tồn tại dai dẳng của chúng trong một bộ phận cán bộ viên chức ngành văn hoá. Nguyên nhân khiến cho những định kiến và ứng xử ấy hình thành và tồn tại có lẽ là tính quan liêu cố hữu của con người và bộ máy của ngành văn hoá. Không chỉ thế, tính quan liêu còn khiến cho cán bộ viên chức văn hoá không đóng được vai trò nhà hoạt động văn hoá mà chỉ là những công chức quản lý văn hoá: tư duy nhiệm kỳ, quan tâm từng món, làm theo chỉ thị, v.v. Tính quan liêu ấy còn khiến cho cán bộ viên chức văn hoá có xu hướng nhà nước hoá các hoạt động văn hoá dân gian (tổ chức lễ hội, quản lý các di sản được công nhận), vì coi thường các giá trị văn hoá dân gian: tính thiêng liêng / tâm linh, tính cộng đồng / tự nguyện.

3. NHỮNG THÁCH THỨC ĐỐI VỚI VĂN HOÁ CÁC TỘC NGƯỜI THIỂU SỐ PHÍA NAM TRONG BỐI CẢNH CÔNG NGHIỆP HOÁ, HIỆN ĐẠI HOÁ VÀ TOÀN CẦU HOÁ

Hiện nay, trong bối cảnh công nghiệp hoá, hiện đại hoá và toàn cầu hoá, văn hoá các tộc người thiểu số phía nam cũng như các vùng miền khác đang đối diện với nhiều thách thức.

Ở đồng bằng Trung và Nam Trung Bộ, theo ghi nhận của tôi, cảnh quan thiên nhiên và di tích lịch sử văn hoá trong vùng Chăm đang bị khai thác theo hướng thương mại hoá, cách ly khỏi văn hoá tộc người. Nhu cầu gồm gia dụng, vải thổ cẩm chững lại. Chế độ gia đình mẫu hệ, hình thức đại gia đình và tổ chức cộng đồng palei đang suy yếu. Sự du nhập, hình thành các tôn giáo mới đã và sẽ làm chia rẽ người Chăm. Di sản dân ca dân vũ Chăm chưa được phát huy đầy đủ, bị sản phẩm phục dựng là ca vũ nhạc cung đình lấn át. Chữ viết, yếu tố cơ bản của văn hoá tộc người, là vấn đề đang gây chia rẽ trong các cộng đồng Chăm.

Ở Trường Sơn - Tây Nguyên, theo ghi nhận của tôi, đang nổi lên vai trò của người Việt với tư cách một tộc người đa số và có trình độ kinh tế - xã hội phát triển hơn. Với tư cách đó, người Việt đang vươn lên đóng vai trò chủ thể chính của văn hoá Trường Sơn - Tây Nguyên hiện đại, là tác nhân chủ yếu làm thay đổi cấu trúc và giá trị văn hoá cổ truyền của vùng đất này. Trong văn hoá mưu sinh hiện tại của cư dân Trường Sơn - Tây Nguyên, vai trò của săn câu lượm hái ngày càng giảm, tỷ lệ thuận với sự sụt giảm diện tích rừng tự nhiên. Theo thống kê của ngành kiểm lâm, trong 5 năm 2006-2010, Tây Nguyên và Đông Nam Bộ đã mất thêm 158.000ha rừng, chiếm 31,6% diện tích rừng bị mất trong toàn quốc, bình quân mỗi năm giảm 31.698ha, trong đó Tây Nguyên bình quân giảm 20.513ha/năm. Diện tích rừng tự nhiên bị giảm này chủ yếu là do thực hiện các dự án chuyển đổi mục đích sử dụng, khai thác trắng rừng trồng theo kế hoạch, rừng bị chặt phá trái pháp luật... Về văn hoá cư trú, số lượng nhà sàn dài vẫn đang tụt giảm. Nguyên nhân là hình thức đại gia đình đã bị hình thức tiểu gia đình dần dần thay thế. Về văn hoá tín ngưỡng, đạo Thiên Chúa, đạo Tin Lành và đạo Phật ngày càng phát triển. Đối với những cư dân mà điều kiện kinh tế - xã hội còn thấp kém, các tôn giáo này cũng có tác dụng đem lại sự trợ giúp về tinh thần và vật chất cần thiết. Tuy nhiên, một vài tôn giáo cũng đồng thời gây ra mối xung đột với tín ngưỡng, phong tục cổ truyền của người bản địa. Về văn hoá lễ hội, ngoài các lễ hội cổ truyền, trong những năm gần đây còn có lễ hội Đua voi, lễ hội Cồng chiêng và lễ hội Cà phê diễn ra ở Tây Nguyên, được Nhà nước công nhận và tổ chức đều đặn hằng năm như một giá trị truyền thống. Tuy nhiên, thực chất đó là những cuộc hội diễn nghệ thuật khai thác văn hoá truyền thống Tây Nguyên cho những mục tiêu kinh tế, chứ hoàn toàn không gắn với cách thức hoạt động sản xuất, cách thức tổ chức xã hội, tín ngưỡng, phong tục cổ truyền, là những yếu tố làm nên tính chất cộng đồng và tính chất thiêng liêng của lễ hội truyền thống Tây Nguyên. Về ngôn ngữ, chữ viết, từ sau năm 1975, chương trình giáo dục song ngữ và phổ cập chữ viết của các ngôn ngữ bản địa ở Trường Sơn - Tây Nguyên diễn ra rất chậm. Hiện nay việc triển khai giáo dục ngôn ngữ và chữ viết Êđê đã được tiến hành chính thức ở các cấp lớp 3-4-5 bậc tiểu học, triển khai thử nghiệm ở bậc trung học cơ sở các trường dân tộc nội trú của tỉnh Đắk Lắk. Còn ngôn ngữ và chữ viết Jrai đang được triển khai ở các cấp lớp 3-4-5 bậc tiểu học trên địa bàn Đắk Lắk, Kon Tum. Tương tự, tiếng và chữ Bahnar đã được đưa vào giảng dạy song ngữ ở ba cấp lớp 3-4-5 ở tỉnh Kon Tum. Đây thật ra là ba bộ chữ phiên âm theo mẫu tự La Tinh đã có từ thời Pháp thuộc: chữ Bahnar (1861), chữ Jrai (1918), chữ Êđê (1923).

Ở Nam Bộ, theo ghi nhận của tôi, thách thức lớn nhất là nguy cơ đồng hoá đối với văn hoá của các tộc người thiểu số. Ở Nam Bộ trước đây, bên cạnh vai trò chi phối của văn hoá Việt, văn hoá của các tộc người Chăm, Hoa, Khmer và văn hoá nước ngoài vẫn có một sức mạnh nhất định, và sự tiếp biến văn hoá diễn ra sâu rộng đã làm biến đổi sâu sắc văn hoá của tất cả các tộc người nơi đây, kể cả văn hoá Việt. Nhưng hiện nay, các tộc người thiểu số Nam Bộ đang đối diện với một quá trình đồng hoá văn hoá do sự gia tăng dân số Việt. Hiện nay, để hãm bớt tốc độ đồng hoá ấy, vô hình trung các tôn giáo và cơ sở tôn giáo đã trở thành thành luỹ cuối cùng bảo tồn văn hoá truyền thống của các tộc người thiểu số. Những nơi thờ phụng công cộng của người Hoa như các hội quán, miếu, đình, đền, chùa, nhà thờ, không chỉ là trung tâm tín ngưỡng mà còn là trung tâm văn hoá, giáo dục của cộng đồng, nơi giữ gìn và phát huy truyền thống văn hoá nghệ thuật của người Hoa. Các ngôi chùa Khmer không chỉ là trung tâm tôn giáo mà còn là trung tâm giáo dục, văn nghệ, hội họp, lễ hội của cộng đồng. Các thánh đường (masjid) và nhà nguyện (surau) của người Chăm Nam Bộ không chỉ là trung tâm tôn giáo mà còn là trung tâm giáo dục, hội họp, lễ hội của cộng đồng.

4. GIẢI PHÁP VỀ NHẬN THỨC ĐỐI VỚI VĂN HOÁ CÁC TỘC NGƯỜI THIỂU SỐ

Hiện nay, nhu cầu đào tạo, xây dựng nguồn nhân lực ngành văn hóa ở các địa phương rất được quan tâm và đã có những bước đi cụ thể. Vào năm 2010, Thủ tướng Chính phủ đã phê duyệt đề án Xây dựng đội ngũ trí thức ngành văn hóa, thể thao và du lịch đến năm 2020, “với mục tiêu xây dựng đội ngũ trí thức ngành sáng tạo ra các sản phẩm văn hóa nghệ thuật có chất lượng, đạt được đỉnh cao nghệ thuật, kỷ lục thể thao quốc gia và quốc tế, thu hút nhiều khách du lịch. Đề án cũng đặt ra mục tiêu xây dựng đội ngũ trí thức ngành đảm bảo chất lượng, đủ số lượng, đồng bộ về cơ cấu; có trình độ chuyên môn cao và năng lực thực tiễn; có khả năng tiếp cận, làm chủ và chuyển giao khoa học công nghệ tiên tiến... Giải pháp chủ yếu được Đề án đưa ra là rà soát, sắp xếp lại và quy hoạch đội ngũ trí thức ngành; tiếp tục hoàn thiện cơ chế, chính sách đối với đội ngũ trí thức - đây được xem là khâu đột phá của công tác xây dựng đội ngũ trí thức ngành. Đồng thời, phát huy vai trò của các hội trí thức trong ngành và đề cao trách nhiệm của trí thức. Ngoài ra, đổi mới công tác đào tạo, bồi dưỡng được coi là một trong những nhiệm vụ quan trọng, được ưu tiên để tăng số lượng và nâng cao chất lượng đội ngũ cán bộ trí thức của ngành”. Về thực trạng đội ngũ trí thức, vào năm 2010 ngành văn hóa, thể thao và du lịch có hơn 45.000 trí thức, bao gồm 9 tiến sĩ khoa học, chiếm 0,02%; 384 tiến sĩ, chiếm 0,85%; 1.610 thạc sĩ, chiếm 3,57%; 37.330 trí thức trình độ đại học, chiếm 82,79% và 5.758 trí thức trình độ cao đẳng, chiếm 12,77% tổng số trí thức thống kê được trong ngành. “Tuy nhiên, so với yêu cầu nhiệm vụ, đội ngũ trí thức ngành văn hóa, thể thao và du lịch còn ít về số lượng, chưa đồng bộ về cơ cấu và năng lực thực tiễn không tương xứng với bằng cấp. Lực lượng trí thức có trình độ cao chưa nhiều và ngày càng thiếu những trí thức đầu đàn làm nòng cốt đào tạo trí thức trẻ. Kiến thức hội nhập, ngoại ngữ, tin học; năng lực sáng tạo, năng lực lãnh đạo, quản lý; và kinh nghiệm thực tiễn còn hạn chế, chưa tương xứng với yêu cầu phát triển của thời đại” [Tuấn Khang, 2010].

Năm 2013, Bộ trưởng Bộ Văn hoá, Thể thao và Du lịch Hoàng Tuấn Anh đã ký Quyết định phê duyệt Chiến lược phát triển khoa học và công nghệ ngành văn hoá, thể thao và du lịch giai đoạn 2013-2020, tầm nhìn 2030. Theo đó, về phát triển nguồn nhân lực, sẽ “quy hoạch và đào tạo phát triển nguồn nhân lực theo hướng đồng bộ, cân đối trên từng lĩnh vực, chuyên ngành phù hợp mục tiêu Đề án “Xây dựng đội ngũ trí thức ngành văn hoá, thể thao và du lịch đến năm 2020” và Chiến lược phát triển nguồn nhân lực văn hoá, thể thao và du lịch phục vụ cho nghiên cứu khoa học, chuyển giao công nghệ. Khuyến khích các cơ sở đào tạo, các Viện khoa học ngoài Bộ Văn hoá, Thể thao và Du lịch và các doanh nghiệp tham gia trực tiếp vào quá trình đào tạo nhân lực khoa học và công nghệ trong lĩnh vực văn hóa, gia đình, thể dục, thể thao và du lịch”. Trong lãnh vực văn hóa, gia đình, sẽ “nghiên cứu các vấn đề về bảo vệ và phát huy giá trị di sản văn hóa dân tộc gắn với phát triển kinh tế-xã hội và hội nhập quốc tế. Nghiên cứu các vấn đề về chính sách và cơ chế quản lý nhằm thu hút đầu tư cho các lĩnh vực văn hóa nghệ thuật. Nghiên cứu về hoạt động, tổ chức và biện pháp để phát triển đời sống văn hóa cộng đồng” [Trang thông tin điện tử Bộ VH, TT & DL, 2014a].

Bên cạnh đó, đội ngũ trí thức của ngành văn hóa, thể thao và du lịch cũng thường xuyên thực hiên các đề tài nghiên cứu mà mục đích là nâng cao kiến thức và năng lực thực tiễn cho cán bộ viên chức trong ngành. Như đề tài cấp Bộ Nghiên cứu xây dựng kế hoạch đào tạo, bồi dưỡng cán bộ quản lý ngành văn hóa thông tin giai đoạn 2001-2010, do Bộ Văn hóa, Thể thao và Du lịch chủ trì, Trường Bồi dưỡng cán bộ quản lý Văn hóa, Thể thao và Du lịch thực hiện, và Vũ Hòa chủ nhiệm (2000-2002); đề tài cấp Bộ Đổi mới phương pháp giảng dạy và chương trình đào tạo, bồi dưỡng cán bộ công chức ngành văn hóa thông tin, do Bộ Văn hóa, Thể thao và Du lịch chủ trì, Trường Bồi dưỡng cán bộ quản lý Văn hóa, Thể thao và Du lịch thực hiện, và Vũ Hòa chủ nhiệm (2002-2004); đề tài cấp Bộ Nghiên cứu nội dung, phương pháp bồi dưỡng cán bộ quản lý văn hóa thông tin cấp cơ sở, do Cơ quan Bộ Văn hóa, Thể thao và Du lịch chủ trì, Trường Bồi dưỡng cán bộ quản lý Văn hóa, Thể thao và Du lịch thực hiện, và Hoàng Thị Điệp chủ nhiệm (2007-2009). Đáng lưu ý nhất là đề tài cấp Bộ Đào tạo cán bộ quản lý văn hóa bậc đại học cho các vùng dân tộc thiểu số và miền núi Việt Nam, do Bộ Văn hóa, Thể thao và Du lịch chủ trì, Trường Đại học Văn hoá Hà Nội thực hiện, và Nguyễn Thị Phượng chủ nhiệm (2013-2014). Đề tài có “Mục tiêu: Nghiên cứu tổng quan văn hóa các dân tộc thiểu số, những đặc điểm văn hóa các dân tộc. Về tình hình quản lý văn hóa và các hoạt động văn hóa các dân tộc thiểu số hiện nay. Thực trạng đội ngũ cán bộ văn hóa về số lượng chất lượng và nhu cầu đào tạo cán bộ của các cơ sở đến năm 2010. Những đánh giá về khung chương trình hiện đang đào tạo và hướng đề nghị thay đổi. Kiến nghị với nhà nước, các Bộ, Trường có liên quan về vấn đề đào tạo cán bộ quản lý văn hóa đáp ứng nhu cầu hiện nay. Nội dung: Tổng quan văn hóa và tình hình quản lý văn hóa các dân tộc thiểu số ở nước ta; Thực trạng đội ngũ cán bộ văn hóa vùng dân tộc thiểu số và miền núi; Những giải pháp và kiến nghị đối với vấn đề đào tạo cán bộ văn hóa cho vùng miền núi, dân tộc thiểu số” [Trang thông tin điện tử Bộ VH, TT & DL, 2014b].

Như vậy, bên cạnh những thành quả, công tác đào tạo về văn hóa gắn với việc quy hoạch, phát huy nhân lực ngành văn hóa phía nam thời gian qua vẫn còn nhiều hạn chế. Những hạn chế ấy đang đặt ra yêu cầu đổi mới chương trình, nội dung, phương pháp đào tạo, nghiên cứu khoa học về văn hóa, nhằm đáp ứng yêu cầu thực tế hoạt động của ngành văn hóa và thực tiễn đời sống văn hóa - xã hội trong bối cảnh chung hiện nay.

Trong số những yêu cầu đổi mới chương trình, nội dung, phương pháp đào tạo, nghiên cứu khoa học về văn hóa, tôi cho rằng việc trang bị những tri thức hàn lâm cho đội ngũ cán bộ viên chức văn hoá là rất quan trọng. Những tri thức hàn lâm ấy có dung lượng rất lớn, mà nền tảng đầu tiên là những nhận thức mới và những cách tiếp cận mới đối với văn hoá tộc người, bao gồm văn hoá các tộc người thiểu số.

Chẳng hạn, bao lâu nay, cán bộ viên chức ngành văn hoá vẫn quen gọi các tộc người (ethnic group) là dân tộc, một khái niệm nhập nhằng, bất kể những nhận thức mới của các ngành dân tộc học, văn hoá học. Theo quan niệm của các ngành này, tộc người là “một cộng đồng mang tính tộc người có chung một tên gọi, một ngôn ngữ (trừ trường hợp cá biệt) được liên kết với nhau bằng những giá trị sinh hoạt văn hoá, tạo thành một tính cách tộc người, có chung một ý thức tự giác tộc người, tức có chung một khát vọng được cùng chung sống, có chung một số phận lịch sử thể hiện ở những ký ức lịch sử (truyền thuyết, lịch sử, huyền thoại, kiêng cữ). Một tộc người không nhất thiết phải có cùng một lãnh thổ, cùng một cộng đồng sinh hoạt kinh tế” [Đặng Nghiêm Vạn, 2003]. Như vậy, tộc người khác với dân tộc hay quốc gia dân tộc (nation, state-nation). Dân tộc hay quốc gia dân tộc là một cộng đồng chính trị xã hội, được chỉ đạo bởi một nhà nước, thiết lập trên một lãnh thổ nhất định, có một tên gọi, một ngôn ngữ hành chính, một sinh hoạt kinh tế chung, với những biểu tượng văn hoá chung tạo nên một tính cách dân tộc.

Nhiều người cũng mơ hồ về khái niệm văn hoá tộc người (ethnic culture), cũng là một khái niệm cơ bản của dân tộc học và văn hoá học. Theo quan niệm của các ngành này, văn hoá tộc người “là tổng thể các yếu tố về tiếng nói, chữ viết, sinh hoạt văn hoá vật chất và văn hoá tinh thần, các sắc thái tâm lý và tình cảm, phong tục và nghi lễ… khiến người ta phân biệt tộc người này với tộc người khác, văn hoá tộc người là nền tảng nảy sinh và phát triển ý thức tộc người” [Ngô Đức Thịnh, 1996]. Như vậy, văn hoá tộc người là những giá trị văn hoá vật chất và tinh thần đã trở thành những biểu tượng sâu sắc in đậm trong tình cảm, tư tưởng của tộc người đó, và có tính chất đặc trưng, khu biệt tộc người đó với những tộc người khác. Và trong các yếu tố tạo nên văn hoá tộc người thì ngôn ngữ của tộc người chính là loại yếu tố phải kể đến trước tiên. Chính vì vậy, trong việc phân chia các tộc người trên một địa bàn, các nhà dân tộc học bao giờ cũng dựa trên sự phân chia ngôn ngữ thành các nhóm, mà một vài nhà nghiên cứu gọi là sự phân chia nhóm ngôn ngữ - tộc người. Trên thực tế, dấu hiệu đầu tiên báo hiệu một người hay một nhóm tộc người thiểu số bị đồng hoá vào tộc người khác, đó là đánh mất tiếng mẹ đẻ, ngôn ngữ của tộc người.

Một số người lại không hiểu hoặc hiểu không đúng đối với các khái niệm giao lưu văn hoá (cultural exchange) và tiếp biến văn hoá (acculturation). Đó là những thuật ngữ chỉ hai loại quan hệ: quan hệ giao lưu và tiếp biến văn hoá nội bộ giữa các chủ thể văn hoá của một vùng văn hoá hoặc một quốc gia; và quan hệ giao lưu và tiếp biến văn hoá giữa các chủ thể văn hoá của một vùng văn hoá hoặc một quốc gia với bên ngoài. Kết quả của cả hai loại quan hệ đó là sự tiếp thu những yếu tố văn hoá ngoại sinh và biến đổi những yếu tố văn hoá nội sinh của tộc người. Quan hệ giao lưu tiếp biến văn hoá giúp giải thích sự biến đổi của chủ thể văn hoá, hoạt động văn hoá và đặc trưng văn hoá của hệ thống văn hoá tộc người.

Đó cũng là những thuật ngữ chỉ hai cấp độ quan hệ: giao lưu văn hoá là tiền đề, là một hoạt động thường xuyên trong bối cảnh văn hoá đương đại; còn tiếp biến văn hoá là hệ quả, là một diễn biến cũng thường xuyên trong bối cảnh văn hoá hôm nay. Nếu giao lưu văn hoá chỉ là trao đổi để tăng cường hiểu biết và thoả mãn nhu cầu thưởng thức của công chúng, thì tiếp biến văn hoá sẽ làm biến đổi văn hoá tộc người. Một mặt, những yếu tố văn hoá du nhập từ bên ngoài sẽ được tiếp thu, biến đổi thành những yếu tố văn hoá tộc người (để được chấp nhận, những yếu tố văn hoá mới du nhập không thể mâu thuẫn đối chọi với văn hoá truyền thống của tộc người); một mặt, bản thân nền văn hoá tiếp nhận cũng sẽ biến đổi từng phần để thích ứng, dung hợp với những yếu tố văn hoá mới. Như vậy, giao lưu văn hoá sẽ giúp cho các vùng văn hoá và các tộc người có thêm các nguồn lực ngoại sinh để tự điều chỉnh, cách tân, phát triển. Nếu tồn tại biệt lập, không giao lưu văn hoá với bên ngoài, các tộc người sẽ đối diện với nguy cơ suy thoái một khi các điều kiện địa lý tự nhiên của vùng cư trú bị suy thoái sau một thời gian dài bị con người khai thác. Nhưng giao lưu và tiếp biến văn hoá cũng có mặt tiêu cực. Vì có tác dụng làm biến đổi văn hoá tộc người, nên ở mức độ cao nhất, sự giao lưu và tiếp biến văn hoá cũng có thể dẫn tới sự đồng hoá văn hoá, làm tiêu vong cả tộc người, hình thành tộc người mới. Nguy cơ này đặc biệt rõ ràng khi những yếu tố văn hoá mới du nhập đi cùng với chủ nhân của chúng là một số lượng di dân áp đảo, có tiềm lực văn hoá, kinh tế và quân sự mạnh. Khi đó, sự giao lưu và tiếp biến văn hoá cưỡng bức đối với các tộc người chủ thể văn hoá bản địa là khó tránh. Do đó, để giao lưu tiếp biến văn hoá mà không bị diệt vong văn hoá, các tộc người cần phải có sức mạnh văn hoá nội tại, đồng thời phải có khả năng chọn lọc, chuyển hoá những yếu tố văn hoá mới du nhập để bồi bổ cho sức mạnh văn hoá nội tại của mình. Đối với những tộc người thiểu số có đời sống vật chất quá cùng cực, những yêu cầu như vậy thường là bất khả thi.

Tôi cũng nhận thấy rằng hầu hết cán bộ viên chức văn hoá đều rất xa lạ với những cách tiếp cận khoa học khi làm công tác liên quan đến văn hoá tộc người. Chẳng hạn cách tiếp cận hệ thống (systematic approach), rất phổ biến trong khoa học xã hội và nhân văn hiện đại. Cách tiếp cận này được diễn giải khác nhau ở những nhà nghiên cứu khác nhau. Theo cách hiểu của tôi, cách tiếp cận hệ thống là cách tiếp cận rất phù hợp, bắt buộc phải vận dụng khi nghiên cứu, xử lý các nội dung, vấn đề thuộc văn hoá tộc người. Bởi lẽ đơn giản: văn hoá tộc người vốn là hệ thống. Theo cách tiếp cận này, văn hoá tộc người, văn hoá vùng là những hệ thống văn hoá (cultural system) mà cấu trúc của nó bao gồm ba yếu tố có quan hệ hữu cơ: chủ thể văn hoá, văn hoá vật thể, văn hoá phi vật thể.

Chủ thể văn hoá (cultural subjects): bao gồm các tộc người, các cộng đồng người cư trú trong một không gian văn hoá và có các hoạt động văn hoá, truyền thống văn hoá góp phần làm nên các đặc trưng văn hoá của không gian ấy. Các thuộc tính của chủ thể văn hoá có thể bao gồm: thành phần tộc người, ngôn ngữ, giai cấp, tầng lớp xã hội, học vấn, nghề nghiệp, truyền thống văn hoá, ý thức hệ, thế giới quan, nhân sinh quan, tâm lý, tính cách, lối sống, đạo đức, v.v. Vai trò của chủ thể văn hoá trong các hệ thống văn hoá rất quan trọng. Trong một hệ thống, quan hệ tương tác giữa các yếu tố là quan hệ tác động hai chiều: quy định lẫn nhau, giới hạn lẫn nhau; và bổ sung cho nhau, phối hợp với nhau. Trong các hệ thống văn hoá, sự bổ sung, phối hợp với nhau giữa các yếu tố tạo ra năng lực tự thân tiến hoá của từng yếu tố và của toàn hệ thống. Nếu như đã phối hợp với nhau rồi mà các yếu tố vẫn không thỏa mãn được nhu cầu, thì chủ thể văn hoá sẽ nỗ lực sáng tạo hoặc vay mượn, sao phỏng từ nền văn hoá khác, đào thải dần những yếu tố ít hiệu năng. Nói cách khác, chủ thể văn hoá là yếu tố quyết định khả năng vận động và biến đổi của toàn hệ thống. Chủ thể văn hoá mạnh thì lực hướng tâm và tính cố định của hệ thống tăng lên. Chủ thể văn hoá yếu thì lực ly tâm và tính khả biến của hệ thống tăng lên.

Mô hình hệ thống văn hoá

Văn hoá vật thể (tangible culture): bao gồm những yếu tố văn hoá có thể tiếp xúc được, như văn hoá mưu sinh, văn hoá ẩm thực, văn hoá phục sức, văn hoá cư trú, văn hoá kiến trúc, văn hoá giao thông… Tuỳ theo mục đích nghiên cứu, các yếu tố này có thể được chia nhỏ hơn nữa hoặc được gộp lại thành những nhóm lớn hơn. Do mang đặc tính vật thể, đây là những yếu tố dễ biến đổi dưới tác động của môi trường văn hoá.

Văn hoá phi vật thể (intangible culture): bao gồm những yếu tố văn hoá không thể tiếp xúc và tương tác trực tiếp, như văn hoá tổ chức cộng đồng, văn hoá tín ngưỡng, văn hoá phong tục, văn hoá lễ hội, văn học, nghệ thuật, ngôn ngữ, văn hoá giao tiếp, văn hoá chính trị, văn hoá quân sự, văn hoá ngoại giao… Tuỳ theo mục đích nghiên cứu, các yếu tố này có thể được chia nhỏ hơn nữa hoặc được gộp lại thành những nhóm lớn hơn. Do mang đặc tính phi vật thể, đây là những yếu tố gắn chặt với chủ thể văn hoá và tương đối khó biến đổi dưới tác động của môi trường văn hoá. Vì vậy, đây cũng là nơi thể hiện, bảo tồn bản sắc văn hoá, linh hồn dân tộc tương đối lâu bền.

Cần lưu ý là văn hoá vật thể và văn hoá phi vật thể, tuy hai mà một, thường quy định lẫn nhau, hoà quyện với nhau và được thể hiện đồng thời trong các hoạt động văn hoá (cultural activities) của các cộng đồng người. Hoạt động văn hoá bao gồm các hoạt động sáng tạo văn hoá, tiếp biến văn hoá và thực hành văn hoá, giúp chủ thể văn hoá sinh tồn và phát triển. Để tiến hành các hoạt động này, chủ thể văn hoá sẽ vận dụng các kinh nghiệm, tri thức, giá trị, di sản, kỹ thuật, vật liệu, công cụ, phương tiện, phương thức sử dụng… đã được họ thụ đắc, kế thừa, để tạo ra các sản phẩm văn hoá (cultural products). Nếu các sản phẩm ấy đáp ứng mục đích, nhu cầu, lợi ích của cộng đồng thì sẽ được cộng đồng tiếp nhận, phổ biến, truyền lưu, để từ đó tạo ra giá trị văn hoá (cultural values) và truyền thống văn hoá (cultural traditions). Khi tiến hành các hoạt động văn hoá như vậy, chủ thể văn hoá chịu sự tác động của môi trường văn hoá và những truyền thống văn hoá của chính mình, nên các hoạt động văn hoá của họ có thể có những bản sắc văn hoá (cultural identities) riêng, đặc trưng văn hoá (cultural characteristics) riêng, phân biệt được với những hệ thống văn hoá khác. Đặc trưng văn hoá là những biểu hiện có tính đặc trưng của hệ thống văn hoá. Mỗi yếu tố hợp thành hệ thống văn hoá và môi trường văn hoá đều có thể có một số đặc trưng. Trong đó, đáng chú ý nhất là những đặc trưng thuộc về văn hoá mưu sinh, văn hoá tổ chức cộng đồng, văn hoá tín ngưỡng, bởi vì đây là những phương tiện sinh tồn quan trọng bậc nhất của con người, cũng là những yếu tố quan trọng bậc nhất giúp cho một hệ thống văn hoá tồn tại được.

Trong một số ngành khoa học xã hội và nhân văn hiện đại, cũng rất phổ biến cách tiếp cận địa văn hoá (approach of cultural geography). Cách tiếp cận này cũng được diễn giải khác nhau ở những nhà nghiên cứu khác nhau. Theo chúng tôi, cách tiếp cận địa văn hoá là cách tiếp cận xem xét sự hình thành và biến đổi của văn hoá truyền thống các tộc người và văn hoá các vùng miền trong tương quan với hai nhân tố: điều kiện địa lý tự nhiên và điều kiện giao lưu văn hoá.

Điều kiện địa lý tự nhiên (physical geography) cung cấp nguyên liệu, phương tiện đồng thời quy định cách thức thích nghi, ứng phó của con người đối với tự nhiên và xã hội để duy trì cuộc sống, là nhân tố nguyên sơ làm hình thành văn hoá tộc người. Những yếu tố tự nhiên của một vùng đất (phạm vi không gian, địa hình, thổ nhưỡng, khí hậu, thuỷ văn, sinh thái, những biến đổi của môi trường, v.v.) có liên quan đến hoạt động văn hoá của tộc người sẽ hợp thành không gian văn hoá (cultural space) của tộc người. Nghĩa là không phải tất cả yếu tố của địa lý tự nhiên trong một phạm vi không gian nào đó đều cấu thành không gian văn hoá mà chỉ những yếu tố của tự nhiên đã được một cộng đồng người nhận thức, định danh, khai thác, cải biến hay huỷ hoại, mới hợp thành không gian văn hoá của họ. Không gian văn hoá của một vùng văn hoá thường có điều kiện địa lý tự nhiên tương đối đồng nhất. Vì không gian văn hoá ấy cung cấp các điều kiện tự nhiên để tộc người có thể tiến hành các hoạt động văn hoá, nên nó là nhân tố góp phần làm hình thành đặc trưng văn hoá của các hệ thống văn hoá tộc người và văn hoá vùng.

Còn điều kiện giao lưu văn hoá (cultural exchange) được quy định bởi những yếu tố của điều kiện địa lý tự nhiên như vị trí địa lý, địa hình. Những vùng đất có điều kiện địa lý tự nhiên thoáng mở như vị trí tiếp giáp các tuyến đường giao thương, địa hình thảo nguyên hoặc đồng bằng châu thổ không bị biển rộng núi cao chia cắt, cơ hội giao lưu văn hoá nội vùng và giao lưu văn hoá với bên ngoài sẽ gia tăng. Ngược lại, những vùng đất có điều kiện địa lý tự nhiên biệt lập như vị trí địa lý tách biệt khỏi các tuyến đường giao thương, địa hình đồi núi hoặc hải đảo bị biển rộng núi cao chia cắt, cơ hội giao lưu văn hoá nội vùng và giao lưu văn hoá với bên ngoài sẽ giảm đi. Thông thường, giao lưu văn hoá sẽ được khởi đầu bằng trao đổi thương mại và tôn giáo. Qua đó, nó cung cấp cho con người những nguyên liệu, phương tiện, cách thức thích nghi, ứng phó mới, làm giàu, làm mới hành trang văn hoá của họ trên những chặng đường cải biến tự nhiên và xã hội để sinh tồn và phát triển. Giao lưu văn hoá là tiền đề của tiếp biến văn hoá (acculturation), tức là tiếp thu, biến đổi những yếu tố văn hoá ngoại sinh thành những yếu tố văn hoá tộc người, đồng thời biến đổi văn hoá tộc người để thích ứng với những yếu tố văn hoá mới. Nếu giao lưu văn hoá chỉ là trao đổi để tăng cường hiểu biết và thoả mãn nhu cầu của con người, thì tiếp biến văn hoá sẽ làm biến đổi văn hoá tộc người.

Hai nhân tố địa lý tự nhiên và giao lưu văn hoá là tiền đề của văn hoá tộc người và văn hoá vùng, nên khi chúng biến đổi, văn hoá tộc người và văn hoá vùng sẽ tất yếu biến đổi. Trong thực tiễn, hai nhân tố ấy không đồng nhất giữa các vùng miền, và không bất biến trong lịch sử. Do đó, các nguyên liệu, phương tiện, cách thức thích nghi, ứng phó với tự nhiên và xã hội mà hai nhân tố ấy cung cấp cho con người ở các vùng miền khác nhau và ở những giai đoạn khác nhau, tất yếu phải khác nhau. Điều đó giải thích vì sao, cho dù cùng một tộc người, nhưng cư trú trên những vùng địa lý khác nhau, có quá trình giao lưu văn hoá khác nhau, cũng có thể làm hình thành những nhóm địa phương có đặc trưng văn hoá và ngôn ngữ khác nhau. Ngược lại, cho dù khác tộc người, nhưng cư trú trên cùng một địa bàn, có quá trình giao lưu văn hoá mật thiết với nhau, cũng có thể làm hình thành những nhóm trung gian có những đặc trưng văn hoá và ngôn ngữ chung, biến đổi từ văn hoá và ngôn ngữ của các tộc người tổ tiên.

Nói tóm lại, điều kiện địa lý tự nhiên là tiền đề hình thành không gian văn hoá; và điều kiện giao lưu văn hoá là tiền đề của tiếp biến văn hoá. Cư trú trong một không gian văn hoá, tuỳ theo nhu cầu và năng lực sáng tạo của mình, các chủ thể văn hoá có thể khai thác các yếu tố của tự nhiên như là nguồn nguyên liệu, phương tiện để làm ra văn hoá. Và cùng với năng lực sáng tạo của mình, các chủ thể văn hoá có thể lựa chọn, tiếp biến những tri thức, phương pháp, phương tiện, nguyên liệu mới và cả những nhu cầu mới thông qua sự tiếp xúc với các cộng đồng cư dân lân cận, để đổi mới, nâng cao nền văn hoá của mình. Do đó, không gian văn hoá và giao lưu tiếp biến văn hoá đóng vai trò như là hai nhân tố hợp thành một môi trường văn hoá (cultural environment) mà trong đó, nền văn hoá của các cộng đồng người hình thành, vận động và biến đổi. Nền văn hoá của một cộng đồng người mang tính chất tĩnh tại hay năng động, biến đổi chậm chạp hay nhanh chóng, mức độ biến đổi ít hay nhiều, phụ thuộc một phần vào không gian văn hoá và quá trình giao lưu tiếp biến văn hoá mà cộng đồng người ấy đã trải qua. Phần còn lại, nó phụ thuộc vào khả năng sáng tạo và khả năng lựa chọn của chủ thể văn hoá trước những tác động đến từ môi trường văn hoá ấy.

Cũng rất phổ biến trong khoa học xã hội và nhân văn hiện đại là cách tiếp cận liên ngành (interdisciplinary approach). Cách tiếp cận này cũng được diễn giải khác nhau ở những nhà nghiên cứu khác nhau. Theo chúng tôi, cách tiếp cận liên ngành là sự tổng hợp các tri thức từ các ngành khác nhau liên quan đến vấn đề nghiên cứu để có thể tìm hiểu, xử lý nó một cách toàn diện. Trong nghiên cứu văn hoá, cách tiếp cận liên ngành đòi hỏi người nghiên cứu phải phối hợp kết quả thu thập tư liệu văn hoá của mình với các kết quả nghiên cứu của các ngành khoa học liên quan: văn hoá học, dân tộc học, nhân học, xã hội học, sử học, khảo cổ học, văn học, ngôn ngữ học, ký hiệu học, địa lý học, sinh học…

Theo Phạm Đức Dương, cách tiếp cận liên ngành là trên cơ sở tri thức của một ngành khoa học nhất định, người nghiên cứu vận dụng thêm ít nhiều tri thức của những ngành khoa học khác, hoặc vận dụng đồng thời tri thức của nhiều ngành khoa học khác nhau. “Phương pháp liên ngành là tiếp cận một đối tượng bằng nhiều cách thức, dựa trên cứ liệu của nhiều chuyên ngành. Có ba mức độ liên ngành: Dùng phương pháp của một ngành ứng dụng vào các ngành khác. Thí dụ khảo cổ học dùng phương pháp xác định niên đại bằng hàm lượng đồng vị phóng xạ C14 của địa chất học. Ngôn ngữ học dùng hàm lượng từ cơ bản để xác định niên đại chia tách các ngôn ngữ, các ngôn ngữ họ hàng gần và họ hàng xa. Đây là phương pháp sơ đẳng nhất của nghiên cứu liên ngành. Dùng lý thuyết của ngành A áp dụng vào các ngành B, C, D để xem xét hiệu quả. Nếu thấy đúng thì lý thuyết ấy có giá trị phổ biến, có thể tin cậy được. Thí dụ lý thuyết làn sóng của vật lý học: những làn sóng càng gần nơi phát sinh ra lực thì càng mạnh, càng xa thì càng yếu, được áp dụng vào sinh học, từ đó phát hiện rằng các giống cây trồng càng gần trung tâm càng biến đổi nhiều, càng xa trung tâm càng ít biến đổi. Trong ngôn ngữ học, việc áp dụng lý thuyết làn sóng làm hình thành lý thuyết tâm-biên: Càng ở ngoại biên, các phương ngữ càng bảo lưu nhiều yếu tố cổ. Người Việt ở Paris bảo thủ hơn người Việt ở Hà Nội. Trong nước không còn gọi những người Việt vượt biên trước đây là “thuyền nhân” mà gọi là Việt kiều, nhưng người Việt ở nước ngoài vẫn còn lưu giữ những quan niệm và ngôn từ của thời kỳ ấy, v.v. Tìm những điểm nổi trội, giao thoa giữa các ngành khoa học. Các ngành khoa học thường có điểm chung nhau, giao thoa với nhau. Thí dụ, tiếp xúc văn hoá giúp phát hiện những dấu ấn, những yếu tố văn hoá nội sinh và ngoại sinh tác động lẫn nhau. Trong văn hoá Việt Nam, các các yếu tố ngoại sinh được Việt Nam hoá, còn các yếu tố nội sinh được hiện đại hoá. Văn hoá dân gian và văn hoá bác học không tách rời nhau như quan điểm nhị nguyên. Thí dụ, dòng nhạc trữ tình trước đây bị cấm, nay tồn tại song hành với dòng nhạc hành khúc, trong khi âm nhạc dân tộc được hiện đại hoá. Tính dân tộc và tính hiện đại có cả trong các yếu tố nội sinh và các yếu tố ngoại sinh” [Phạm Đức Dương, 2011].

Cũng rất phổ biến trong khoa học xã hội và nhân văn hiện đại là cách tiếp cận khách quan (objective approach). Cách tiếp cận này đòi hỏi người nghiên cứu và người quản lý phải có một quan điểm khách quan, tôn trọng sự khác biệt, tôn trọng những giá trị văn hoá, truyền thống văn hoá, ngôn ngữ của các tộc người, các quốc gia. Điều đó có nghĩa là chúng ta không được có cái nhìn kỳ thị, không được lấy một nền văn hoá, một ngôn ngữ nào làm tiêu chuẩn để nhận thức, đánh giá một nền văn hoá, một ngôn ngữ khác, khắc phục quan điểm dĩ Âu vi trung (Eurocentrism) trong nghiên cứu khoa học và quản lý văn hoá. Hiện nay, đây là quan điểm được nhất trí rất cao trong các nhà nhân học, dân tộc học, ngôn ngữ học, văn hoá dân gian, văn hoá học… khi nói đến một nền văn hoá khác, một ngôn ngữ khác với tư cách là đối tượng nghiên cứu của mình.

5. GIẢI PHÁP VỀ ỨNG XỬ ĐỐI VỚI VĂN HOÁ CÁC TỘC NGƯỜI THIỂU SỐ

Đi đôi với cái nhìn hệ thống, cán bộ viên chức ngành văn hoá cần có những giải pháp có tính hệ thống trong công tác quản lý, bảo tồn, phát huy di sản văn hoá các tộc người thiểu số. Bởi vì văn hoá tộc người là những hệ thống bao gồm những yếu tố có quan hệ tương tác với nhau và với môi trường văn hoá. Chẳng hạn, khi xem xét vấn đề nhà sàn dài và văn hoá cư trú của các tộc người Tây Nguyên, cần phải xem đó là những yếu tố văn hoá vật thể có mối quan hệ tương tác mật thiết với môi trường văn hoá (không gian văn hoá, giao lưu tiếp biến văn hoá), chủ thể văn hoá (tộc người), các hoạt động văn hoá vật thể (mưu sinh, ẩm thực, kiến trúc), và các hoạt động văn hoá phi vật thể (tổ chức cộng đồng, tín ngưỡng, lễ hội, nghệ thuật). Do đó, không thể bảo tồn, phát huy di sản nhà sàn dài bằng cách kêu gọi phục hồi hoặc xây dựng nhà dài đem tặng, tách nhà sàn dài ra khỏi các chức năng truyền thống của nó.

Đi đôi với cái nhìn khách quan khoa học, cán bộ viên chức ngành văn hoá cần có những cách ứng xử tôn trọng sự khác biệt, tôn trọng văn hoá các tộc người thiểu số, không vận động xoá bỏ hoặc ngăn cấm việc thực hành các hoạt động văn hoá truyền thống của các tộc người này.

Đối với văn hoá mưu sinh của các tộc người thiểu số, cần tôn trọng quyền sở hữu cộng đồng của các buôn làng đối với núi rừng là không gian sinh tồn của các tộc người thiểu số. Xoá bỏ cái quyền ấy có nghĩa là đập tan các tổ chức cộng đồng truyền thống của các tộc người này. Cần gắn kết việc bảo tồn, phát huy giá trị các di sản thiên nhiên và di sản văn hoá với các tộc người sở tại, phục vụ đồng thời lợi ích của nhà nước, nhà đầu tư và cư dân địa phương. Cần hiện đại hoá sản xuất, phát triển theo hướng thủ công mỹ nghệ và trợ vốn cho các nghề thủ công truyền thống của các tộc người thiểu số.

Đối với văn hoá cư trú của các tộc người thiểu số, cần ứng xử đối với nhà ở, nhà cộng đồng, nhà dài, cồng chiêng... của các tộc người thiểu số như những phương tiện thực hành các hoạt động văn hoá phi vật thể và bảo tồn các giá trị văn hoá phi vật thể. Muốn bảo tồn những thiết chế vật chất ấy, trước hết phải bảo tồn được cái linh hồn của nó là tổ chức cộng đồng và tín ngưỡng truyền thống của các tộc người thiểu số, chứ không đơn giản là xây nhà, đúc cồng chiêng, v.v. đem tặng họ.

Đối với văn hoá tổ chức cộng đồng của các tộc người thiểu số, cần khôi phục vai trò của các tổ chức cộng đồng cơ sở truyền thống và tôn trọng cơ chế tự quản của các tổ chức cộng đồng cơ sở, phối hợp giữa cấp chính quyền cơ sở với các tổ chức cộng đồng cơ sở truyền thống trong việc điều hành và xử lý các sự vụ của cộng đồng. Cần chấm dứt việc vận động, khuyến khích các tộc người thiểu số từ bỏ chế độ gia đình mẫu hệ, song hệ để theo phụ hệ cho giống Việt. Chấm dứt việc bắt buộc hoặc khuyến khích các tộc người thiểu số đồng loạt chọn họ của người Việt để đặt họ tên.

Đối với văn hoá tín ngưỡng của các tộc người thiểu số, cần hiểu cho đúng để phân biệt tôn giáo tín ngưỡng với mê tín dị đoan, phân biệt tôn giáo tín ngưỡng với tổ chức tôn giáo, không tuỳ tiện dán nhãn mê tín dị đoan cho một số tôn giáo tín ngưỡng để lên án, bài trừ; hoặc không thừa nhận, không quản lý một số tôn giáo tín ngưỡng vì lẽ chưa có quyết định công nhận đó là một tổ chức tôn giáo. Cần hỗ trợ các tộc người thiểu số trong nỗ lực củng cố, chính quy hoá các tôn giáo cổ truyền như một yếu tố cơ bản của văn hoá tộc người.

Đối với văn hoá phong tục của các tộc người thiểu số, cần tận dụng sức mạnh của các phong tục tập quán truyền thống, kết hợp với sự điều chỉnh bằng luật pháp.

Đối với văn hoá lễ hội của các tộc người thiểu số, cần chấm dứt việc tạo ra các lễ hội hiện đại mượn danh lễ hội truyền thống, sân khấu hoá nghệ thuật dân gian để làm thành sản phẩm du lịch và thương mại nhằm mục tiêu lợi nhuận.

Đối với văn học nghệ thuật của các tộc người thiểu số, cần khôi phục, phát huy giá trị của dân ca dân vũ trong du lịch, phát triển các loại hình du lịch sinh thái, du lịch văn hoá, du lịch cộng đồng.

Đối với ngôn ngữ, văn tự của các tộc người thiểu số, cần xem xét tận dụng các bộ chữ đã có, khuyến khích phổ cập chữ viết dân tộc và giáo dục song ngữ cho học sinh dân tộc. Cần có cái nhìn và cách xử lý khoa học, dân tộc, đại chúng, tác động, định hướng theo hướng gắn vấn đề chữ viết với mục đích bảo tồn, phát huy giá trị văn hoá tộc người.

6. KẾT LUẬN

Tộc người Việt là chủ thể văn hoá chính của toàn bộ không gian văn hoá Việt Nam, nhưng chính các tộc người thiểu số đóng vai trò quyết định trong sự hình thành các vùng văn hoá, và đem lại cho văn hoá Việt Nam tính chất thống nhất trong đa dạng. Không chỉ thế, các tộc người thiểu số còn góp phần làm giàu cho văn hoá Việt, gia tăng khả năng năng thích ứng để cho nó có thể trường tồn. Kể từ khi chia tách khỏi khối Việt-Mường vào cuối thời Bắc thuộc, nền văn hoá Việt đã tiếp tục trải qua nhiều chặng đường tiếp biến với các nền văn hoá Hán, Chăm, Hoa, Khmer, Pháp, v.v. Những lần biến đổi lớn trong lịch sử đã làm cho văn hoá Việt tách khỏi cội nguồn của nó rất xa, nhưng cũng chính nhờ đó mà sức mạnh tinh thần và vật chất của văn hoá Việt đã được đổi mới và được vun bồi những yếu tố cần thiết để cho nó có thể thích ứng với những bối cảnh và thách thức mới. Nhờ có nội lực văn hoá mạnh, tích hợp từ các tộc người cộng cư, tộc người Việt đã có thể chủ động tiếp thu, cải biến các yếu tố văn hoá ngoại sinh để làm giàu vốn văn hoá của mình, phát triển và bảo vệ quốc gia dân tộc.

Cho nên, càng tôn trọng văn hoá Việt, chúng ta càng phải tôn trọng văn hoá của các tộc người thiểu số anh em. Trong bối cảnh hiện đại hoá và toàn cầu hoá văn hoá hiện nay, các nhà khoa học và các nhà lãnh đạo, quản lý cần quan tâm nhiều hơn nữa đối với vấn đề bảo tồn, phát triển văn hoá các tộc người thiểu số trên các vùng miền đất nước. Để có được quan điểm, chính sách đúng đắn đối với văn hoá các tộc người thiểu số, cần phải hiểu biết và tôn trọng đối với các giá trị và các truyền thống văn hoá mà các tộc người tôn trọng.

TÀI LIỆU THAM KHẢO

1. Đặng Nghiêm Vạn (2003), Cộng đồng quốc gia dân tộc Việt Nam, NXB Đại học Quốc gia TP. Hồ Chí Minh.

2. Lý Tùng Hiếu (2012a), Văn hoá Trường Sơn - Tây Nguyên, giáo trình đại học biên soạn cho Khoa Văn hoá học, Trường Đại học Khoa học Xã hội và Nhân văn, Đại học Quốc gia TP. Hồ Chí Minh.

3. Lý Tùng Hiếu (2012b), “Văn hoá và hệ thống văn hoá”, Tạp chí Khoa học Văn hoá và Du lịch, ISSN: 1859-3720; số 7 (61), 11/2012, trang 19-28; http://vanhoahoc.hcmussh.edu.vn, 12/12/2012.

4. Lý Tùng Hiếu (2015), Các vùng văn hoá Việt Nam, giáo trình đại học biên soạn cho Trường Đại học Văn hoá TP. Hồ Chí Minh.

5. Ngô Đức Thịnh (1996), “Các sắc thái văn hoá tộc người”, Văn hoá học đại cương và cơ sở văn hoá Việt Nam, NXB Khoa học Xã hội.

6. Phạm Đức Dương (2011), “Văn hoá, đối tượng văn hoá và phương pháp nghiên cứu liên ngành”, báo cáo chuyên đề tại Khoa Văn hoá học, Trường Đại học Văn hoá TP. Hồ Chí Minh, Lý Tùng Hiếu lược ghi, www.vanhoahoc.edu.vn, 9/9/2011.

7. Trang thông tin điện tử Bộ Văn hoá, Thể thao và Du lịch (2014a), http://www.khcnmt-bvhttdl.vn/article/intro/1665.

8. Trang thông tin điện tử Bộ Văn hoá, Thể thao và Du lịch (2014b), http://www.khcnmt-bvhttdl.vn/theme/details.

9. Tuấn Khang (2010), “Xây dựng đội ngũ trí thức ngành Văn hóa, Thể thao và Du lịch”, http://baodientu.chinhphu.vn/Van-ban-moi, 02/07/2010.

CHÍNH SÁCH VÀ THỰC TIỄN ĐỐI VỚI GIÁO DỤC SONG NGỮ Ở BẬC TIỂU HỌC CỦA NGƯỜI CHĂM TẠI THÀNH PHỐ HỒ CHÍ MINH

TS. Trần Phương Nguyên

Viện Khoa học xã hội vùng Nam Bộ

Người Chăm là một trong 54 dân tộc ở Việt Nam. Mỗi vùng Chăm do sự phát triển tự nhiên của ngôn ngữ đã hình thành các vùng phương ngữ riêng. Tiếng Chăm ở Thành phố Hồ Chí Minh ngoài những đặc điểm chung của người Chăm ở Việt Nam, còn có những đặc điểm riêng do chịu ảnh hưởng từ các nhân tố xã hội. Tại Thành phố Hồ Chí Minh, giáo dục ngôn ngữ trong môi trường không song ngữ đã tạo ra những khó khăn nhất định đối với học sinh người dân tộc thiểu số nói chung và học sinh người Chăm nói riêng. Từ số liệu điều tra thực tế năm 2013 – 2014, bài viết đề cập đến những vấn đề của chính sách giáo dục song ngữ cho vùng dân tộc thiểu số ở Việt Nam, so sánh với thực tế giáo dục ở Thành phố Hồ Chí Minh để thấy sự tác động của các nhân tố xã hội đến việc sử dụng và giáo dục ngôn ngữ của người Chăm đối với một địa bàn đô thị đặc thù.

1. CHÍNH SÁCH GIÁO DỤC SONG NGỮ CHO VÙNG DÂN TỘC THIỂU SỐ Ở VIỆT NAM

Chính sách (policy) là một thuật ngữ chính trị bao gồm các yếu tố: Nội dung, phạm vi, cơ sở, thời gian, không gian của chính sách và chủ thể đưa ra chính sách. Thuật ngữ chính sách ngôn ngữ (Language policy) lần đầu tiên xuất hiện trong tác phẩm “Ngôn ngữ học xã hội” (Sociolinguistics) của J.A Fishman năm 1970 bằng tiếng Anh, sau đó nhân rộng ở các quốc gia khác như Tây Ban Nha, Đức…A.Vrorin cho rằng “Chính sách ngôn ngữ là hệ thống biện pháp nhằm tác động một cách có ý thức để điều chỉnh mặt chức năng của nhà nước thông qua đó tác động đến cấu trúc ngôn ngữ ở chừng mực nhất định” (dẫn theo Nguyễn Văn Khang, 2003 tr.145).

Giáo dục ngôn ngữ (language teaching ) được hiểu là hoạt động của giáo viên tác động tới học sinh (hay người học nói chung), nhằm làm cho học sinh có được một năng lực nhất định trong sử dụng ngôn ngữ. Giáo dục ngôn ngữ về mặt lý thuyết là vấn đề có tính phổ quát trong mọi nền giáo dục ở mọi thời kỳ lịch sử. Tuy nhiên, ngôn ngữ trong giáo dục luôn được xem xét và ứng dụng vào một nền giáo dục cụ thể thuộc một giai đoạn lịch sử cụ thể và nó liên quan chặt chẽ với đường lối phát triển chung của một quốc gia, một khuynh hướng chính trị xã hội của giới lãnh đạo trong một giai đoạn lịch sử nhất định. Những hình thức được đề cập đến giáo dục ngôn ngữ bao gồm: các tổ chức liên quan đến việc phát triển chính sách ngôn ngữ (các tổ chức quốc gia, quốc tế, các cơ quan chuyên môn), ngân quỹ, thời gian, việc lựa chọn ngôn ngữ; đội ngũ giảng viên, tài liệu dạy – học và trang thiết bị. Giáo dục ngôn ngữ coi ngôn ngữ là đối tượng, và đích hướng đến là sự hiểu biết về ngôn ngữ, dạy – học bằng tiếng: sử dụng ngôn ngữ như một phương tiện để diễn đạt và tiếp nhận các tri thức trong hoạt động dạy và học.

Giáo dục song ngữ (bilingual education) là việc sử dụng hai /hoặc trên hai ngôn ngữ làm phương tiện giáo dục trong quá trình dạy-học, mà ở đó mỗi ngôn ngữ được dùng để dạy-học một phần hay toàn bộ chương trình giáo dục đó.

Ở Việt Nam, từ khi thành lập (1945), Đảng và Nhà nước luôn xây dựng một chính sách về dân tộc nói chung và chính sách về giáo dục ngôn ngữ nói riêng đối với vùng đồng bào dân tộc thiểu số. Theo đó, Nhà nước Việt Nam kiên trì và nhất quán thực hiện một chính sách giáo dục song ngữ ở địa bàn có người dân tộc thiểu số sinh sống. Trong những văn bản chính thức của Đảng và Nhà nước đã công bố, chính quyền có trách nhiệm đảm bảo cho đồng bào các dân tộc thiểu số tại địa bàn sinh sống, đồng thời được thụ hưởng giáo dục tiếng phổ thông (tiếng Việt) và có quyền được đảm bảo giáo dục tiếng mẹ đẻ của dân tộc mình để giữ gìn và phát triển bản sắc văn hoá của dân tộc. Như vậy, chính sách giáo dục ngôn ngữ của Đảng và Nhà nước Việt Nam đối với vùng dân tộc thiểu số là thừa nhận trạng thái giáo dục song ngữ cho cộng đồng người dân tộc thiểu số. Tình trạng song ngữ được đặt ra ở đây là tình trạng song ngữ giữa ngôn ngữ quốc gia và tiếng mẹ đẻ của người dân tộc.

Ở khía cạnh thứ nhất của vấn đề chính sách song ngữ sẽ là việc “thụ hưởng giáo dục tiếng phổ thông” (ngôn ngữ quốc gia) đối với đồng bào dân tộc thiểu số. Nội dung này vừa là nghĩa vụ đồng thời vừa là quyền lợi của một công dân, cho dù họ là người dân tộc đa số hay dân tộc thiểu số (Trần Trí Dõi, 2011, tr.324). Khi nội dung này được xác định là nghĩa vụ của người công dân, cũng có nghĩa việc tiếp nhận giáo dục tiếng phổ thông phải là trách nhiệm của mỗi một công dân người dân tộc thiểu số; còn khi nó được xem là quyền lợi, điều đó cũng có nghĩa là Nhà nước phải có trách nhiệm (hay nghĩa vụ) tạo điều kiện để đồng bào dân tộc thiểu số có thể tiếp nhận giáo dục tiếng phổ thông bình đẳng như nhau và bình đẳng với người đa số. Ở khía cạnh thứ nhất của vấn đề chính sách song ngữ đối với vùng dân tộc thiểu số, hoạt động giáo dục ngôn ngữ quốc gia phải là một hoạt động bắt buộc đối với mọi công dân. Trong khi nội dung thứ hai của chính sách cũng quy định rõ đồng bào dân tộc thiểu số “có quyền được đảm bảo giáo dục tiếng mẹ đẻ”. Tính chất quyền lợi ở nội dung này mang tính nổi trội hơn và đi cùng với quyền lợi ấy sẽ là nghĩa vụ của người dân tộc thiểu số trong việc duy trì tính bền vững văn hoá của chính dân tộc mình, góp phần đảm bảo sự bền vững về tính đa dạng văn hoá của cộng đồng các dân tộc Việt Nam.

Như vậy có thể khẳng định rằng, nội dung cơ bản của chính sách giáo dục song ngữ ở vùng dân tộc thiểu số của Nhà nước Việt Nam là đồng thời thực hiện hai nhiệm vụ cụ thể. Trong đó, nhiệm vụ thứ nhất là dạy và học ngôn ngữ quốc gia (tiếng Việt); nhiệm vụ thứ hai là dạy và học tiếng mẹ đẻ của người dân tộc thiểu số (trường hợp người Chăm ở TPHCM là tiếng Chăm). Về nguyên tắc, mặc dù việc thực hiện đồng thời hai nhiệm vụ ấy là bắt bắt buộc nhưng trên thực tế nó phụ thuộc vào nhiều nhân tố khác nhau, tức hoàn toàn do cảnh huống ngôn ngữ chi phối. Và khi đó, người ta phải có những xử lý rất đa dạng và cụ thể.

2. NHỮNG NHÂN TỐ ẢNH HƯỞNG ĐẾN CẢNH HUỐNG NGÔN NGỮ CỦA NGƯỜI CHĂM Ở THÀNH PHỐ HỒ CHÍ MINH

2.1. Những nhân tố khách quan

Thành phố Hồ Chí Minh là một trong hai đô thị quan trọng nhất Việt Nam đồng thời cũng là một trong những đô thị quan trọng của vùng Đông Nam Á. Đây là đô thị đông dân nhất trong cả nước với 52 dân tộc sinh sống được coi là một trung tâm kinh tế, chính trị văn hóa của cả vùng Nam Bộ. Sự phát triển kinh tế, xã hội cùng quá trình giao thoa tiếp xúc văn hóa, ngôn ngữ đã hình thành nên tiếng Việt Sài Gòn mang những đặc trưng chung của phương ngữ Nam Bộ và tiếng Việt Nam Bộ bên cạnh các ngôn ngữ dân tộc thiểu số khác. Trước hết, chúng ta nói về số lượng các ngôn ngữ hành chức trên địa bàn TPHCM, rõ ràng tiếng Việt là một ngôn ngữ giữ vai trò xã hội quan trọng nhất. Ngôn ngữ ngữ này vừa là ngôn ngữ quốc gia, vừa là tiếng mẹ đẻ của đa số cư dân sinh sống nơi đây. Theo số liệu thống kê năm 2009, tổng dân số ở TPHCM là 7.152.854 người, trong đó, cư dân có tiếng mẹ đẻ là tiếng Việt lên tới 6.699.124 người (chiếm 93,65%). Ngoài tiếng Việt, ở TPHCM, có ít nhất ba ngôn ngữ các dân tộc thiểu số hành chức trong cộng đồng cư dân. Xét theo số lượng, lần lượt sẽ là tiếng Hoa của người Hoa (414.045 người, chiếm 5,78%); tiếng Khmer của người Khmer (24.288 người, chiếm 0,33%); tiếng Chăm của người Chăm (7.819 người, chiếm 0,11%); ngoài ra, còn có những ngôn ngữ dân tộc thiểu số khác, nhưng chưa đủ cơ sở để cho rằng chúng hành chức trong cộng đồng cư dân. Trong bối cảnh toàn cầu hóa hiện nay, tiếng Anh được được coi là “Lingua Fanca”[19] của thế giới. Với tư cách là môn học ngoại ngữ, tiếng Anh trở thành môn học đại trà tại cấp học đầu tiên của phổ thông (theo quy định của Bộ Giáo dục & Đào tạo học sinh tiểu học bắt đầu học ngoại ngữ từ lớp 3 thì do đặc thù của TPHCM, tiếng Anh được đưa vào giảng dạy sớm hơn, bắt đầu từ học kỳ 2 của lớp 1). Người Chăm sống trong một đô thị hiện đại như ở TPHCM sẽ chịu ảnh hưởng xu thế giáo dục ngôn ngữ của Thành phố. Ngoài ra, việc kinh doanh buôn bán của một số người Chăm tại khu vực Quận 1 sẽ phải dùng đến tiếng Anh, tiếng Melayu để giao tiếp và buôn bán với người nước ngoài. Vì thế, ngoài ngôn ngữ quốc gia và ngôn ngữ các dân tộc thiểu số hành chức trong cộng đồng cư dân, còn có một số tiếng nước ngoài mà trước hết là tiếng Anh, sau đó là tiếng Melayu cũng được sử dụng trong cộng đồng.

Xét về mặt số lượng, người Chăm ở TPHCM thuộc diện tối thiểu so với cư dân toàn thành phố (chỉ là 0,11%) và so với người Chăm ở cả nước cũng có tỷ lệ không nhiều (chỉ 04,80%), cho nên đặc điểm sinh hoạt văn hóa cộng đồng lấy thánh đường đạo Islam làm trung tâm đã cho phép người Chăm ở TPHCM tạo ra cho mình một môi trường ngôn ngữ cộng đồng. Đây cũng là lý do phản ánh đặc điểm khép kín của người Chăm ở TPHCM để từ đó, họ xây dựng ý thức rất rõ về sự tồn tại tiếng nói, chữ viết Chăm của mình.

Người Chăm ở TPHCM là những cư dân đa dạng về mặt nguồn gốc và cũng đa dạng về mặt tôn giáo. Hiện nay, họ sinh sống chủ yếu ở quận 8, quận Phú Nhuận và quận 1. Việc định cư của một bộ phận người Chăm ở những quận nội thành chủ yếu phụ thuộc vào nhu cầu phát triển kinh tế. Về cơ bản, người Chăm ở TPHCM là một bộ phận của nhóm cộng đồng từ Châu Đốc An Giang đến và một phần nhỏ ở miền Trung vào. “Chính sự xáo trộn địa bàn cư trú qua các giai đoạn lịch sử, đồng thời phân bố cách biệt nhau về mặt địa lý và môi trường xã hội, nên đặc điểm lịch sử và văn hóa của cộng đồng người Chăm ngày nay không được đồng nhất mà mang tính đặc thù cho từng khu vực địa phương khác nhau” (Thành Phần, 2006, tr,57). Mặc dù vậy, cảnh huống tiếng Chăm ở TPHCM vẫn nghiêng về bức tranh cảnh huống ngôn ngữ của người Chăm ở Nam Bộ. Xét về chức năng hay ưu thế, tiếng Chăm ở TPHCM nằm ở thế bất bình đẳng không chỉ so với ngôn ngữ quốc gia mà bất bình đẳng so với cả tiếng Khmer và tiếng Hoa. Thế nhưng đặc điểm về tôn giáo của người Chăm ở Thành phố đã cung cấp cho họ một môi trường giao tiếp cộng đồng khi họ “sống hòa nhịp với tín ngưỡng Hồi giáo”. Số lượng Thánh đường (Masji) và tiểu thánh đường (Surau) ở TPHCM so với các tỉnh thành khác ở Nam Bộ đã xác nhận đặc điểm này. Một địa bàn chỉ chiếm 04,80% số cư dân Chăm theo đạo Islam nhưng có tới 24,56%[20] địa điểm để phổ biến và học giáo lý Islam đã nói lên nguyên nhân gắn kết tính cộng đồng. Khi nghiên cứu những vấn đề về ngôn ngữ liên quan đến đời sống xã hội của người Chăm ở Nam Bộ nói chung và TPHCM nói riêng, không thể không chú ý đến đời sống tôn giáo của họ.

Cũng vì lý do kinh Coran chi phối xã hội nên người Chăm ở TPHCM đã chỉ chú trọng đến “chữ Chăm của kinh thánh”. Điều này cũng là lý do giải thích nguyên nhân các trường học phổ thông ở vùng Chăm Nam Bộ nói chung và TPHCM nói riêng khi học tiếng dân tộc thiểu số đều “từ chối” sách học tiếng Chăm do Nhà xuất bản Giáo dục ấn hành với bộ chữ được biên soạn dựa theo tiếng và chữ Chăm tại Ninh Thuận vì khác với chữ viết ở kinh Coran. Như vậy, đời sống tôn giáo của cộng đồng cư dân đã tác động mạnh mẽ vào nhu cầu, và cùng với nhu cầu, thái độ ngôn ngữ của người Chăm ở TPHCM cũng thay đổi trong việc học tiếng Chăm.

2.2. Những nhân tố chủ quan

Thông số chủ quan chính là sự đánh giá của những đối tượng sử dụng ngôn ngữ về sự hành chức của các ngôn ngữ và những hình thức tồn tại của các ngôn ngữ tại địa bàn. Để có được những thông số đó, việc nhận diện thái độ ngôn ngữ thông thường là phải dựa vào sự đánh giá về khả năng thích ứng trong giao tiếp và uy tín văn hóa của người sử dụng ngôn ngữ giữ. Nói một cách khác, việc phỏng vấn người sử dụng để có được ý kiến đánh giá, giữ vai trò đặc biệt quan trọng. Tùy theo phạm vi giao tiếp của cộng đồng người Chăm mà tiếng Chăm ở TPHCM sẽ có sự thay đổi. Ngôn ngữ giữ vai trò quan trọng trong đời sống của người Chăm ở TPHCM là tiếng Việt. Phạm vi cũng như chức năng mà tiếng Chăm đảm nhiệm sẽ rất hạn chế. Qua khảo sát thái độ ngôn ngữ của người Chăm đối với tiếng Chăm cho thấy, mức độ sử dụng tiếng Chăm trong giao tiếp cộng đồng ở mức giữa hoàn toàn Chăm và phần lớn Chăm (đối với nấc thang 5 bậc, tỉ lệ 1.51-1.54)[21].

Nói đến chữ viết của người Chăm ở Việt Nam nói chung và ở TPHCM nói riêng, người ta không thể không nhắc đến ảnh hưởng của sinh hoạt tôn giáo. Nếu như loại chữ Akhar rik hay Akhar Thrah được dùng để giảng dạy cho học sinh người Chăm ở vùng Ninh Thuận, Bình Thuận thì ở TPHCM, người Chăm lại sử dụng bộ chữ Chăm Jawi, là loại chữ dựa vào chữ cái Arab để ghi âm tiếng Chăm mà người Chăm Nam Bộ nói chung và người Chăm ở TPHCM thường sử dụng. Đây là loại chữ được người Chăm học ở thánh đường. Cũng vì sử dụng chữ Jawi mà người Chăm ở TPHCM đã không sử dụng sách giáo khoa do Bộ Giáo dục biên soạn. Đó cũng là một trong những nguyên nhân dẫn đến việc dạy và học tiếng Chăm trong nhà trường không được thực hiện. Loại chữ này góp phần gắn kết người Chăm ở Thành phố với cộng đồng những người nói ngôn ngữ Nam Đảo trong khu vực Đông Nam Á.

Như vậy, tiếng Chăm ở TPHCM chỉ giữ vai trò quan trọng trong bình diện giao tiếp nội bộ cộng đồng và sinh hoạt tôn giáo. Trong khi đó, ngôn ngữ thứ hai - tiếng Việt (với tư cách là ngôn ngữ quốc gia, có số người sử dụng đông đảo) được người Chăm thành phố sử dụng để giao tiếp bên ngoài cộng đồng và đóng vai trò ở tất cả các chức năng xã hội. Trong điều kiện môi trường như thế, tiếng Việt là ngôn ngữ có vị thế hay chức năng toàn diện hơn đối với người Chăm ở TPHCM. Vị thế này mang tính lịch sử, do sự khác nhau về chức năng giữa tiếng Chăm và tiếng Việt - ngôn ngữ chính thức của cộng đồng dân cư trên địa bàn.

3. THỰC TIỄN VIỆC GIÁO DỤC SONG NGỮ CHO HỌC SINH NGƯỜI CHĂM Ở THÀNH PHỐ HỒ CHÍ MINH

Từ những phân tích các nhân tố chủ quan và khách quan đã tác động đến cảnh huống ngôn ngữ của người Chăm ở TPHCM đưa đến hệ quả: tiếng Chăm không được sử dụng trong giáo dục chính thống ở bậc tiểu học tại TPHCM. Sách giáo khoa và tài liệu giảng dạy tiếng Chăm do Bộ Giáo dục phát hành đã không được cộng đồng người Chăm ở Nam Bộ (trong đó có TPHCM) đón nhận vì tài liệu này biên soạn dựa trên tiếng Chăm ở Ninh Thuận, Bình Thuận không phù hợp với tiếng nói và chữ viết của người Chăm Nam Bộ. Các lớp học tiếng Chăm hầu như chỉ diễn ra trong thánh đường một cách tự phát với mục đích để đọc kinh Qur’an. Việc đưa tiếng Chăm trở thành môn học trong nhà trường hiện nay gặp rất nhiều khó khăn lý do chủ yếu là do đặc thù ngôn ngữ,

Việc dạy và học tiếng Việt cho học sinh người Chăm ở TPHCM phải căn cứ vào chính sách giáo dục song ngữ cho người dân tộc thiểu số; đồng thời phải phụ thuộc vào cảnh huống ngôn ngữ của người Chăm ở Thành phố. Theo đó, tiếng Chăm thuộc vào vị thế ngôn ngữ thiểu số, nó nghiêng về chức năng là công cụ thuần túy đảm bảo sự vững bền của văn hóa cộng đồng. Trong khi để người Chăm có thể phát triển toàn diện, bình đẳng về mọi mặt đối với những cộng đồng khác, người Chăm không thể không sử dụng tốt ngôn ngữ quốc gia.

Để tránh tình trạng bất cập khi thực hiện chính sách giáo dục song ngữ ở vùng dân tộc thiểu số tại TPHCM đối với địa bàn người Chăm, chúng tôi xin nêu một vài vấn đề liên quan đến tiễn dạy và học tiếng Việt của học sinh người Chăm ở thành phố. Thứ nhất, trong sự phát triển xã hội của các dân tộc thiểu số ở TPHCM hiện nay, điều cần thiết là phải thực hiện tốt mục tiêu cụ thể của nhiệm vụ giáo dục song ngữ. Theo đó, căn cứ vào điều kiện lịch sử, ngành giáo dục Thành phố phải nhấn mạnh đến nội dung chính sách là quyền “Thụ hưởng giáo dục tiếng phổ thông” của người Chăm ở TPHCM. Trong việc thực hiện nhiệm vụ để người Chăm được “thụ hưởng giáo dục tiếng phổ thông” cho thấy, đối với TPHCM là một thuận lợi. Thuận lợi ấy chính là hệ thống giáo dục thực hiện bằng tiếng Việt là bình đẳng như nhau ở trong thành phố. Với một điều kiện như thế, người Chăm ở TPHCM có đủ điều kiện tiếp nhận giáo dục tiếng Việt bình đẳng với công dân các dân tộc khác. Đối với việc tiếp nhận giáo dục thực hiện bằng tiếng Việt, người Chăm ở TPHCM không gặp khó khăn. Tuy tiếng Chăm, tiếng mẹ đẻ của người Chăm, vẫn là công cụ giao tiếp trong nội bộ cộng đồng nhưng học sinh người Chăm khi tới trường đều có sử dụng tiếng Việt như những công dân thuộc cộng đồng khác. Chính vì thế, thực hiện giáo dục bằng tiếng Việt tốt cho người Chăm ở TPHCM cũng chính là cung cấp cho họ quyền thụ hưởng ngôn ngữ bình đẳng với những dân tộc khác. Thứ hai, để đảm bảo quyền vừa “thụ hưởng giáo dục tiếng phổ thông” và “quyền được đảm bảo giáo dục tiếng mẹ đẻ” như nội dung chính sách đã xác định, đối với người Chăm ở TPHCM, ngành giáo dục phải chú ý đến đặc điểm cảnh huống ngôn ngữ ở đây. Như những nội dung cảnh huống đã được phân tích, người ta không nhất thiết phải thực hiện “quyền được đảm bảo giáo dục tiếng mẹ đẻ” một cách đồng thời trong giáo dục tiểu học. Bởi vì, nếu học sinh dân tộc Chăm ở TPHCM, ngoài việc phải tiếp nhận giáo dục bằng tiếng Việt như những học sinh khác còn phải đồng thời tiếp nhận giáo dục tiếng mẹ đẻ, không nhiều thì ít các em sẽ không đủ thời gian hoàn thiện được tiếng quốc gia.

4. MỘT SỐ KIẾN NGHỊ VÀ ĐỀ XUẤT

Từ thực tế về cảnh huống ngôn ngữ của cộng đồng người Chăm ở TPHCM, chúng tôi xin đưa ra một số kiến nghị và đề xuất về giáo dục song ngữ như sau:

• Thứ nhất. Theo quy định của Bộ Giáo dục và Đào tạo hiện có năm ngôn ngữ được chính thức đưa vào dạy học trong nhà trường phổ thông, trong đó có tiếng Chăm của người Chăm. Để một chính sách về ngôn ngữ có tính khả thi, mà cụ thể ở đây là đối với ngôn ngữ và chữ viết của cộng đồng người Chăm, cơ quan quản lý giáo dục ở TPHCM cần phải điều tra phân tích nhu cầu sử dụng tiếng Chăm và tiếng Việt ở tất cả những quận/ huyện có đồng bào Chăm sinh sống. Theo đó, phải xác định rõ chức năng xã hội, vai trò, địa vị, triển vọng của ngôn ngữ dân tộc Chăm trong các lĩnh vực: đời sống, trong nhà trường, xã hội và phương tiện thông tin đại chúng, nghi lễ tôn giáo, văn hóa, khoa học kỹ thuật… Những công việc này cần phải được thực hiện trong các chương trình nghiên cứu rộng hơn và nghiêm túc trên quan điểm liên ngành. Như vậy, có nhận rõ được chức năng xã hội của tiếng Chăm, chúng ta mới có thể xác định được đối tượng, mức độ, cách thức sử dụng tiếng mẹ đẻ của người Chăm ở TPHCM. Và từ nhận biết này, ngành giáo dục mới có kế hoạch cho việc dạy tiếng mẹ đẻ cho học sinh người Chăm ở các cấp nhà trường ở TPHCM.

• Thứ hai. Sau khi đánh giá đúng nhu cầu sử dụng tiếng Chăm của cộng đồng người Chăm ở TPHCM, vấn đề quan trọng tiếp theo là phải chuẩn bị đội ngũ giáo viên tiếng dân tộc, cụ thể ở đây là đào tạo đội ngũ giáo viên đứng lớp dạy tiếng Chăm. Công việc này cũng đòi hỏi ngành giáo dục Thành phố phải có một lộ trình hợp lý. Trước hết là phải xác định số lượng giáo viên dạy tiếng Chăm là bao nhiêu; những giáo viên dạy tiếng mẹ đẻ cho người dân tộc sẽ làm việc ở trường nào; và ngoài việc dạy tiếng mẹ đẻ cho người dân tộc họ còn “kiêm nhiệm” như thế nào để đủ thời gian của một giáo viên đứng lớp. Sau đó, vấn đề đặt ra là đội ngũ giáo viên này phải được đào tạo ở đâu, do hệ thống sư phạm Thành phố tổ chức hay gửi đi nơi khác đào tạo, Nếu gửi đi nơi khác đào tạo, nơi đó phải có cảnh huống ngôn ngữ Chăm tương đồng với cảnh huống ngôn ngữ Chăm ở TPHCM. Cuối cùng, là phải xác định thời điểm có đội ngũ giáo viên dạy tiếng mẹ đẻ cho người dân tộc để lấy đó làm mốc thời gian chuẩn bị những nội dung khác.

• Thứ ba. Khi đặt ra kế hoạch dạy tiếng mẹ đẻ cho người dân tộc Chăm, ngành giáo dục phải tính toán đến thời lượng lên lớp của học sinh tiểu học người dân tộc Chăm. Theo đó, có ba kịch bản sẽ phải lựa chọn cho những học sinh này: (i) Học sinh tiểu học người dân tộc Chăm học bình thường như những học sinh khác, việc học tiếng Chăm chỉ là học thêm; (ii) Học sinh tiểu học người dân tộc Chăm nếu học tiếng Chăm thì phải rút ngắn (lượt bớt) môn học bình thường mà những học sinh khác, đang học; (iii) Coi giờ học tiếng mẹ đẻ như là giờ học ngoại ngữ. Cả ba phương án đó đều có cái hay, cái bất cập. Vì thế, ngành giáo dục Thành phố phải trên cơ sở khảo sát lại toàn bộ chương trình sách giáo khoa từ lớp 1 đến lớp 5 để xem bớt đi phần nào, bổ sung phần nào khi xây dựng chương trình cho những trường có học sinh người Chăm theo học. Đây là một công việc không dễ dàng, do đó nếu không có sự chuẩn bị trước sẽ hoặc là gánh nặng cho học sinh và nhà trường có học sinh học song ngữ (tiếng quốc gia – tiếng mẹ đẻ người dân tộc) hoặc sẽ khó thành công.

• Thứ tư. Việc dạy tiếng Chăm cho học sinh tiểu học người Chăm ở TPHCM, nếu sẽ được thực hiện thì cần tính đến những việc sau đây: Đầu tiên phải lấy ý kiến của cộng đồng và phải tính đến phương thức tổ chức dạyhọc mà cụ thể là có thể theo giờ lên lớp hay chỉ là học tự nguyện. tiếp theo, phải biên soạn sách dạy đáp ứng với nhu cầu dùng tiếng mẹ đẻ của người Chăm ở Thành phố. Nhu cầu sử dụng ấy, trên nguyên tắc phù hợp với cảnh huống ngôn ngữ Chăm ở TPHCM.

5. KẾT LUẬN

Trong giáo dục ngôn ngữ, việc thực hiện phát triển quyền bình đẳng tất cả các ngôn ngữ trong chính sách ngôn ngữ dân tộc của Đảng và Nhà nước là đúng đắn và cần thiết. Tuy nhiên với tình hình thực tế dựa trên cảnh huống ngôn ngữ khác nhau của từng địa phương để có những quyết sách hợp lý là là vấn đề cần phải cân nhắc kỹ. Người Chăm ở TPHCM với “quyền được đảm bảo giáo dục tiếng mẹ đẻ” phải xét trên nhu cầu thực tế của học sinh người Chăm. Tức là, việc triển khai cho hoạt động giáo dục này chỉ nên thực hiện khi đã nắm bắt được nhu cầu thực tế của học sinh; khi đã nhận diện ra điều kiện hợp lý đối với học sinh, nơi đòi hỏi sự phát triển rất cao. Có như vậy, về thực chất, chúng ta mới tránh được hiện tượng máy móc mà lâu nay chúng ta vẫn làm. Từ những gì đã phân tích ở trên cho thấy: Chính sách giáo dục song ngữ của Nhà nước Việt Nam đối với vùng có người dân dân tộc thiểu số sinh sống là một chính sách đúng đắn. Tuy nhiên, do chức năng giữa ngôn ngữ quốc gia và tiếng mẹ đẻ của các dân tộc là không như nhau, đặc biệt là do cảnh huống ngôn ngữ của mỗi vùng là khác nhau, việc tổ chức đồng thời hoạt động giáo dục ngôn ngữ quốc gia và tiếng mẹ đẻ cho mỗi dân tộc, cho từng vùng địa lý là không thể như nhau. Đối với trường hợp dân tộc Chăm ở TPHCM, việc dạy và học tiếng Việt của học sinh người Chăm phải được tổ chức bình đẳng với những dân tộc khác; còn việc thụ hưởng “giáo dục tiếng mẹ đẻ” cần phải phù hợp với nhu cầu thực tế của người Chăm và học sinh người Chăm ở TPHCM.

TÀI LIỆU THAM KHẢO

1. Trần Trí Dõi (1999). Nghiên cứu ngôn ngữ các dân tộc thiểu số ở Việt Nam. Nxb Đại học Quốc gia. Hà Nội. 320 tr

2. Trần Trí Dõi (2003). Chính sách ngôn ngữ văn hóa dân tộc ở Việt Nam. Nxb Đại học Quốc gia. Hà Nội.

3. Trần Trí Dõi (2011). Những vấn đề chính sách ngôn ngữ và giáo dục ngôn ngữ vùng dân tộc thiểu số Việt Nam. Nxb Đại học Quốc gia Hà Nội.

3. Baker C (2008). Những cơ sở của giáo dục song ngữ và vấn đề song ngữ. Đinh Lư Giang dịch. Nxb Đại học Quốc gia Thành phố Hồ Chí Minh. 571 tr.

4. Nguyễn Văn Khang (2003). Kế hoạch hóa ngôn ngữ - Ngôn ngữ học Xã hội vĩ mô. Nxb Khoa học Xã hội. 498 tr.

5. Nguyễn Văn Khang (2003b). Vị thế của tiếng Việt đối với ngôn ngữ các dân tộc thiểu số ở Việt Nam: từ chủ trương, chính sách đến thực tế. Tạp chí Ngôn ngữ, số 11

6. Ngô Văn Lệ và các cộng sự (2006). Biến đổi kinh tế, văn hóa, xã hội của cộng đồng người Chăm và Khmer tại Thành Phố Hồ Chí Minh. Nxb Đại học Quốc gia TP. HCM. (tr. 57-70).

7. Trần Phương Nguyên (2013). Một số vấn đề về chính sách ngôn ngữ đối với cộng đồng người Chăm trong sự phát triển bền vững vững vùng Nam Bộ. Đề tài nghiên cứu cấp Bộ.

SỰ CHUYỂN BIẾN TỪ HỆ THỐNG NGỮ VỰNG HÁN NÔM SANG HỆ THỐNG NGỮ VỰNG CHỮ QUỐC NGỮ KHẢO SÁT QUA TÁC PHẨM “PHÉP GIẢNG TÁM NGÀY”

TS. Huỳnh Vĩnh Phúc

Viện Khoa học xã hội vùng Nam Bộ

Nghiên cứu văn học Nam Bộ trong góc nhìn liên hệ giữa ba yếu tố truyền thống, giao lưu và phát triển chúng tôi đặc biệt quan tâm đến vấn đề: Dưới sự tác động của ba yếu tố trên, tiến trình hiện đại hóa văn học Việt Nam nói chung và văn học Nam Bộ nói riêng đã diễn ra như thế nào? Theo chúng tôi, tiến trình đó đã diễn ra qua ba giai đoạn: 1) Giai đoạn chuyển biến từ hệ thống ngữ vựng Hán-Nôm sang hệ thống ngữ vựng chữ quốc ngữ. 2) Giai đoạn hình thành và phát triển của câu văn xuôi quốc ngữ. 3) Giai đoạn phát triển và biến đổi vị trí tương quan của các thể loại văn học.

Giai đoạn chuyển biến từ hệ thống ngữ vựng Hán-Nôm sang hệ thống ngữ vựng chữ quốc ngữ diễn ra từ lúc chữ quốc ngữ khai sinh ( khoảng giữa thế kỷ 17) cho đến thời Gia Định Báo(nữa cuối thế kỷ 19). Trong bài viết này, qua nghiên cứu tác phẩm Phép giảng tám ngày chúng tôi khảo sát sự chuyển biến đó trên hai tiêu chí: sự du nhập của từ vựng nước ngoài và sự hình thành lớp ngữ vựng mới có tính đặc thù, chuyên biệt, và đặc biệt là có tính học thuật.

Phép giảng tám ngày của linh mục Alexandre De Rhodes (1593-1660) được Bộ truyền giáo Roma xuất bản năm 1651, điểm đặc biệt -về phương diện ngôn ngữ- của tác phẩm này là nó được viết song ngữ: La ngữ và Việt ngữ; và đặc biệt hơn nữa, có lẽ đây là tác phẩm đầu tiên được viết bằng chữ quốc ngữ mà hiện nay chúng ta tìm thấy được.

Bản Phép giảng tám ngày theo lối viết và đọc chữ quốc ngữ hiện đại được Tinh Việt văn đoàn xuất bản năm 1961 tại Sài Gòn, năm 1993 kỷ niệm 400 năm ngày sinh của Alexandre De Rhodes, Tủ sách Đại kết dựa trên bản của Tinh Việt văn đoàn, có một số điều chỉnh và xuất bản lại. Bài viết của chúng tôi là dựa vào bản của Tủ sách Đại kết. Các từ ngữ trích trong tác phẩm chúng tôi dùng ký hiệu P viết sau ngay từ ngữ đó để chỉ số trang từ ngữ đó xuất hiện trong bản in 1993.

1. SỰ DU NHẬP TỪ VỰNG NƯỚC NGOÀI VÀO HỆ THỐNG NGỮ VỰNG TIẾNG VIỆT

Sự du nhập của từ vựng nước ngoài vào hệ thống từ vựng của một nước là hiện tượng ngôn ngữ - văn hóa rất phổ biến: Trong ngữ vựng của tiếng Anh, tiếng Pháp, tiếng Đức .v.v. có rất nhiều từ được du nhập từ tiếng La tinh và tiếng Hy Lạp; trong ngữ vựng của tiếng Hán có nhiều từ được du nhập từ Ấn Độ; trong ngữ vựng của tiếng Việt cũng có nhiều từ du nhập từ tiếng Hán.

Sự du nhập hay là sự vay mượn từ ngữ giữa các dân tộc khác nhau là kết quả của quá trình giao lưu văn hóa, kinh tế, chính trị, xã hội giữa các dân tộc. Trong lịch sử phát triển, từ sớm trước năm 1651 tiếng Việt cũng đã du nhập từ vựng của các dân tộc “đồng văn” như Hán, Ấn Độ v.v., nhưng có lẽ từ năm 1651, khi Phép giảng tám ngày được xuất bản, tiếng Việt mới bắt đầu du nhập từ vựng có gốc La tinh hay gốc Hy Lạp của nền văn hóa Kitô giáo hãy còn xa lạ. Khảo sát Phép giảng tám ngày, chúng tôi nhận thấy có một lượng khá nhiều các từ ngữ có gốc La tinh hay gốc Hy Lạp tham gia vào cấu trúc văn bản tiếng Việt, sau đây chúng tôi sơ bộ thống kê, phân loại và phân tích cách thức các từ ngữ này trong việc tham gia cấu tạo văn bản tiếng Việt.

Bảng thống kê và phân loại các từ ngữ gốc La tinh hay gốc Hy Lạp trong văn bản Phép giảng tám ngày :

Từ chỉ khái niệm : angeli P44, gratia P44, gloria P44, latria P285, dulia P285, hyperdulia P285, Sanctissima Trinitas P133, thánh Ecclesia Catholica P135, Sanctissima Trinidade P136, đức Spiritus Sanstus” P136 (hay đức Spirito Sancto), Sacramento P248 , Firmamentum P69, Apostolo P177, Evangelio P177, limbo P240, Deus P58, Crux P217.

Từ chỉ tên thần thánh, ma quỉ hay tên người :

Assirio P62, Lucifer P65, Satan P67, quỉ Alala/quỉ Calala P106, Đức thánh Michael P66, ông Adam P74, bà Eva 78, bà Sara P125, ông Noe P78, ông Abel P94, thằng Cain P94, ông Seth P95, ông Henoch P95, ông Mathasula, Sem/Cam/Japhet P102, Abraham/Isaac P103, David P125, ông Joanchim/bà Anna 144, ông Joseph P146, bà Elisabeth/ông Zacharia / thánh Joan P156, vua Augustus Caesar/trấn thủ Cyrino/vua Octaviano Augusto/ông simeon P173, ông Moyses P178/ ông Pedro P182, đức Chúa Jesu/ đức Chúa Bà Maria P133, thánh Augustinus, Emmanuel P148, đức thánh Grabiel P148, Christo /Jesu Christo P152/Christum Domini P173

Từ chỉ địa danh: Armenia P99, Sennaar P102, Babilon P102, nước Judaea P104, nước India P105, thành Nazareth P147, nước Roma, xứ Siria, xứ Galilêa, Bethleem P159, thành Hierusalem P164, nước Israel P173, thành Nain P186.

Một số danh từ khác: Cây oliva P100, chất Myrrha (mộc dược) P165, Coena (phòng tiệc ly) P252, Argenteus P209 ( tiền Do Thái).

Trong việc du nhập từ vựng nước ngoài: Trước hết, sự du nhập của các danh từ chỉ tên gọi nhân danh hay địa danh phản ánh sự mở rộng phạm vi giao lưu của văn hóa bản địa với văn hóa của các vùng miền xa xôi khác. Việc du nhập các danh từ loại này diễn ra khá dễ dàng, sau khi du nhập, sự hoạt động của nó trong hệ thống ngữ vựng mới cũng khá ổn định, ít thay đổi, chỉ có một số rất ít những từ mà lúc ban đầu được ghi nhận sai hay không chính xác về sau được điều chỉnh lại cho đúng. Tuy nhiên, sự gia tăng các danh từ nhân danh hay địa danh nước ngoài trong hệ thống ngữ vựng, ở chừng mực nào đó cũng cho thấy sự gia tăng kiến thức về dân tộc học, địa lý học, lịch sử v.v. Cách riêng, trong Phép giảng tám ngày, các danh từ nhân danh hay địa danh phần lớn có nguồn gốc từ Kinh thánh, nó gắn liền với một câu chuyện hay một nội dung nào đó của Kinh thánh, vì vậy, các danh từ này hoạt động trong hệ thống ngữ vựng tiếng Việt với tính chất danh từ chỉ điển cố, tương tự như danh từ chỉ điển cố tiếng Hán. Ngoài ra, vì Kinh Thánh có nội dung tôn giáo - thần học nên các danh từ nhân danh hay địa danh cũng có những ý nghĩa biểu tượng, diễn đạt các khái niệm về tôn giáo và thần học, do đó các danh từ này cũng tham gia vào cấu trúc văn bản Việt ngữ như là những danh từ chỉ khái niệm. Ví dụ như: ông Adam, bà Eva sự tạo dựng nhân loại và tội nguyên tổ/ ông Abraham , lòng tin mạnh mẽ, tuyệt đối/ ông Joan, sự tiền hô, sự loan báo về đấng cứu thế/Bethleem, miền đất an lành/ Hierusalem, thánh đô vinh quang, thánh đô muôn đời/Nazareth, không gian của một gia đình hạnh phúc. Về điểm này, chúng tôi lưu ý rằng, ý nghĩa biểu tượng của cách danh từ trên là có sẵn trong ngôn ngữ nguồn, nhưng khi du nhập vào tiếng Việt, các ý nghĩa biểu tượng đó không được du nhập vào ngay lúc đầu, mà phải thông qua quá trình sử dụng lâu dài các ý nghĩa đó mới dần dần được hình thành. Ở đây chúng ta thấy rằng quá trình tiếp thu và đồng hóa/nội hóa một danh từ nước ngoài chính là quá trình tiếp thu và đồng hóa/nội hóa về văn hóa. Tiếp theo, sự du nhập các danh từ chỉ khái niệm có ý nghĩa rất quan trọng trong việc phát triển của hệ thống ngữ vựng bản địa, đây là một trong những phương thức chủ yếu nhất làm thay đổi hệ thống ngữ vựng, kiến tạo nên những danh từ mới diễn đạt những quan niệm mới, tri thức mới. Vì là danh từ chỉ khái niệm, nên tính trườu tượng cao, mặc khác, vì là quan niệm của hệ thống văn hóa khác, nên tính xa lạ cũng rất xa, do đó, sự du nhập của danh từ loại này vào hệ thống ngữ vựng tiếng Việt đặc biệt khó khăn. Ban đầu, các từ này du nhập vào hệ thống ngữ vựng tiếng Việt và tham gia cấu tạo văn bản Việt với hình thức chữ viết và âm đọc hoàn toàn như trong ngôn ngữ nguồn, các ý nghĩa của nó được diễn giải dần dần bằng các ngữ danh từ thường là có cấu trúc dài dòng, các diễn giải này thường phong phú và tùy thuộc vào văn cảnh. Sau đó, qua quá trình sử dụng lâu dài mới được dịch sang Việt văn một cách cụ thể, cố định và gọn gàng. Việc dịch các danh từ khái niệm là rất khó khăn cho nên đến ngày nay vẫn có những danh từ chưa được dịch một cách hoàn chỉnh sang tiếng Việt.

Đọc Phép giảng tám ngày, ta thấy có những câu cùng lúc xuất hiện nhiều danh từ khái niệm gốc La tinh như: “Vì vậy đức Chúa trời hóa ra loài thiên thần, gọi là angeli, chẳng có mình vóc gì, mà những thiêng liêng, lại chịu được nghĩa cùng đức Chúa trời, gọi là gratia, cùng chịu được glori là thấy mặt đức Chúa trời, cho được thông vui vẻ cùng đức Chúa trời.” P44. Câu trên cho thấy sự thâm nhập mạnh mẽ của danh từ khái niệm nước ngoài vào hệ thống ngữ vựng và cấu trúc câu tiếng Việt, chuyển tải vào đó những khái niệm mới. Ở đây vấn đề đặt ra là bằng phương thức nào các danh từ đó “tỏ lộ” ý nghĩa của nó trong cấu trúc văn bản Việt ? Phương thức đầu tiên và đơn giản nhất là danh từ nước ngoài B tham gia vào cấu trúc lỏng và gián tiếp : “A + gọi là B”[269] hay cấu trúc: “B + là A”, trong đó A là một ngữ hay là một mệnh đề làm chức năng diễn giải cho B. Hầu hết các danh từ khái niệm nước ngoài lần đầu tiên tham gia vào cấu trúc văn bản Việt đều theo phương thức này. Như câu chúng tôi trích dẫn ở trên là câu trong đó cả ba từ angeli, gratia, glori cùng lúc xuất hiện lần đầu tiên, và được định nghĩa ở trong cấu trúc “A + gọi là B”, “B + là A”. Tuy nhiên, phương thức này chưa lột tả được hết ý nghĩa của B, do đó trong những lần xuất hiện kế tiếp B sẽ tham gia vào cấu trúc chặt và trực tiếp: “a’+B” hay cấu trúc: “a’+a”+B”, trong đó a’và a” là từ kết hợp trực tiếp với B làm chức năng bổ nghĩa cho B, làm sáng tỏ hơn các hàm nghĩa của B. Sau đây chúng tôi khảo sát các ví dụ trường hợp từ gratia để minh họa:

1- “ … huống chi là tính gratia là loài trọng gần đức Chúa trời, bởi lòng từ bi đức Chúa trời thương vô cùng, mà đem ta lên loài tính đức Chúa trời gọi là gratia” P54

2- “Vì chưng nếu đức Chúa trời chẳng cho ta sức riêng, mà ta chịu lấy phép gratia (làm cho linh hồn ta nên thánh) chẳng được; lại giữ gratia, là nghĩa cùng đức Chúa trời, cho đến lọn đời, mà đức Chúa chẳng phù hộ ta liên, thì chẳng được đâu.” P55

3- “Khi ấy có có chịu sáng biết và nhân đức bản sức mình, từ đầu hết khi được linh hồn cho sống. Mà lại đức Chúa trời đem người lên cho được chức gratia, là kết nghĩa cùng đức Chúa Cha, cùng cho phúc đức nhiều trên sức mình, cho được chịu phúc vô cùng vui vẻ đời đời, cùng đức thánh thiên thần.” P73

4- “Mà sự chết ấy, thì phải hay nhất về sự linh hồn chẳng hay chết, mà phải chết là mất gratia, mất nghĩa cùng đức Chúa trời đã cho đầu hết, là sống thật linh hồn” P75

5- “Mà vậy kẻ muốn chịu đạo dọn mình cho được chịu gratia, là nghĩa cùng đức Chúa trời, trong phép rửa tội” P307

Qua 05 câu trên ta thấy cấu trúc lỏng và gián tiếp vẫn được sử dụng để diễn giải về ý nghĩa của gratia, và qua đó gratia được bổ sung các nét nghĩa mới. Đồng thời các từ tính, phép, chức và các từ chịu, chịu lấy, giữ, được, mất trực tiếp kết hợp và bổ nghĩa cho gratia, nêu lên 03 hàm nghĩa của gratia và các cách thức quan hệ giữa gratia và con người: Gratia là một tính , một phép, một chức, và con người có thể chịu, chịu lấy, giữ, được hay mất gratia.

Gratia là một khái niệm quan trọng, nên từ khi xuất hiện lần đầu tiên ở trang 44 cho đến khi xuất hiện lần cuối cùng ở trang 307 là những trang cuối cùng của cuốn sách, từ gratia thường xuyên xuất hiện và luôn được định nghĩa bằng công thức chúng tôi đã nêu trên. Tuy nhiên, cho đến lần xuất hiện cuối cùng từ gratia vẫn giữ nguyên hình thức La tinh của nó như lần xuất hiện ban đầu. Điều này có nghĩa là, tác giả Phép giảng tám ngày, linh mục Alexandre De Rhodes, mặc dù đã cố gắng diễn giải ý nghĩa của khái niệm gartia, nhưng ông vẫn chưa tìm được một từ thích hợp, tương đương trong ngữ vựng tiếng Việt để chuyển dịch. Chúng tôi không rõ từ gratia được dịch sang tiếng Việt từ khi nào, nhưng theo Thuật ngữ thần học của Học Viện Đaminh – Gò Vấp thì từ gratia được dịch là: Ân sủng, ân huệ, hồng ân, ơn; và được diễn giải gồm 06 nét nghĩa. Trong 06 nét nghĩa này, chúng tôi nhận thấy có ít nhất 04 nét nghĩa đã được diễn giải trong Phép giảng tám ngày, đó là: 1) Ơn bất tạo (Uncreated grace). 2) Ơn thụ tạo (Created grace). 3) Ơn thường sủng (Habitual grace). 4) Ơn hiện sủng (Actual grace)[270]. Qua so sánh này, chúng tôi không nhằm nêu lên vấn đề nội dung và ý nghĩa thần học của từ gratia đã được tiếp nhận như thế nào, nhưng chúng tôi muốn nhấn mạnh đến khả năng diễn đạt cao của chữ quốc ngữ ngay từ khi nó mới khai sinh, và thêm nữa, chúng tôi muốn lưu ý việc du nhập các danh từ khái niệm nước ngoài và những cố gắng diễn giải nó đã rèn luyện khả năng biểu đạt của tiếng Việt.

Như trên chúng ta thấy linh mục Alexandre De Rhodes đã không dịch được từ gratia –cũng như nhiều từ khác nữa - sang tiếng Việt, nhưng cũng có nhiều từ được ông dịch sang tiếng Việt bằng phương thức đặc biệt là dùng những từ “bình dân” trong ngữ vựng tiếng Việt để dịch. Các từ về chủ đề thần học thờ phượng latria, dulia và hyperdulia cùng xuất hiện lần đầu ở trang 285, ngay tại đây linh mục Alexandre De Rhodes đã dịch từ latria là “phép thờ nhất”, và diễn giải đây là phép thờ dành cho đức Chúa trời, từ dulia là “phép hạ”, và diễn giải đây là phép thờ dành cho các thánh, riêng từ hyperdulia thì ông không dịch mà dùng cấu trúc “A+gọi là B, là C” để diễn giải đây là phép thờ đức Mẹ, phép thờ dưới phép thờ đức chúa trời nhưng trên phép thờ các thánh. Ngày nay, các từ này được Thuật ngữ thần học dịch là:

- Latria : Sự thờ phượng, tôn thờ, việc tôn thờ dành riêng cho Thiên Chúa (adoration) (tr189)

- Dulia (HL) : tôn kính, tôn sùng (veneration), việc tôn kính dành cho các thánh (tr110)

- Hyperdulia : Biệt kính, thuật ngữ tỏ lòng sùng kính đặc biệt đối với Đức Maria (tr164)

Chúng ta thấy cách dịch của Thuật ngữ thần học là dùng các từ “thờ”, “kính”, “sùng” để phân định các cấp bậc, cách dịch này có thể “hay” hơn cách dịch của Phép giảng tám ngày; và ngày nay các từ “tôn thờ ”, tôn kính”, “tôn sùng” được dùng phổ biến trong các văn bản của Công giáo, trong khi đó “phép thờ nhất”, “phép hạ” không còn được sử dụng. Tuy nhiên, trong cách dịch của Alexandre De Rhodes có hai điểm ngôn ngữ đáng chú ý: 1) Alexandre De Rhodes dùng cấu trúc “nhất - hạ” để phân định cấp bậc mà không dùng cấu trúc “thượng - hạ”. 2) Các từ nhất, hạ là những từ rất “bình dân” đã được sử dụng để diễn đạt khái niệm thần học.

Về điểm thứ nhất, chữ “nhất” trong ngôn ngữ hằng ngày chỉ số đầu tiên trong hệ thống số đếm, và trong ngôn ngữ triết học nó có các hàm nghĩa hình nhi thượng như chỉ về đạo, chỉ về nguồn gốc khai thủy của vạn vật[271]; và chính trên nền tảng ý nghĩa đó, từ nhất được Alexandre De Rhodes dùng để nói về đức Chúa trời. Như vậy, cấu trúc “nhất - hạ” của Phép giảng tám ngày không chỉ là cấu trúc ngôn ngữ mà còn là cấu trúc văn hóa phản ánh sự hội nhập với văn hóa dân tộc ngay trong những ngày đầu tiếp xúc với văn hóa Việt Nam của Kitô giáo. Về điểm thứ 2, có thể nói đây là phương cách được Alexandre De Rhodes đặc biệt sử dụng để tạo nên từ ngữ có tính khái niệm như các từ: “một cả” , “người cả”, “nhất thật”/ “thật nhất”. Từ “thật nhất”/ “nhất thật” xuất hiện ở các trang 53/280/307 diễn đạt khái niệm đức Chúa trời là đấng chân thật, quyền năng vô biên, biết rõ mọi sự nên không ai có thể lừa dối được Chúa trời, và vì Chúa trời là đấng rất trung tín nên không bao giờ lừa dối ai: “Vì chưng đức Chúa trời là thật nhất, mà chẳng có ai dối được đấy, vì đã biết hết, dù mà chưa có; lại đức Chúa trời dối ai chẳng được, vì là rất lành” P280-281. Nếu so sánh với các danh từ thần học High Christology (Kitô học từ cao, đặt nền tảng trên thiên tính của Chúa Kitô) và Low Christology (Kitô hạ khởi, đặt nền tảng trên nhân tính của Chúa Kitô), ta thấy “ high” và “low” cũng là hai từ rất “bình dân” của tiếng Anh. Như vậy, việc dùng những từ ngữ bình dân để tạo nên những từ ngữ diễn đạt các khái niệm không những có tác dụng làm cho sự diễn đạt trở nên dễ dàng và lưu loát, mà còn là một phương pháp tạo từ rất có ý nghĩa trong các lãnh vực học thuật. Về sau, chúng ta thấy Gia Định báo đã tiếp nối sử dụng phương pháp này để tạo ra từ mới trong các lĩnh vực kinh tế, chính trị, xã hội.

2. SỰ HÌNH THÀNH LỚP TỪ VỰNG MỚI CÓ TÍNH ĐẶC THÙ, CHUYÊN BIỆT, HỆ THỐNG VÀ HỌC THUẬT

Kitô giáo là tư tưởng đến từ một nền văn hóa khác nên cần một hệ thống từ vựng mới để diễn đạt các quan niệm và tư tưởng mới. Phép giảng tám ngày trình bày nhiều chủ đề thần học Kitô giáo, trong đó có những chủ đề rất gây cấn như: Sự hiện hữu của đức Chúa trời và sự sáng tạo vũ trụ, đức Chúa trời ba ngôi, sự tự do lựa chọn hành vi của con người. Đọc Phép giảng tám ngày, chúng tôi nhận thấy linh mục Alexandre De Rhodes là nhà truyền giáo rất có tài hùng biện. Ông đã sử dụng một cách thành thạo, lưu loát và dễ dàng ngôn ngữ Việt để trình bày cách sáng rõ, mạch lạc các chủ đề thần học Kitô. Trong khi dùng ngôn ngữ Việt để thuyết giảng về đạo Kitô ông đã tạo ra một hệ thống từ vựng đặc thù và chuyên biệt để diễn đạt tư tưởng thần học Kitô. Và có lẽ đây là lần đầu tiên trong lịch sử ngôn ngữ, lịch sử văn hóa, hệ thống ngữ vựng tiếng Việt đã hình thành nên một lớp từ vựng rất có tính hệ thống và tính học thuật về một lĩnh vực tư tưởng và tri thức mới.

Phép giảng tám ngày đã tạo ra một lớp ngôn ngữ riêng của một cộng đồng xã hội-tôn giáo, các từ vị tiếng Việt trong cấu trúc ngôn ngữ - văn hóa mới đã mang những ý nghĩa rất riêng, ví dụ như: “Lời vô cùng” P138 / “Lời đức Chúa trời hằng có vậy” P138; con chiên rất lành P218/con chiên rất hiền P220/con chiên con P225. Ý nghĩa của những từ này là chỉ Ngôi Hai Thiên Chúa, một ngôi vị trong ba ngôi Thiên Chúa của Kitô giáo.

Trong ngôn ngữ - văn hóa Việt, từ vị “lời” có một số cấu trúc như:

- Lời Hoa phong ( lời chúc tụng tốt lành):

Non nam làu chúc tuổi trời,

Dâng câu Thiên bảo bày lời Hoa phong.

- Lời kim ngọc (lời hẹn hò gắn bó bền vững):

Đương khi lở nhịp cầu Lam,

Mừng lời kim ngọc kể làm trọng thay.

- Lời non nước (lời thề bền chặt của trai gái):

Tóc thề đã chấm ngang vai,

Nào lời non nước nào lời sắt son.

- Lời phàm (lời nói của người đời)

Lời phàm thấu cửu trùng thiên,

Hỏi qua Vương Mẫu sự duyên thế nào[272].

Và từ vị “chiên” có một số cấu trúc sau: Ăn chiên (ăn giống chư con chiên): Ăn chiên chẳng quản đói cùng no; áo chiên (áo làm bằng lông con chiên): Đông sang tuyết đợm áo chiên[273] v.v.

Tra cứu các tự điển chữ Nôm, chúng tôi nhận thấy từ vị lời trong mọi kết hợp từ tổ đều có ý nghĩa là lời nói, và từ chiên cũng đều có ý nghĩa là một loại động vật. Như vậy, từ vị lời và từ vị chiên trong văn cảnh ngôn ngữ - văn hóa Kitô giáo đã có một ý nghĩa rất riêng và chuyên biệt, hoàn toàn khác hẳn; và sự chuyên biệt này đã làm phong phú thêm sự diễn đạt của tiếng Việt.

Đọc Phép giảng tám ngày, chúng tôi nhận thấy có một hệ thống rất phong phú những từ ngữ có ý nghĩa chuyên biệt như vậy: sinh thì P231, rửa tội P248/307, một cả P14, người cả P150/284, sáng thiêng P59, sáng biết P64, sáng bề trên P134, sáng gloria P142 , trời mới và đất mới P267, hình tượng thiêng liêng P298, đền vui vẻ P59, vườn tốt lành P71, tòa vui vẻ trên trời/ tòa cực trọng cực vui P82 , con mắt linh hồn P233, con mắt thiêng liêng P26, con mắt thịt P27, Tính có cùng P43/tính vô cùng P43, ra không P37, về không P40, Có chủ ý mình và có sáng biết P64, phép trí/phép có chủ ý mình P118 ,Phú quí vô cùng P160, phúc thương xót P93.v.v

Vậy hệ thống từ vựng chuyên biệt này đã được Alexandre De Rhodes tạo lập theo phương thức nào? Theo chúng tôi, hệ thống từ vựng này đã được tạo lập bằng phương thức Chuyển dịch và mở rộng nghĩa từ. Các từ sáng thiêng, sáng biết, sáng bề trên, sáng gloria hay các từ con mắt linh hồn, con mắt thiêng liêng, con mắt thịt như chúng tôi đã liệt kê ở trên cũng đã cho chúng ta thấy có một sự chuyển dịch và mở rộng nghĩa từ để diễn đạt các ý niệm mới về “sáng” và “con mắt”. Và bằng phương thức chuyển dịch và mở rộng nghĩa từ như trên, Alexandre De Rhodes đã đem các từ bình dân trong ngữ vựng tiếng Việt đặt vào trong cấu trúc ngôn ngữ mới và biến các từ đó trở thành các từ chỉ các khái niệm của một nền văn hóa mới. Xét trên phương diện ngôn ngữ - văn hóa, phương thức này rất có ý nghĩa vì nó đã “kích hoạt sự hoạt động” hay “gia tăng hoạt tính” của hệ thống ngữ vựng tiếng Việt. Sau đây chúng tôi xin đơn cử các ví dụ cho thấy sự kết hợp phong phú và linh hoạt của các từ cả, vô cùng, cội rễ trong cấu trúc ngôn ngữ mới:

- Từ cả: Đức Thợ cả P34/P39, Chúa cả P 60, Thày cả P179, Cha cả P296.

- Từ vô cùng: Phép vô cùng P 33, sự vô cùng P36, phép tắc vô cùng P37, hay biết vô cùng P42, tính thiêng liêng vô cùng P42, vui vẻ thanh nhàn vô cùng P43, tính vô cùng p44, công bằng vô cùng p50, chết vô cùng P50, lửa vô cùng P273, hằng bền vững vô cùng P65.

- Từ cội rễ: cội rễ P28, cội rễ đầu P38, cội rễ đầu mọi phép P41, cội rễ đầu mọi sự sống P215, cội rễ mọi sự lành P270.

Ngoài việc tạo ra một ý nghĩa hoàn toàn mới, tính chuyên biệt còn được thể hiện trong phong cách ngôn ngữ hay tập quán ngôn ngữ. Phép giảng tám ngày đã tạo ra phong cách ngôn ngữ/ tập quán ngôn ngữ của người Kitô giáo, phong cách và tập quán ngôn ngữ đó ngày nay vẫn còn được thể hiện trong các văn bản của giáo hội Công giáo. Ví dụ như từ “khiêm nhường” và từ “sâu nhiệm” được sử dụng trong Phép giảng tám ngày hay trong các văn bản hiện nay của Công giáo, xét về mặt ý nghĩa thì không khác lắm với ý nghĩa thông thường, nhưng xét về phong cách hay tập quán ngôn ngữ thì cho thấy có sự khác biệt hay chuyên biệt trong sự diễn đạt. Từ “khiêm nhường” trong văn thơ Nguyễn Trãi chúng ta thấy có các diễn đạt: Ngõ ốc nhường khiêm là mỹ đức/Khiêm nhường ấy mới biều quân tử[274]. So sánh với Phép giảng tám ngày chúng ta thấy có các diễn đạt: Lòng khiêm nhường P54, khiêm nhường cầu tha P57, khiêm nhường sâu lắm P151, lạy xuống khiêm nhường P163, khiêm nhường cầu khẩn P167, sự lạ trong việc khiêm nhường và trong việc chịu lụy P171, chớ chê chớ tránh việc khiêm nhường p175, khiêm nhường xưng mình là dại dột P200, rất khiêm nhường và rất thật P213. Với từ “sâu nhiệm”, chúng tôi không tra thấy từ này trong tự điển chữ Nôm, nhưng tra các vị từ sâu và nhiệm thì chúng tôi thấy có một số kết hợp diễn đạt như sau: Dễ hay ruột bể sâu cạn/Gốc dữ đã sâu mống họa hầu dấy/Nghĩa sâu đành trả ơn sâu/Tưới ra đã khắp thấm vào đã sâu v.v. Nhiệm màu túi gấm đủ trăm điều/Thần cơ bất trắc trí toan nhiệm màu/Ấy là cơ tạo nhiệm màu v.v.[275]. Trong Phép giảng tám ngày có các diễn đạt sau: Công bằng và sâu nhiệm P50, có ý sâu nhiệm P67, sự sâu nhiệm P124, rất sâu nhiệm cùng rất cao P133, điều chẳng cùng và rất sâu nhiệm P142, sâu nhiệm ta suy chẳng đến P142, chẳng thông sự sâu nhiệm ấy P157, nói ra sự sâu nhiệm ấy P158, sự sâu nhiệm một đức Chúa trời ba ngôi P170, lời khôn ngoan sâu nhiệm P174.

Tập quán ngôn ngữ cũng như các tập quán khác trong đời sống xã hội, nó phản ánh những yếu tố văn hóa, môi trường sinh hoạt và những điều kiện sinh hoạt xã hội, do vậy, thông qua tập quán ngôn ngữ của Phép giảng tám ngày, chúng ta có thể hình dung về những đặc điểm văn hóa và môi trường sinh hoạt xã hội của một cộng đồng tôn giáo mới đang bắt đầu hình thành trong xã hội Việt Nam.

Ngoài tính đặc thù và chuyên biệt như trình bày trên, một đặc điểm quan trọng hơn, có nhiều ý nghĩa hơn của hệ thống ngữ vựng tiếng Việt trong phép giảng tám ngày đó là tính hệ thống và tính học thuật. Tuy nhiên, trong bài viết này, vì vấn đề liên quan đến lĩnh vực tôn giáo và thần học nên chúng tôi không có điều kiện để phân tích và bàn luận kỹ, chúng tôi chỉ xin đưa ra bảng thống kê và phân loại một số từ ngữ thần học Kitô để cho thấy tính hệ thống và tính học thuật đó. Ở đây, điều có ý nghĩa là chúng ta thấy rằng việc hình thành lớp từ vựng có tính hệ thống và tình học thuật là điều kiện rất quan trọng, làm nền tảng cho sự phát triển của văn hóa, văn học.

Bảng từ vựng thần học Kitô trích trong “Phép giảng tám ngày”

1) Thần học về Thiên Chúa: Chúa trời, Chúa cả, Chúa trời đất, đức Cha P137, đức con P137, Lời vô cùng P138, Con người P267, đức Spirito Sancto P137, một đức Chúa trời ba ngôi P170, đức Thợ cả P34/P39, Chúa cả P60, Thày cả P179, Cha cả/Chúa cả P296, hằng có P184, hằng sống P207, rất thánh và rất trọng P146, cực trọng P63, cực trọng và rất sáng láng P64, hằng có P236, nhân lành P148, lòng lành đức Chúa trời P43, lòng lành vô cùng P46, công bằng vô cùng P137.

2) Thần học về sự cứu rỗi và thần học về giáo hội: cứu thế P126, chuộc tội, P145, rửa tội P248/307, tin lành P145, được rỗi P234, phép lạ P154, sự thánh P190, đạo Chúa, đạo thánh đức Chúa trời, đạo thật, lẽ thật ( chân lý về chúa trời), thánh Ecclesia Catholica P135.

3) Thần học về thiên đàng: đền vui vẻ P59, vườn tốt lành P71, tòa vui vẻ trên trời/ tòa cực trọng cực vui P82 , nơi vui vẻ thanh nhàn P241, vui vẻ thanh nhàn P154, an hòa P163, vui mừng P208, vui vẻ vô cùng P46, hằng sống vui vẻ P283, phúc vui vẻ đời đời ở trên trời P47.

4) Thần học về ngày cánh chung: tận thế P215, phán xét P68, ngày phán xét P256, chịu phán xét chung P262, phạt P69, chịu hình khốn nạn/phải chết vô cùng P155, lửa giải tội P239, chết vô cùng P171, địa ngục P171, chịu hình khốn nạn đời đời P46, thưởng phạt vô cùng P47,

5) Thần học về Đức Maria: Mẹ đức Chúa trời P145, đồng thân P145, rất thánh đức Chúa Bà Maria P146, trọn đời đồng thân P146, đồng thân sạch sẽ p147, rất thánh đồng thân p147, đồng thân chịu thai P148, phúc lạ P150.

6) Thần học về đời sống Kitô hữu: cậyP52, trông cậy P55, cầu khẩn P145, cầu và cậy P114, lòng tin P280, bởi lòng tin P281, trông cậy P282, lòng tin P186, tin kính P204, phải lạy mà thờ, phải kính, phải suy lẽ P50, cám ơn p56, ái mộ P56, kính mến P56, khen ngợi P63, lòng yêu thật P56, thật kính mến P56, khiêm nhường P145, vâng lời P151, vâng ý đức Chúa trời P46, vâng phép đức chúa trời P47/cãi phép đức Chúa trời P46, giữ lời răn P47/chẳng giữ lời răn P46, làm giương P171/làm giương tốt lành P172, làm chứng P177, phải giục lòng P56, chầu chực P62, cám dỗ (Lucifer) P67, sa cám dỗ P86, phạm răn P88, phạm tội P148, lỗi nghĩa P155, dọn mình P306, lo buồn ăn năn P317, lo buồn P57, ăn năn tội P57, giải tội P93, tội tổ tông P170, chịu lụy đức Chúa trời cho lọn P60.

TÀI LIỆU THAM KHẢO

1) Nguyễn Quang Hồng, 2006. Tự điển chữ Nôm, Viện nghiên cứu Hán Nôm, nxb Giáo dục, Hà Nội.

2) Nguyễn Thạch Giang, 2000.Từ điển văn học quốc âm, nxb Văn hóa thông tin, Hà Nội.

3) Vĩ chính Thông, 2009. Từ điển triết học Trung Quốc, nxb Cát Lâm, Trung Quốc.

4) Học viện Đaminh, 2014. Thuật ngữ thần học, nxb Tôn giáo, Sài Gòn.

5) Tủ sách Đại kết, 1993. Phép giảng tám ngày, nxb Tủ sách Đại kết, Sài Gòn

ĐẶC TRƯNG NGÔN NGỮ VĂN HÓA VÙNG TÂY NAM BỘ

TS. Hồ Xuân Mai và ThS. Phan Kim Thoa

Viện Khoa học xã hội vùng Nam Bộ

Mỗi tộc người, mỗi vùng đất có riêng những đặc trưng văn hóa. Nam bộ, cụ thể là Tây Nam bộ, cũng vậy. Nó được biểu hiện trước hết là ở ngôn từ, trong lời ăn tiếng nói của cộng đồng này. Nhưng, cái gì đã tạo ra nó? Bằng cách nào để tiếp cận, phát hiện các đặc trưng văn hóa Tây Nam bộ? Những câu hỏi này chưa được các nhà ngôn ngữ học, văn hóa học trả lời.

1. VÀI NÉT VỀ CON NGƯỜI VÀ TỰ NHIÊN VÙNG ĐẤT TÂY NAM BỘ

Nam bộ nói chung, Tây Nam bộ nói riêng, là vùng đất mới[276] so với dải đất miền Trung và Bắc bộ. Hiện nay đồng bằng sông Cửu Long có 13 tỉnh thành. Diện tích của khu vực này là 40.548,2km², với 17.330. 900 người[277]. Cư dân ở đây chủ yếu là những người từ hai miền Bắc và Trung bộ tới[278]. Ở đây còn có một bộ phận người Khmer. Sau này có thêm cộng đồng người Chăm và người Hoa. Những cộng đồng này sinh sống đan xen nhau và không có sự xung đột hay mâu thuẫn nào. Ở khu vực này có ít nhất là bảy tôn giáo: Phật giáo, Thiên chúa, Hòa Hảo, Cao Đài, Tin lành, Ấn giáo, Islam. Ở khu vực này còn có rất nhiều đạo, như Đạo Dừa, Đạo Me, Đạo Phụng, Đạo Lươn[279],…Tất cả những tôn giáo, những đạo này tồn tại đan xen, có khi chỉ cách nhau vài chục mét, thậm chí chỉ một hàng rào, nhưng chưa từng xảy ra bất hòa. Tất cả các hình thức tín ngưỡng đều tồn tại song song, cùng nhau phát triển.

Về địa hình, Tây Nam bộ nói riêng, là một khu vực tương đối bằng phẳng với chằng chịt sông và kinh rạch; lớn nhất là sông cái, đến những con rạch, tắc và nhỏ nhất là những khém. Chính nhờ địa hình bằng phẳng nên giao thông đi lại trong toàn khu vực rất thuận lợi và chủ yếu bằng xuồng ghe. Về sau, để thuận tiện cho nhu cầu chuyên chở, người dân ở đây đóng thêm các loại lớn hơn, là phà. Đi lại bằng xe cộ tuy có nhưng không phải là đặc trưng của khu vực, và chỉ mới phát triển sau này. Đây chính là mặt trái của khu vực có nhiều sông rạch. Muốn đi lại bằng đường bộ thì phải bắc nhiều cầu nhưng vì đây là khu vực có nền đất yếu nên việc xây cầu sẽ tốn kém gấp nhiều lần so với những nơi khác. Thậm chí, nhiều nơi không thể xây được vì nền đất quá yếu.

Tây Nam bộ là vùng đất màu mỡ. Mỗi năm, sông Mekong cung cấp cho khu vực này một lượng lớn phù sa và các loài thủy sản, giúp cho vùng đất luôn luôn trù phú, đa dạng sinh học. Đồng bằng sông Cửu Long không bị bão lũ như khu vực Bắc và Trung bộ. Mỗi năm nơi đây chỉ có hai mùa mưa-nắng/ khô và nước[280]. Nơi đây được xem là vựa lúa của cả nước. Đây cũng là nơi đa dạng sinh học, đa dạng thực vật với nhiều loài thủy-hải sản[281]; v.v. Riêng về trái cây thì Nam bộ đa dạng về chủng loại, và là vựa trái cây lớn nhất nước.

Nhờ thiên nhiên ưu đãi nên cư dân ở đây ổn định đời sống, không phải lo nhiều về cuộc sống; không phải tích cóp phòng bị như cư dân hai miền Bắc và Trung bộ. Nhưng chính vì có những ưu thế như vậy mà trong quá khứ, cư dân ở đây có tâm lý ỷ lại, ít khi để dành cho mai sau.

Tuy được ưu đãi như vậy nhưng hiện nay, đồng bằng sông Cửu Long vẫn là một trong những địa phương đang trong giai đoạn phát triển, kinh tế của cả khu vực còn thấp. Tình hình giáo dục ở đồng bằng sông Cửu Long cũng là một trong những vấn đề cấp bách, cần quan tâm nhiều hơn.

2. ĐẶC ĐIỂM NGÔN NGỮ CỦA KHU VỰC TÂY NAM BỘ

Trong (1.) chúng ta đã thấy khu vực Tây Nam bộ có bốn dân tộc sinh sống lâu đời, ổn định, với bốn ngôn ngữ - Việt, Hoa, Chăm và Khmer, thuộc ba ngữ hệ: ngữ hệ Nam đảo (Austronesia hay còn gọi là Mã lai - đa đảo/ Malayopolynesia, như tiếng Chăm), Hán - Tạng (tiếng Hoa) và Nam Á (Autroasiatic, như tiếng Việt và tiếng Khmer)[282]. Riêng tiếng Việt và tiếng Khmer tuy thuộc nhánh Môn-Khmer nhưng khác nhau rất lớn về mặt ngữ âm cũng như chữ viết. Về ngữ âm, tiếng Khmer hiện nay vẫn còn hiện tượng bán âm tiết (một âm tiết rưỡi - sesquisyllabic) trong khi đó tiếng Việt không còn loại âm tiết này.

Một vấn đề cần lưu ý là khác với tiếng Hoa và tiếng Chăm, tiếng Khmer có sự tác động rất lớn, thường xuyên và trực tiếp của ngôn ngữ mẹ ở chính quốc. Vậy, khả năng đơn tiết hóa tiếng Khmer ở khu vực Tây Nam bộ sẽ còn rất lâu. Đây cũng là một trong những đặc điểm ngôn ngữ của khu vực này.

Về mặt chữ viết, tiếng Việt được ghi bằng mẫu tự Latinh trong khi đó người Khmer mượn mẫu tự Pali-Sanskrit của người Ấn. Người Chăm mượn chữ viết cổ Sanskrit của người Ấn như trường hợp người Khmer nhưng về sau họ mượn thêm mẫu tự Arabic của người Arab.

Như vậy, khu vực Tây Nam bộ có ít nhất là bốn ngôn ngữ với ba ngữ hệ và bốn loại chữ viết. Do đó, xét trên bình diện ngôn ngữ học, Tây Nam bộ là một khu vực đa ngôn ngữ. Bức tranh đa ngữ này đã tồn tại từ nhiều thế kỷ, trong một khu vực bị chia cắt bởi các kinh rạch chằng chịt. Như vậy sẽ có những vấn đề về mặt ngôn ngữ học được đặt ra: chúng bị pha trộn (mixed language, hay chuyển di - transfer), được bảo vệ trong nội bộ cộng đồng hay đã hoàn toàn mất đi đặc điểm của mình? Đây sẽ là những câu hỏi cần phải có câu trả lời.

Ngoài, ra, chúng ta cần phải trả lời câu hỏi vai trò của mỗi ngôn ngữ trong bức tranh đa ngữ cũng như vai trò của ngôn ngữ chủ thể trong khu vực này là gì? Hướng phát triển những ngôn ngữ này cũng như những thuận lợi và khó khăn trong quá trình phát triển đó? Đây là công việc cần rất nhiều thời gian và sự quan tâm của toàn xã hội. Tuy có thể có nhiều khó khăn nhưng chắc chắn chúng ta sẽ phải làm.

3. PHƯƠNG PHÁP NGHIÊN CỨU

Hiện nay có ba hướng trong nghiên cứu ngôn ngữ văn hóa: nghiên cứu ngôn ngữ là chính còn văn hóa chỉ là đối tượng để “làm cớ” - vật so sánh; nghiên cứu văn hóa là chính còn ngôn ngữ chỉ xuất hiện như một “vật tế thần” - tức cũng chỉ “làm cớ”; và đặt chúng trong mối quan hệ ngang - so sánh. Theo chúng tôi, nghiên cứu ngôn ngữ văn hóa phải trả lời câu hỏi sau: ngôn ngữ văn hóa là gì? cái gì tạo ra nó và được tạo ra như thế nào? nó khác với văn hóa trong ngôn ngữ như thế nào? ngôn ngữ văn hóa thể hiện nội dung gì của cuộc sống? phương pháp tiếp cận ngôn ngữ văn hóa là gì? v.v.

Chỉ khi nào trả lời được những câu hỏi trên thì mới có thể giải quyết được vấn đề tiếp theo là chúng ta sẽ phát triển ngôn ngữ văn hóa như thế nào? bằng cách nào? nhằm mục đích gì? các điều kiện để phát triển ngôn ngữ văn hóa là gì? đặc trưng vùng/ miền trong ngôn ngữ văn hóa được biểu hiện như thế nào?

Nghiên cứu ngôn ngữ văn hóa không phải lấy từ ngữ của cộng đồng này so sánh với những từ ngữ tương ứng của cộng đồng khác. Làm như vậy chỉ có một ý nghĩa duy nhất là chỉ ra những từ ngữ tương ứng giữa các cộng đồng, vùng/ miền. Đó không phải là phương pháp nghiên cứu ngôn ngữ văn hóa Nam bộ nói riêng, và nghiên cứu ngôn ngữ văn hóa nói chung.

3.1. Phương pháp bên trong (trục dọc)

Trong hệ thống ngôn ngữ, hai yếu tố ngữ âm và từ vựng phát triển nhanh nhất. Chúng thay đổi theo thời gian và không gian. Chẳng hạn, tiếng Việt theo thời gian đã rụng dần các tổ hợp phụ âm đầu hoặc biến thành âm tiết, giúp cho tiếng Việt trở nên đơn tiết như hiện tại. Những từ như “blời”, “klong”, “tliem”… đã mất dấu trong đời sống ngôn ngữ hiện tại của người Việt nhưng thực tế, đó là tiếng Việt[283]. Cùng với quá trình biến đổi ngữ âm là sự thay đổi và mặt ngữ nghĩa. Chẳng hạn, “nhơ” trước đây vốn là từ để chỉ tình trạng không sạch, tức dơ. Hiện nay, “nhơ” được hiểu hai nghĩa khác nhau là dơ và nhơ. Riêng dơ thì tiếp tục được hiểu bằng hai cách là dơ (= bẩn) và xấu hổ, nhục, tức đồng nghĩa với nhơ. Tùy vào hoàn cảnh và đối tượng giao tiếp mà nét nghĩa nào sẽ được lựa chọn. Chính sự lựa chọn nét nghĩa đã giúp chỉ ra ý thức sử dụng ngôn ngữ của đối tượng và đó chính là biểu hiện của văn hóa, là thái độ của cộng đồng đối với cuộc sống. Lâu dần, lớp từ ngữ như vậy trở nên ổn định, được sử dụng trong những hoàn cảnh nhất định, với những đối tượng nhất định. Chúng ta có lớp từ ngữ văn hóa hay rộng hơn là lớp ngôn ngữ văn hóa. Hai mặt ngữ âm và từ vựng-ngữ nghĩa luôn luôn biến đổi, luôn luôn đào thải-sản sinh. Mà, mỗi sự thay đổi như vậy sẽ dẫn đến sự thay đổi về mặt nghĩa. Cho nên, khi nghiên cứu ngôn ngữ văn hóa, hai mặt này được chú ý trước hết.

Phương pháp bên trong trong nghiên cứu ngôn ngữ văn hóa tưởng sẽ rất ít đụng chạm đến đặc điểm ngữ pháp. Sở dĩ như thế là vì ngữ pháp của một ngôn ngữ thường ổn định, ít thay đổi. Chúng ta sử dụng ổn định ngữ pháp tiếng Việt đã hàng trăm năm là một bằng chứng. Tuy nhiên, đặc trưng văn hóa trong ngôn ngữ được thể hiện trước hết ở cấu trúc nghĩa và đặc điểm ngữ pháp của ngôn ngữ đó[284].

Quá trình thay đổi bên trong của một ngôn ngữ, cụ thể là ngữ âm và ngữ nghĩa, tuân theo những quy luật của chính nó và cần phải có thời gian, nhiều thế kỷ, thậm chí là nhiều thiên niên kỷ. Không phải một sớm một chiều chúng ta đã có ngay nét nghĩa tiêu cực của các từ như “ông/bà”, “mấy người”,…như trong giao tiếp như hiện nay. Nó phải có thời gian để xã hội nhận biết, sử dụng và chỉ khi nào mọi người đều nhận thức chung một nét nghĩa của một từ thì lúc đó nó mới trở thành vốn chung của xã hội. Khi cộng đồng Tây Nam bộ nói “Ở chong chỏng/ Ở chỏng/ Ở trong trỏng/ Ở trỏng” hay “Ổng/bả/ảnh/chỉ” thì chắc chắn những từ ổng, bả, ảnh, chỉ, trỏng, chỏng không phải khi mới tới định cư ở vùng đất này những lưu dân từ miệt ngoài đã có để sử dụng. Đó là kết quả của một quá trình biến đổi, của quãng thời gian lâu dài. Cho nên, phương pháp nội tại - phương pháp bên trong trong nghiên cứu ngôn ngữ văn hóa còn được gọi là phương pháp lịch đại (Diachronic).

Nhưng đây chỉ là một mặt của nghiên cứu ngôn ngữ văn hóa. Sự thay đổi bên trong của ngôn ngữ không có ý nghĩa quyết định đối với việc hình thành lớp từ ngữ văn hóa của một cộng đồng; và cũng không phải là quyết liệt, dữ dội. Nói cách khác, phương pháp bên trong trong nghiên cứu ngôn ngữ văn hóa chỉ có thể chỉ ra những thay đổi về nghĩa của một số từ ngữ mà không thể chỉ ra nguyên nhân của sự thay đổi đó. Mặt khác, phương pháp này không thể giải thích được tính phổ biến của ngôn ngữ văn hóa, tức là không thể giải thích được vì sao tại một thời điểm cụ thể, tất cả cư dân của một cộng đồng đều sử dụng chung một cách diễn đạt để chỉ một hiện tượng, sự việc, đối tượng. Chẳng hạn, vì sao thế hệ trẻ hiện nay ít khi gọi “tháng một, chạp, giêng” mà thay vào đó là “tháng 11, 12,1”? Vì sao khi giới thiệu, lớp trẻ thường sử dụng câu “ông A .. đến từ…” mà không phải là “ông A từ…đến” hay đơn giản là “ông A là người/của/ở” hoặc “ông A + nơi chốn”?

3.2. Phương pháp bên ngoài (trục ngang)

Ngôn ngữ tồn tại trong giao tiếp, theo nghĩa rộng của từ này; và trong một cộng đồng, rộng hơn là trong xã hội loài người. Do đó, nó chịu sự tác động của tất cả các yếu tố xã hội, từ lịch sử đến điều kiện sinh sống, môi trường sinh sống, tôn giáo, trình độ, tộc người, địa bàn sinh sống. Trong đó, môi trường sinh sống, tộc người và địa bàn sinh sống có tác động rất quyết định đối với sự phát triển của một ngôn ngữ. Nghiên cứu ngôn ngữ văn hóa, như ngôn ngữ văn hóa Nam bộ chẳng hạn, cũng sẽ phải dựa vào đó.

Điều kiện tự nhiên đặc thù như sông nước, thời tiết, địa hình; tình trạng động-thực vật, đất đai,v.v. đã giúp làm nên lớp từ ngữ của một cộng đồng, như cộng đồng Tây Nam bộ chẳng hạn. Có tới một nửa từ ngữ trong giao tiếp của cư dân ở đây liên quan đến sông nước: quá giang, bắc, tắc, lung, nước lớn, nước ròng, nước nhỏ, lình bình, tấp (vô), vàm, lung, láng, bưng, bàu, đìa, lạch, nước bò, nước nhảy, nước rặt, nước ròng, nước chửng, nước lé đé, mém, mấp mé, be, v.v. Và, khi người Nam bộ sử dụng lớp từ ngữ này đạt đến mức độ biểu trưng thì nó là lớp từ ngữ văn hóa của họ: miệng cá leo, môi cá chạch, lưng tôm, ngang như cua, đồ cá linh, rể điên điển, cột chèo, con mắm, hầm hinh,…

Điều kiện xã hội cũng đã giúp cho con người sản sinh ra một lớp từ ngữ văn hóa – bằng hai con đường: vay mượn và sáng tạo. Cộng đồng người Việt ở Tây Nam bộ chắc chắn không thể nào đủ từ ngữ để đáp ứng một thực tế vô cùng phong phú, đa dạng ở vùng đất mới phương Nam, trong khi người Khmer đã có sẵn một lớp từ như vậy. Hàng loạt những địa danh nơi đây mang dấu ấn tiếng Khmer như Trà Quít, Sa Đéc, Trà Vinh, Sóc Trăng, Cà Mau; …

Một điểm rất đặc biệt khác chúng ta cần lưu ý là ngữ âm của cộng đồng cư dân Tây Nam bộ. Nó mượt mà, êm dịu. Nó nhẹ nhàng, trong trẻo chứ không phải chát chúa như người miền Trung hay luyến láy như người miền Bắc. Câu hỏi đặt ra là vì sao như vậy? Có phải vì sinh sống đan xen với các dân tộc nơi đây, đặc biệt là cộng đồng người Khmer, mà người Việt lúc bấy giờ đã phải hạ âm của mình khi phát âm, để rồi nhiều thế hệ tiếp theo mới có được chất giọng trong trẻo, ngọt ngào? Trả lời những câu hỏi trên cũng có nghĩa là chúng ta đã “giải mã” vai trò của đời sống đan xen giữa các cộng đồng trong phát triển ngôn ngữ.

Như vậy, phương pháp bên ngoài - trục ngang - trong nghiên cứu ngôn ngữ văn hóa quan trọng hơn, có vai trò quyết định đối với quá trình hình thành lớp từ ngữ văn hóa của một cộng đồng. Nếu chỉ dựa vào những thay đổi bên trong của một ngôn ngữ thì khả năng hình thành lớp từ ngữ này vừa ít lại vừa chậm; đồng thời tính phổ biến của nó, tức mức độ và phạm vi sử dụng, sẽ bị hạn chế rất nhiều. Phương pháp trục ngang chỉ ra những nguyên nhân hình thành hoặc/ và biến mất đi lớp từ ngữ văn hóa của một cộng đồng. Nói cách khác, nghiên cứu ngôn ngữ văn hóa theo trục ngang sẽ giúp chúng ta có câu trả lời những câu hỏi đã nêu ở trên: ngôn ngữ văn hóa là gì? cái gì tạo ra nó và được tạo ra như thế nào? nó khác với văn hóa trong ngôn ngữ như thế nào? ngôn ngữ văn hóa thể hiện nội dung gì của cuộc sống? phương pháp tiếp cận ngôn ngữ văn hóa là gì? v.v.

4. ĐẶC TRƯNG NGÔN NGỮ VĂN HÓA TÂY NAM BỘ[285]

4.1. Lời ăn tiếng nói mang đậm dấu ấn sông nước

Đây là đặc trưng lớn nhất, bao trùm lên tất cả những đặc trưng khác của ngôn ngữ Tây Nam bộ. Hầu hết những nhà nghiên cứu ngôn ngữ và văn hóa Tây Nam bộ đều có chung nhận xét này. Trong tất cả các hoạt động giao tiếp, trong lời ăn tiếng nói hàng ngày của cư dân ở vùng đất này thường mang dấu ấn của sông nước. Điều này có cơ sở khách quan của nó: con người ở đây sinh ra và lớn lên trên mặt nước nên từ ngữ gắn liền với sông nước cũng không phải là khó hiểu[286]. Để chỉ những sự việc liên quan đến các vấn đề xã hội, người miền Tây có vô số những từ như “chìm xuồng” (giấu kín việc gì đó; làm cho người khác không biết), “đổ lọp”(“đổ lợp”- bị hớt tay trên; vợ bị người khác lén lút), “hầm hinh” (không chắc ăn, nguy hiểm), “mất cả chì lẫn chài”(mất hết, không còn gì), “qua cầu”(thoát khỏi nguy hiểm (thường liên quan tới pháp luật), “qua phà”(qua cầu), “rể điên điển”(những kẻ lợi dụng, sống nhờ vả; gặp gia đình vợ giàu có thì sống bám, nếu chẳng may gia đình vợ gặp lúc khó khăn thì quay lưng), “thả nước lớn”(bỏ nhiều vốn; điều kiện dễ dàng cho công việc làm ăn), “trôi nổi”(sống không căn cơ, không làm chủ được chính mình), “tới bến”(tới cùng của sự việc, vấn đề, công việc,…), “nướng trui”(bị đánh), “chết chìm”;… Người miền Tây gắn một sự việc, một người với những gì đáng sợ nhất nhưng cũng đáng xem thường nhất của cuộc sống miền sông nước là “hà bá” và “chết chìm”. “Hà bá” vốn là thần sông. Đời sống của những người ở miền sông nước thường gặp nguy hiểm khi đi ghe xuồng nên rất sợ “(thần) hà bá”. Vậy là tất cả những gì đáng ghét nhất, đáng nguyền rủa nhất, người Nam bộ gắn cho “hà bá”. Do vậy, hai từ “hà bá” xuất hiện trong lời ăn tiếng nói của cư dân vùng đất này để biểu hiện một sự sợ hãi, một sự căm ghét: (đồ cái thứ) bản mặt hà bá, thứ hà bá, đồ hà bá, con nhỏ hà bá, con đĩ hà bá, thằng hà bá, đồ cái thứ hà bá đ., v.v. Khi “ngộ hà bá” thì coi như đời đã giao cho vị thần này, đôi khi không tìm được xác. Cho nên, một người đi lâu, vắng mặt lâu thì được “gắn mác”: Mầy chết chìm ở đâu mà lâu quá sá vậy? Mầy đi gặp hà bá hay sao tao không gặp mầy?

Người miền Tây sử dụng từ liên quan đến vật có nguồn gốc từ sông nước để nêu kinh nghiệm sống: “miệng cá leo”, “râu cá chốt”, “râu cá trê”, “vuốt đuôi lươn”, “cá linh”, “lòng tong”,v.v. Người (phụ nữ) có “miệng cá leo” thường ăn vặt, ăn hàng, ngồi lê đôi mách chứ chẳng làm được tích sự gì. Cá chốt có ba cạnh (ngạnh), mỗi cạnh ở một vị trí và cách xa nhau. Một người đàn ông bộ “râu cá chốt” (hai bên mép và ở cằm) thì đích thị là người nịnh bợ, ton hót, luồn cúi, nói theo, a dua, khúm núm, nói lấy lòng và theo cách nói của cư dân Tây Nam bộ thì đó là “đồ (cái thứ) tà lọt”, “(đồ cái thứ) nịnh đội cần xé”. Vậy là chúng ta cần phải tránh xa kẻ có bộ “râu cá chốt”. Cư dân vùng sông nước sử dụng ba từ “râu cá trê” để chỉ một người tốt mã nhưng xấu máu. Với một người không đáng giá, không có giá trị, đáng xem thường, người miền Tây sử dụng thành ngữ “(đồ cái thứ) cá linh/lòng tòng/tép riu”,v.v.

Rõ ràng, lời ăn tiếng nói của cư dân Tây Nam bộ mang đậm dấu ấn của vùng sông nước. Mọi hoạt động, từ những việc đời thường đến những việc quan trọng trong xã hội, đều được người dân miền sông nước chín rồng thể hiện bằng những từ ngữ thuộc trường sông nước. Cho nên, khi nghe một người sử dụng cách nói như trên thì chắc chắn đó là người dân Tây Nam bộ, hay ít ra là người đã từng sinh sống ở vùng đất dọc ngang sông rạch này.

4.2. Lời ăn tiếng nói của người miền Tây Nam bộ thể hiện sự dễ dãi, xuề xòa

Người Nam bộ vốn rất dễ dãi, xuề xòa. Đặc điểm này có cơ sở khoa học của nó. Hầu hết cư dân ở đây đều từ những vùng đất xa lạ, khác nhau về văn hóa, ngôn ngữ[287]. Khi sinh sống bên cạnh nhau tất sẽ nảy sinh những mâu thuẫn. Nếu vẫn tiếp tục cuộc sống giữ kẽ, cân nhắc, bắt bẻ hay lý sự trong lời ăn tiếng nói thì chắc chắn giữa họ sẽ xảy ra mâu thuẫn và bắt buộc họ phải sinh sống biệt lập. Đây là một nguy cơ vô cùng lớn cho tất cả, khi họ là những người khách, đang phải đối mặt với vô vàn khó khăn của buổi ban đầu khai phá. Cho nên, điều bắt buộc là họ phải bỏ qua tất cả những mâu thuẫn; phải nương tựa vào nhau để tạo thành sức mạnh trước cái khắc nghiệt của môi trường.

Biểu hiện đầu tiên của sự dễ dãi, xuề xòa, “chín bỏ làm mười” là ở lớp từ ngữ của cư dân ở đây: họ không có chuẩn bị sẵn để giao tiếp, tùy vào hoàn cảnh mà họ ứng phó nên thường là nghĩ sao nói vậy. Đây là một trong những cơ sở dẫn đến những câu nói trổng, những câu vô xưng hoặc những câu ngang ngang: “Đi đây dzậy/đó?”, “Dìa chưa?”, “Đã ta kêu đừng đi mà hổng nghe”, “Mần ba hột (cơm)”, “Làm bậy ly”, “Mầy dắt ông Ba đi ăn”,… Bất kể đối tượng giao tiếp ở vị trí nào, người Nam bộ cũng đều sử dụng chung những cách nói như trên. Chúng ta sẽ không bao giờ tìm được công thức trong giao tiếp của cư dân ở đây, kiểu: “Nói có hồn thiêng…”, “Bởi …cho nên..”, “Vì …cho nên…”, “Xin phép cho tôi được…”, “Nước sông không ảnh hưởng nước giếng,…”, “Cái sảy nảy cái ung,…”, “Mồm/miệng liền tai,…”,… Người miền Tây có thành ngữ, tục ngữ nhưng họ không sử dụng nó để tạo thành cách nói vòng, nói tránh nên chúng ta không cảm thấy họ dối trá, công thức, khách sáo, không thiệt bụng. Họ sử dụng “từ ngữ trực diện” để giao tiếp chứ không phải để rào đón, mào đầu. Cũng chính từ đây chúng ta thấy họ không khéo léo, dài dòng văn tự. Họ rất sẵn sàng để nói: “(Mầy) nói bậy bạ gì dzậy?” mà không hề đắn đo cân nhắc phải diễn đạt như thế nào để không mất lòng người đối diện. Chẳng hạn, trong ngữ cảnh hai người nói chuyện với nhau, nếu thấy người kia có những từ ngữ chưa cân nhắc thì người miền Bắc và miền Trung sẽ “nhắc khéo” bằng cách “nói vòng”: Anh đã suy nghĩ kỹ rồi à? Ông nói lại thử xem sao tôi khó hiểu quá,… Từ ngữ trong những câu trên được lựa chọn rất kỹ để “chỉnh”, “nhắc”, “lưu ý” người khác. Còn người Nam bộ thì “toạc móng heo” ngay lập tức: Mầy hỗn quá vậy; Ông xạo thì có; Anh nói kỳ cục quá hà!... Vì sử dụng “từ ngữ trực diện” nên câu của người Nam bộ nói chung, Tây Nam bộ nói riêng, thường rất ngắn gọn, chỉ cung cấp lượng thông tin. Một câu “Ông nói lại thử xem sao tôi khó hiểu quá” có tới mười âm tiết nhưng lượng thông tin quá ít. Trong khi đó, để diễn đạt nội dung trên, cư dân Tây Nam bộ chỉ cần năm âm tiết là đủ: “(Mầy) nói bậy bạ gì dzậy?”.

Bị “sực” nhưng không ai giận hờn, cũng chẳng ai để bụng tìm cách “trả miếng” bởi một lý do rất đơn giản là ai cũng vậy, cũng dễ dãi, xuề xòa; không hề câu chấp, bắt bẻ. Nhắc khéo, nói vòng có chỗ hay của nó là tránh làm mất mặt hay phật ý người khác, tránh được xung đột nhưng đôi khi tạo thành cảm giác khách sáo, lừa dối ngôn từ, không thật sự thiệt bụng. Đây là một trong những lý do tại sao khi giao tiếp với cư dân Tây Nam bộ thì mọi người đều cảm thấy thoải mái, dễ chịu, không sợ bắt bẻ, là an toàn. Họ dễ dãi với tất cả, dù đối tượng là ai, thân hay sơ, lớn hay nhỏ;cho nên, họ cũng nhận được sự dễ dãi tương tự. Gặp một người hỏi trổng “Tìm ai vậy?” thì chắc chắn không phải người Bắc bộ hay miền Trung. Đó phải là người miền Tây, Tây Nam bộ dặc di (rặt ri/gặt g-i). Với họ, không phải lễ mễ “Anh/ chị/bác/ông tìm ai đấy?”. Không nhất thiết phải công thức như vậy. Chỉ cần biết thông tin chính, nội dung chính là đủ.

Cơ sở nào đã tạo ra đặc điểm này ở cộng đồng cư dân vùng sông nước Tây Nam bộ?

Tây Nam bộ lắm sông nhiều rạch, là trở ngại rất lớn đối với những lưu dân miệt ngoài. Buổi đầu tới vùng đất này họ ngại đi lại, vì sợ nước. Chỉ đi khi nào hết sức cần thiết, còn lại, chỉ cần ngồi ở nhà nói vói sang nhà hàng xóm. Đồng trống trải và minh mông nước. Sóng gió cuốn lời đi. Nói nhiều, nói đầy đủ lời nói cũng sẽ vèo theo gió. Vậy, chỉ cần nói đủ nội dung, đúng nội dung là được. Họ không cần diễn đạt dài dòng, không cần quanh co rào đón trước sau, bởi cũng vô ích, vô nghĩa. Cũng vậy, đi mần, ngồi trên xuồng bập bềnh, rào đón trước sau, đủ lễ mới mời ăn cơm thì người khác chẳng nghe được gì. Vậy nên chỉ cần thông tin “Ăn cơm” (có thể có thêm động tác đưa tay và vào miệng). Mọi người đều hiểu. Mọi người đều vậy. Ai hơi đâu bắt bẻ? Lâu dần, môi trường sinh sống, điều kiện tự nhiên như vậy đã giúp làm nên đặc điểm con người Nam bộ: dễ chịu, chất phác, thiệt thà, thiệt bụng. Cho nên, mời ăn giỗ thì với hai cộng đồng miền Bắc và miền Trung phải mời trước ít nhất 24 giờ. Trường hợp mời cận giờ ăn, sau 24 giờ vẫn có thể được thông cảm nhưng phải là hết sức đặc biệt mà cả người mời lẫn những người xung quanh đều biết mới được. Nếu không, người được mời xem là “bị mời” nên hoàn toàn có quyền từ chối (trong trường hợp này thì thẳng thừng), thậm chí là trách, là mắng nhiếc “Đồ (cái thứ)/ quân vô lễ/ vô giáo dục/ ít học,…”. Toàn những lời nhiếc mắng, mạt sát thậm tệ. Nếu nhẹ hơn thì cũng là những câu “mắng xéo”: “Ôi, cảm ơn quá, hàng xóm như vậy là tốt quá nhưng xin lỗi vì ông/bà “kêu” gấp quá nên tôi lỡ ăn rồi, no quá…”.

Với cộng đồng cư dân miền sông nước Tây Nam bộ thì khác. Họ thoải mái, dễ chịu, không câu chấp, bắt bẻ: “Ông Bảy, bữa nay nhà (con) có giỗ (à) nghen!”. “Ừa! Bây cho hay thì tao đi!”. Thậm chí, chỉ là: “(Bà) Hai ơi, bữa nay có đám à nghen!”. “Đám gì bây?”. “Giỗ tía con”. “Ừa, tụi bây dìa đi lát/chặp (bà) Hai qua”. Vậy thôi. Không nhiều lời. Toàn những thông tin chính. Người nói người nghe đều có chung một đặc điểm, đều giống nhau ở chỗ dễ chịu. Ở những câu trên, chúng ta không thấy có từ nào có nội dung “mời”, mà chỉ là thông báo một sự việc. Thế nhưng, với cộng đồng cư dân Tây Nam bộ thì đó là mời, là tấm lòng chân thành, là thiệt bụng. Cách hiểu là vậy. Mọi người đều vậy, không có sự khác biệt. Cho nên, không có lý sự, vòng vo; không có “mào đầu” hay “bắt chuyện”. Ở họ không có “miếng trầu là đầu câu chuyện”. Tất cả đều rất tự nhiên, thoải mái; rất tức thời, tại chỗ. Vì vậy, tính cộng đồng trong lời ăn tiếng nói ở đây rất cao, không có tình trạng mỗi nơi, mỗi người một cách mời, chào. Cùng là mời đi ăn, người miền Tây không hề nói những câu có tính công thức “chúng cháu mời”, “rước bác/ cụ sang”, “mời hai bác”, “đón bác”,v.v. nhưng ở họ có chung một từ, rất Nam bộ, rất cộng đồng và cũng rất văn hóa, đó là “dắt”: “dắt đi ăn”, “dắt đi chơi”, “dắt coi phim”, “dắt đi nhậu”, “dắt đi mần”. Thậm chí, một người con trai “chim” một cô gái, không cưới hỏi thì cũng gọi là “dắt”: “dắt về một con nhỏ”, “dắt nó về làm vợ”, “dắt gái tơ”. Bạn trai tới nhà bạn gái chơi cũng vậy, “dắt trai về nhà”. Có ai trong họ “bị làm sao” đâu mà phải “dắt”? Đây chỉ là cách nói, là từ ngữ của cư dân Tây Nam bộ, là ngôn ngữ văn hóa của họ. Toàn những từ ngữ bình dị, không trau chuốt, lựa chọn. Tất cả đều mang tính tức thời, ứng xử tại chỗ, không chuẩn bị sẵn để phải nói cái gì, nội dung gì và nói như thế nào. Nghĩa là lời ăn tiếng nói của cư dân Tây Nam bộ không có sẵn công thức. Nó chỉ xuất hiện khi đối diện với sự việc. “Bây đi đẵng coi phụ nó”. “Tao buộc xuồng ở đẵng, bây lấy mà đi ”. “Đẵng” là ở đâu? Bao xa? Không ai thắc mắc chuyện này. Bởi lẽ chẳng có cơ sở nào để thắc mắc. Nói tự nhiên mà hiểu cũng tự nhiên. Người miền Tây là vậy.

4.3. Lời ăn tiếng nói của người miền Tây Nam bộ thể hiện tính phóng khoáng, ngang tàng, bộc trực

Về cơ sở khoa học, chúng ta thấy những lớp người thuộc bậc tiền bối phải đối diện với vô vàn khó khăn, gian khổ khi tới định cư vùng đất phương Nam: khí hậu, thời tiết, sông nước, lau sậy, thú dữ,… Tất cả những nguy hiểm đó đều như chực chờ những con người tha phương này. Trước những khó khăn như vậy, hoặc họ phải bỏ và trở về quê cũ; hoặc họ phải sống. Vì nhiều lý do, họ phải chọn con đường thứ hai. Muốn vậy, họ phải bất chấp tất cả, phải đương đầu với tất cả và thắng tất cả. Họ phải mạo hiểm, dám nghĩ, dám làm. Lâu dần, thái độ ứng xử này đã hình thành thói quen ở họ và những lớp người nối tiếp theo đã “thừa hưởng” tố chất này, làm thành bản chất ngang tàng, phóng khoáng, xông xáo của cư dân vùng sông nước và được thể hiện trước hết là lời ăn tiếng nói của họ. Đó là lời nói “trổng trổng, ngang ngang” không có “tôn ti, trật tự” giữa người lớn và người nhỏ. Câu giao tiếp không có chủ ngữ “Đi đâu vậy?”, “Kiếm ai đó?”, “Ăn cơm nè!”, “Đã quá hen (héng)!”, cùng với cấu trúc vô xưng “Đã+chủ ngữ+nội dung ”, “Đã + người ta + hô/ kêu là+nội dung”[288] khiến cho chúng ta cảm thấy ở cộng đồng này có thái độ “bướng”, “ngang”, “thiếu phép tắc”,v.v. Thật ra, đó không phải là thiếu tôn trọng người đối diện trong giao tiếp, mà đơn giản là thói quen, là văn hóa, đặc trưng văn hóa của cư dân miền sông nước. Nó được thể hiện qua lớp từ ngữ giao tiếp. Khi nghe những ngữ như “nhằm nhò gì!” “nhằm nhò mẹ gì!”, “nhằm nhò con mẹ gì!”, “nhằm mẹ gì!”, “nhằm con mẹ gì!”, “nhằm nhò gì ba cái thứ đó!”, “nhằm nhò gì ba cái chuyện/thứ lẻ tẻ đó!”, v.v. thì mặc nhiên chúng ta hiểu đó là người miền Tây Nam bộ. Họ bất chấp. Họ dữ dội, quyết liệt, mạnh mẽ như vậy. Họ ngang bướng chẳng sợ. Vì sao? Vì nếu không như vậy chắc chắn không có Tây Nam bộ như hiện nay. Phong cách đó được thể hiện qua lớp từ ngữ như trên. Đó là ngôn ngữ văn hóa của một cộng đồng. Nếu so sánh, cùng một nội dung như trên, người miền Bắc hoặc miền Trung nói là “cần quái gì”, “sợ quái gì”, “lo quái gì”, “cóc cần”, “cóc lo”. Giữa hai cách nói, chúng ta thấy có sự khác biệt về thái độ, phong cách trong đó.

Nếu cho rằng đây là công thức trong lời ăn tiếng nói của người Nam bộ thì những cách nói, những công thức đó rất ít so với người miền Bắc hay miền Trung. Lý giải cho đặc điểm này chỉ có thể dựa vào đặc điểm ngang tàng của họ: nhằm nhò gì mà phải chuẩn bị từ trước? Lo gì nên gặp là đối phó, ứng xử. Mà, thái độ này lại xuất phát từ điều kiện sinh sống của bậc tiền bối. Môi trường tự nhiên khắc nghiệt của thuở khai hoang, có ai biết trước sẽ xảy ra việc gì? Có ai dự tính khu vực sắp khai khẩn có thú dữ để phòng bị? Cứ mặc kệ, sợ gì! Chừng gặp hẳn hay. Chừng nào thấy hẳn nói. Biết đâu mà nói trước. Thành ra, lâu dần, môi trường khắc nghiệt đã tạo ở họ thói quen bướng bỉnh, ngang tàng, bất chấp. Từ ngữ của họ cũng từ đó mà hình thành.

4.4. Từ ngữ của người miền Tây Nam bộ thể hiện sự bình dị, đơn giản, chất phác

Nói đến Tây Nam bộ, người ta nghĩ ngay đến sự bình dị, chất phác của cư dân ở đây. Họ sống đơn giản, không cầu kỳ, không phô trương, hình thức. Sống nơi sông nước, nền đất yếu, việc làm nhà tương đối khó khăn nên chủ yếu chỉ tạm bợ trên mấy chiếc cọc với tấm vạt tre lót ngang làm chỗ ngả lưng. Vách phên cũng bằng lá dừa hoặc mấy tấm cót ngăn đỡ. Mọi người đều như vậy, đều bình dân giản dị, mộc mạc, thô sơ. Với ngôi nhà như vậy, làm sao để phô trương?

Thứ hai, ở môi trường mới, lưu dân từ những nơi khác tới phải lo cái ăn trước nên việc học hành của con em họ không được chú ý đúng mực. Hơn nữa, cần lưu ý là những lưu dân này phần lớn là những người dân vốn ít chữ nghĩa, hoặc chịu không nổi cuộc sống quê nhà, hoặc bị tội phải trốn vào vùng sông nước, nên khả năng biết chữ ít. Thêm vào đó, điều kiện trường lớp, số người có thể dạy chữ không nhiều nên tất yếu việc học không được quan tâm đúng mức. Lâu dần, làm thành đặc điểm của cư dân Tây Nam bộ.

Cả ba lý do này khiến cho nhiều người không biết chữ, nhiều thế hệ chỉ làm thuê, làm mướn. Từ đó, vấn đề chữ nghĩa đối với cộng đồng Tây Nam bộ dần bị mờ nhạt[289].

Thứ tư, nhiều sự vật quá mới so với quê nhà nên lưu dân thường phải đặt tên cho nó. Những tên gọi này phải dễ hiểu, ngắn gọn để dễ nhớ, nhớ lâu. Tất cả những lý do này khiến cho tên gọi của cư dân vùng sông nước Cửu Long thường rất đơn giản, mộc mạc như chính đời sống của họ. Chúng ta thấy những tên người Đực, Đực Lớn, Đực Nhỏ, Đực Anh, Đực Em, Gái, Út Lớn, Út Nhỏ, Út Giữa, Út Chị, Út Em, Út Lé, (Trần Văn) Sậy, (Lê Thị) Rô, v.v. Mộc mạc tới mức, khi nghe những tên gọi như vậy thường chúng ta có thể biết được “địa chỉ” của họ. Chúng tôi cho rằng đây mới là tên thật, rất Việt Nam. Thói quen đặt tên phải chọn chữ sao cho vừa quý phái, vừa sang trọng, vừa có nghĩa, lại vừa có thể làm quan chức hay ít ra là giàu có hoặc thể hiện được đặc điểm dòng họ của cộng đồng miền Bắc và Trung bộ tạo thành thói quen cứ nghe có “văn” thì đó là “đực” còn nghe có “thị” thì đó là “cái”, lại còn đoán biết được “dòng dõi” của đối tượng khiến cho tên của cư dân những vùng này thường là chữ Hán, được lựa chọn rất cẩn thận; không phải rất Nam bộ, rất giản dị như tên gọi của cư dân Tây Nam bộ. Tên – danh, chỉ đơn giản là để phân biệt giữa một người là “Cu” với một/ những người xung quanh.

Đời sống đơn giản, ý nghĩa đơn giản, tên gọi cũng vì thế mà đơn giản, mộc mạc, chất phác. Đây là đặc trưng của lớp từ ngữ Tây Nam bộ, là ngôn ngữ văn hóa của họ. Giao tiếp với người Nam bộ, chúng ta thấy có một sự gần gũi, đáng tin tưởng, không lo sợ bị lừa dối hay ít ra là khách sáo, sáo rỗng. Thích thì họ gọi bằng “Bây/mầy” hay “tụi bây/mầy”. Không thích thì cũng vẫn những từ đó, không cần phải “uốn lưỡi bảy lần”. Tuy có thể “… bị đánh giá là vụng về, không khéo léo, thiếu tế nhị”[290] nhưng rõ ràng, tiếp xúc với con người Tây Nam bộ chúng ta sẽ cảm thấy yên tâm, nhẹ nhàng, gần gũi.

4.5. Lời ăn tiếng nói của cư dân Tây Nam bộ giàu hình ảnh, giàu sức sáng tạo

Khi giao tiếp với người miền Tây, chúng ta sẽ được nghe cách diễn đạt rất ấn tượng, rất mạnh mẽ của cư dân miền sông nước này. Để miêu tả một vật có độ rất thẳng, không có chỗ nào vênh, vừa khít, người Nam bộ sử dụng từ “ngay trân”. Cũng từ này, để diễn đạt mức độ đúng, không lệch so với vị trí ban đầu, người Nam bộ có câu “Nó đứng ngay trân chỗ này”. Một sự việc được cho là đã nói đúng với người cần nói, không nói sau lưng, người Nam bộ đã “gắn” từ này trong câu “Cứ nói ngay trân nó, sợ gì mà quanh co”. “Ngay trân” có nét nghĩa khác là “đúng”, “đúng phóc”. Cho nên, để diễn tả một sự việc có tính chính xác, đoán đúng, cư dân Tây Nam bộ thường nói “Tao đoán/nói ngay trân liền. Mầy còn cãi/chối nữa thôi?”. Khi nói đúng, đoán đúng, chỉ ra được vấn đề hoặc sự việc sự vật nào đó mà người khác không thể quanh co, chối cãi, người Nam bộ gọi là “Ngay chốc”. Ví dụ, “Tao đoán ngay chốc là nó ba xạo chớ là gì có chuyện nó (mà) dám đi hỏi ông Bảy”; “Mầy chuẩn bị đi đúng hôn?”; “Ừa, mầy đừng (nói) cho ai hay nghen!”; “Thấy chưa, tao đoán ngay chốc mà!”. Cách diễn đạt này khiến cho người nghe nhận biết mức độ của lời nói và từ đó thêm phần tin tưởng. Một vài ví dụ khác. Để chỉ mức độ của “dữ”, người Việt có “dữ lắm”, “hung dữ”, “dữ dội”, “quá dữ”. Ngoài những từ toàn dân như trên, cư dân Tây Nam bộ còn có “dữ dằn”, “dữ ác”, “dữ ác hôn”, “dữ hôn”, “dữ thần”, “dữ thần thiên (hoặc chi) địa”. Hay để miêu tả một vật có kích thước lớn, người Nam bộ có từ “chà bá”, “lớn chà bá”, “tổ”, “tổ chảng”, “bự”, “bự tổ”, “bự chảng”, “bự tổ chảng”, “bành”[291], “bành chảng”, “bự/lớn bành chảng”, “bành ky/ki”, “bành kì/kỳ nái”,“bà cố”[292],…

Ngôn ngữ là vốn chung nhưng ở những cộng đồng khác nhau sẽ được vận dụng sao cho phù hợp với các điều kiện của mình. Đó là lý do tại sao khi người Tây Nam bộ nói chuyện, chúng ta có cảm giác từ ngữ của họ vô cùng phong phú, giàu hình ảnh, giàu sắc thái biểu cảm, sáng tạo. Phong phú, bởi số lượng những từ ngữ như vậy vô cùng nhiều, chẳng hạn: “có chút ét”,“đi cái ét”, “làm cái ét”; “ngay chốc”, “ngay chò”, “ngay chừ”, “ngay đơ”; “thẳng băng”, “thẳng cẳng”, “thẳng giò”, “thẳng chưn”; “dữ lắm”, “dữ dằn”, “dữ hôn”; “thất kinh”, “thất hồn”, “thất vía”; “dễ sợ”, “dễ ớn”, “dễ ghê”, “dễ tởn”; “lung lắm/quá”, “quá lung”; “rị mọ”. “cà rị cà mọ”; … Giàu hình ảnh bởi qua cách diễn đạt của họ, chúng ta như thấy được sự vật, sự việc; rất cụ thể, rất sống động. Giàu sắc thái biểu cảm bởi mỗi từ như vậy thế hệ một tình cảm, một mức độ, một cung bậc. Và sức sáng tạo thì như đã thấy, ở người miền Tây là vô cùng lớn. Từ một từ, họ có thể tạo thành hàng loạt những từ mới mà từ toàn dân không có. So sánh “ăn” với “ăn bòn ăn mót”, “ăn cám sú”, “ăn mối”, “ăn chỉa”, “ăn ké”, “ăn chùng”, “ăn chịu”, “ăn (cơm) chùa”, “ăn dộng”, “ăn đờn”, …

Gần đây lại có cách nói rất “hiện đại” là “Việt kiều biển”, “Mãn nhiệm (kỳ)”, “Đồng đít nặng”, “Vợ sòn sòn”[293],… Sức sáng tạo không dừng lại ở đó. Có nhiều trường hợp chúng ta không thể lý giải được vì sao nó xuất hiện mà “tẩy”, “vựa”, “trộng”, “bộn”, “rộng”, “bá chấy”[294],… Gọi một ly nước, chai nước nhưng (có lẽ) uống không hết hoặc muốn người khác cùng uống, người Tây Nam bộ sẽ “xin cái tẩy”, tức gọi thêm một ly đá. Vậy, “tẩy” là ly đá. Vì sao gọi “tẩy”? Nó có từ bao giờ? Không ai có thể giải thích được, kể cả những “chủ nhân” sáng tạo ra nó[295]. Chúng ta gọi đó là những từ ngữ thuộc sáng tạo của cư dân Tây Nam bộ. Hoạt động văn hóa, có ý thức này đã tạo nên lớp từ vựng phong phú cho cộng đồng. Khi lớp từ vựng đó đi vào lời ăn tiếng nói của họ, nhất định nó là lớp từ văn hóa, là đặc trưng ngôn ngữ văn hóa của một vùng/ miền. Nếu so sánh với từ ngữ của những cộng đồng khác, như Bắc bộ chẳng hạn, thì chúng ta sẽ có lớp từ vựng tương ứng. Nhưng đó không phải là phương pháp để nghiên cứu ngôn ngữ văn hóa. Đó chỉ là so sánh, đối chiếu hệ thống từ vựng của những cộng đồng khác nhau[296].

Còn biết bao nhiêu đặc trưng ngôn ngữ của miền sông nước Tây Nam bộ mà có lẽ chúng ta sẽ không bao giờ có thể khai thác hết được. Bởi lẽ, đời sống của cộng đồng cư dân miền sông nước Tây Nam bộ rất phong phú, đa dạng còn môi trường tự nhiên ẩn chứa nhiều bất ngờ, vừa đa dạng lại vừa sinh động. Cho nên, để có thể nghiên cứu đầy đủ ngôn ngữ và ngôn ngữ văn hóa của vùng sông nước đất chín rồng, có lẽ chúng ta cần phải có một thời gian khá dài.

5. PHÂN LOẠI LỚP TỪ NGỮ VĂN HÓA TÂY NAM BỘ[297]

5.1. Lớp từ ngữ sông nước chỉ đặc điểm, bản chất con người

Người có tốt có xấu. Cư dân Tây Nam bộ mượn những từ ngữ xuất phát từ trường sông nước để chỉ những hạng người này.

Miền Tây sông nước lắm cá tôm. Đánh bắt xong, nếu không kịp xử lý chúng sẽ ươn sình. Đó chỉ là thứ bỏ đi, càng sớm, càng nhanh càng tốt. Một người “chẳng ra làm sao”, hư đốn, lười nhác, vụng về, chẳng làm nên “tích sự gì” thì người miền Tây chỉ cần diễn đạt bằng hình ảnh rất Nam bộ, rất đời thường, cụ thể gần gũi nhưng vô cùng súc tích “đồ (cái thứ) chết sình”. Một người bị gắn cho đặc điểm như vậy chỉ tổ báo cô, ăn hại, tức chẳng có giá trị gì. Vậy là nhục không thể kể. Chỉ bằng một từ gắn liền với đặc điểm sông nước, người miền Tây đã biến con người thành thứ “không còn gì để nói”. Cũng chỉ bản chất xấu, người miền Bắc gọi là “nịnh”, “nịnh bợ”, “ton hót”, “tâng bốc”, “luồn cúi”… Với người miền Tây thì đơn giản hơn, cụ thể và gần gũi hơn nhưng không kém phần súc tích: “Đồ cái thứ vuốt đuôi lươn”. Lươn là loài sống trong bùn (“Thân lươn bao quản lấm đầu”, Kiều), nhiều nhớt nên rất trơn. Muốn bắt nó phải nắm đầu. Nắm đuôi thì vuốt đuôi/vuốt đuôi lươn, vô ích. Nghe một người nào đó nói, chẳng biết gì cũng phụ họa theo để lấy lòng, chẳng ra gì, chỉ là thứ vuốt đuôi lươn. Nếu phát âm thành “vuột” thì lúc đó người miền Tây sử dụng ngữ này để chỉ một việc làm vô ích, không có hiệu quả “vuột đuôi lươn”, mất đi, và là một cách làm ngu xuẩn!

Không hiểu vì sao người miền Tây lại quan niệm ai cưới nhằm một người phụ nữ có “miệng cá leo” thì sẽ “tán gia bại sản”:

Cưới vợ phải miệng cá leo

Nó phá một lèo, hết của mẹ cha!

Một người ăn xài (không phải tiêu xài hay tiêu pha) không tính toán, không lo dành dụm cho mai sau được gọi là “(ăn) xài/chơi xả láng” và “chơi xả láng, sáng dậy sớm”. Biết đây là câu nói của người miền Tây Nam bộ nhưng nếu không phải là cư dân sinh sống lâu đời ở đây thì khó có thể giải thích vì sao có cách nói này. “Láng” là vũng cạn, rộng, minh mông nước, nằm sâu trên ruộng. Sau mùa nước nổi, khoảng tháng ba, tháng tư âm lịch, khi nước dưới sông bắt đầu rặt, còn đất ruộng đã khô, láng bị cô lập, người ta xả láng để bắt cá, tôm. Cứ để cho nước chảy; càng mạnh và càng nhiều thì càng nhanh cạn, không lo cá sẽ theo đó mà đi. Vì sao? Vì Tây Nam bộ là nơi “trên cơm dưới cá”, lo mẹ gì. Nước chảy cạn thì bắt cá. Nếu lỡ cá có theo nước mà đi nơi khác thì cũng chẳng phải bận tâm, mà cũng chẳng nhằm nhò gì ba cái thứ lẻ tẻ đó. Tất cả đều “có bao nhiêu”, chỉ “chút đỉnh”. Cách ăn xài của một người được “minh họa” bằng đặc trưng sông nước như vậy thì chỉ có Tây Nam bộ. Nếu đó là người miền Bắc hoặc miền Trung thì sẽ là “tiêu xài phung phí”, là “hoang phí” hay “tiêu pha không đúng chỗ”. Hai cách nói này có hiệu quả khác nhau.

Còn biết bao nhiêu từ ngữ Nam bộ khác thể hiện cách ứng xử văn hóa của cộng đồng cư dân vùng sông nước này. Chỉ những hình ảnh rất bình thường, rất giản dị nhưng qua cách nhìn nhận của họ, nó trở thành có văn hóa, những từ ngữ văn hóa.

5.2. Lớp từ ngữ sông nước chỉ công việc

Từ ngữ của cư dân vùng sông nước Tây Nam bộ rất phong phú, phản ánh đời sống đa dạng và tâm hồn của họ. Từ những cây cỏ, loài vật; từ những hiện tượng hết sức bình thường nhưng người Nam bộ sẽ khái quát thành đặc điểm con người, đặc điểm công việc, làm thành lớp từ ngữ văn hóa. Sông nước Tây Nam bộ không có độ dốc nên chỉ mùa nước lụt nước mới chảy tương đối nhanh còn những mùa khác thì nước cứ lờ đờ. Vật trôi tự nhiên trên sông, theo đó cũng lờ đờ, đặc biệt là lục bình. Đây là loài thực vật hoang dại. Loài này sinh sản và phát triển trên mặt nước thành từng đám, như “đám lục bình”, “dề lục bình”. Nơi nào nước cạn hoặc vướng vật gì đó thì nó mắc lại; phần nào trôi cứ trôi. “Trôi nổi lục bình/ lục bình trôi nổi” là vậy. Cách nói này được sử dụng để chỉ những người sống không căn bản, không có trù tính từ trước, không hoạch định cho mai sau, phó mặc cho số phận. Một người làm việc không cầu tiến, cứ chậm chạp, không quan tâm đến hiệu quả, hoặc lười nhác, được chăng hay chớ thì người miền Tây Nam bộ sẽ đem ra so sánh với lục bình: “Ăn như xáng múc, mần như lục bình trôi”. Có lẽ cách so sánh ví von này có từ khi chúng ta có chiếc xáng múc đất. Do vậy, chắc chắn câu này mới xuất hiện gần đây.

Một người không dám đầu tư nhiều cho công việc vì sợ tốn kém mà không có kết quả được gọi là làm ăn kiểu “làm ăn cò con”. “Cò” thì cả ba miền đều có, không thể phân biệt của vùng/ miền nào. Còn kiểu làm ăn “nước nhỏ” thì chắc chắn phải nghĩ đến yếu tố “nước” và đặc trưng vùng/ miền của từ này. Người miền Tây không nói “làm ăn kiểu cò con” mà chọn cách thứ hai “làm ăn nước nhỏ”. Có sự đối lập giữa “nước lớn” và “nước nhỏ” – hai trạng thái nước ở miền Tây - nhưng không có đối lập giữa “cò con” và “cò mẹ”.

Cũng liên quan tới “nước lớn, nước nhỏ”, chúng ta thấy người miền Tây Nam bộ còn sử dụng cách nói này để chỉ công việc khó hay dễ, thuận lợi hay trở ngại. Giao thông Tây Nam bộ chủ yếu bằng xuồng, ghe, sau này có thêm loại tàu, phà. Xuồng ghe thường đi sông nhỏ hoặc/ và chở ít, còn tàu ghe đi sông lớn, chở nhiều. Gặp “con nước lớn” thì tàu ghe chạy nhanh, còn nếu “đụng” hay “nhằm khi/ con nước rặt” thì tàu ghe chở nhiều khó chạy. Từ thực tế này, “nước lớn” còn được dùng để chỉ điều kiện thuận lợi còn “nước nhỏ” thì ngược lại. Chúng ta thấy đây là cách ứng xử có văn hóa của cộng đồng này. Nó được thể hiện qua cách lựa chọn từ ngữ để giao tiếp sao cho đạt hiệu quả cao nhất.

5.3. Lớp từ ngữ sông nước chỉ hoạt động xã hội

Tây Nam bộ đi lại bằng xuồng ghe. Trước khi có chiếc máy nổ thì cách duy nhất để đi là chống bằng sào hoặc chèo bằng dầm hay mái chèo[298]. Để có thể chèo được, người ta phải cột/ buộc mái chèo/ dầm vào một trụ đặt ở một bên của xuồng, ghe. Khi không có nhu cầu đi, người ta tháo chèo ra khỏi cột. Vì sao? Vì theo dân gian Nam bộ, xuồng không sử dụng mà vẫn để chèo ở cột sẽ rất xui xẻo. Kỳ thực, nếu để như vậy kẻ gian sẽ chèo xuồng/ ghe đi mất. Việc phải ràng buộc tạm thời với nhau giữa cột và chèo như vậy đã được người miền Tây sử dụng để chỉ quan hệ không mấy gắn bó giữa hai người đàn ông cùng làm rể một gia đình: anh em cột chèo. Đã là “Anh em cột chèo” thì khi cần thiết phải nương vào nhau nhưng luôn luôn tìm cách loại trừ ảnh hưởng của đối phương, tức không muốn người khác hơn mình.

Chúng ta thường nghe câu “Con dại, cái mang”, “Mũi dại, lái chịu đòn” và lâu nay được hiểu là con cái hư, làm sai thì bậc cha mẹ phải chịu trách nhiệm; mũi mà đi chệch hướng gây tai nạn thì người cầm lái phải bị xử phạt. Thật ra, theo chúng tôi, không phải “mũi dại” mà là “mũi vạy”[299]. Do cách phát âm của người miền Tây Nam bộ “dại”, “dạy”, “vại” và “vạy” đều là “dạy” và thường được hiểu là “dại” như trong câu “Con dại, cái mang” nên “mũi vạy” được viết và hiểu là “dại”. Mũi xuồng, ghe làm sao “biết” mà “dại”? Ở đây là “vạy”, một từ gốc Hán (…), có nghĩa là “không chính, không đứng đắn, không đúng”. “Mũi vạy” là mũi đi lệch hướng ban đầu. Lúc này vai trò của “lái” là “chịu đòn”. Vậy, “đòn” là gì? Một đoạn gỗ hoặc tre già nối vào bánh lái để người điều khiển thuận lợi (nếu ngồi trên mui) hoặc/ và có thêm sức mạnh khi bẻ bánh lái, nhất là những lúc nước chảy mạnh. Đoạn gỗ hay tre đó được gọi là “đòn”. Vậy, “chịu đòn” chính là giữ “đòn” lại, bẻ bánh lái theo hướng đã định[300].Vậy là, “mũi”, “lái” và “đòn” vốn là những từ liên quan đến yếu tố sông nước đã được con người vùng sông nước Tây Nam bộ sử dụng như một thành ngữ. Đó là ngôn ngữ văn hóa của những con người vùng sông nước miền Tây.

Cũng liên quan đến từ ngữ sông nước, chúng ta có “chìm”. Động từ này chỉ trạng thái của vật chuyển động từ mặt nước xuống dưới do các tác động: chở nặng, xuồng ghe bị phá nước (bục vỡ một mảng gỗ), bị sóng đánh mạnh, bị va chạm với một vật khác. Trong lời ăn tiếng nói của người Việt, động từ này cũng chỉ có một nét nghĩa vừa nói. Nhưng có một nghĩa khác mà nếu không phải cư dân vùng sông nước Tây Nam bộ sẽ rất khó nhận ra: làm cho “chìm”, tức nhận nó xuống. Khi không phải sử dụng để giao thông, đi lại, người ta thường lắc để nhận xuồng xuống, lấy cỏ hoặc lục bình che lên trên vừa để ngụy trang, vừa để tránh nắng. Vậy, “làm cho chìm” xuồng là cố ý, không phải bất ngờ. Một sự việc được cố tình giấu, không để lộ ra, không để cho người khác biết, hoặc biết mà không xử cũng được gọi là “chìm xuồng”. “Vụ này chìm xuồng” là muốn nói đến nghĩa này.

Đi sông nước thường rủi ro. Qua sông lớn sông sâu thường đi đò cho an toàn. Đò có thể là xuồng nhưng thường là ghe lớn và lớn hơn nữa là phà. Nhưng phà vẫn có thể gặp rủi ro. Cho nên, chỉ khi nào qua sông xong, tức lên khỏi phà thì mới hết lo sợ. Dần dà, hai từ “qua phà” được sử dụng để chỉ những trường hợp thoát nạn, thoát khỏi sự điều tra của cơ quan chức năng.

Từ ngữ sông nước đã đi vào đời sống của người dân Nam bộ như vậy, hết thế hệ này đến thế hệ khác, làm thành lớp từ ngữ mang đặc trưng của vùng/ miền, một thứ ngôn ngữ đã được tinh luyện, chọn lựa kỹ. Nó mang đặc điểm của không gian và thời gian, của nơi sinh sống của những con người nhân hậu Tây Nam bộ. Đó là lớp từ ngữ văn hóa trong giao tiếp của họ và chắc chắn không một nơi nào có thể có được. Chúng ta không thể miêu tả hết lớp từ ngữ văn hóa của cộng đồng Tây Nam bộ. Bởi đó là thành quả lao động của một cộng đồng người, trong suốt chiều dài của hơn ba trăm năm sinh sống và phát triển trên vùng đất này. Bởi đó là tinh hoa của biết bao thế hệ nối tiếp nhau làm nên. Và bởi đó còn là thái độ văn hóa của một cộng đồng trong ứng xử với môi trường sinh sống.

THANH ĐIỆU TIẾNG KIÊN GIANG

TS. Nguyễn Hoa Phương

Đại học Sài Gòn

1. ĐẶT VẤN ĐỀ

Kiên Giang là một tỉnh thuộc khu vực đồng bằng sông Cửu Long nhưng lại có địa hình khác biệt so với khu vực chung: vừa có đồng bằng, vừa có bờ biển chạy dài hơn 200 km, vùng biển với hơn 100 đảo lớn nhỏ, lại có núi, có rừng… Ngoài đặc điểm về địa hình, dân cư và sự phân bố dân cư của Kiên Giang cũng có nhiều nét khác biệt hơn so với các tỉnh trong khu vực: Các cuộc di dân đã ít nhiều gây nên sự biến động về dân số. Ngoài ra, tỉnh Kiên Giang còn có 3 dân tộc: Kinh, Hoa, Khmer cùng sinh sống. Quá trình cộng cư đã diễn ra hàng trăm năm.

Hệ thống ngữ âm của dân cư Kiên Giang như thế nào? Có tương ứng khác biệt gì so với tiếng Việt chuẩn và một số phương ngữ khác? Liệu sự khác biệt về địa hình, dân tộc, dân cư và sự phân bố dân cư có trở thành nhân tố khách quan góp phần hình thành nên các vùng ngữ âm khác nhau ở Kiên Giang không? Bài viết này nhằm miêu tả những đặc trưng về ngữ âm - âm vị học của hệ thống thanh điệu Kiên Giang.

2. ĐỐI TƯỢNG, NGUỒN SỐ LIỆU, PHƯƠNG PHÁP

Hệ thống thanh điệu Kiên Giang được phân tích và miêu tả dưới đây dựa trên những phát âm (utterance) của những người phát âm (NPÂ) sau:

1- NPÂ thứ nhất: nữ, 42 tuổi, sinh ra và lớn lên ở huyện Vĩnh Thuận.

2- NPÂ thứ hai: nam, 36 tuổi, sinh ra và lớn lên ở thành phố Rạch Gi.

3- NPÂ thứ ba: nam, 52 tuổi, sinh ra và lớn lên ở Rạch Gi.

4- NPÂ thứ tư: nữ, 46 tuổi, sinh ra và lớn lên ở huyện Giồng Riềng.

5- NPÂ thứ năm, nữ, 28 tuổi, sinh ra và lớn lên ở huyện Gò Quao.

Tư liệu là những phát âm âm tiết tách rời: ta, tà, tả, tã, tá, tạ. Mỗi âm tiết đọc ba lần. Tư liệu được ghi vào computer bằng microphone Labtech, tần số mẫu 22.050 hz; xử lí kĩ thuật số theo hệ 16 bir; tư liệu được ghi, xử lí bằng các chương trình CECIL (Computerized Extraction of Intonation in Language), ASAP (Acoustic Speech Analysis Profect) và CoolEdit 2K.

Về mặt vật lí, thanh điệu là sự vận động của thanh cơ bản (F0), trong quá trình phát âm âm tiết. Sự vận động của F0 (đường nét âm điệu - contour)) có thể biểu diễn dưới dạng đường cong như là đồ thị của hàm sóng âm, phụ thuộc vào thời gian. Tần số thanh cơ bản của F0 mang tính tương đối nhưng đặc trưng cho từng thanh điệu. Đường nét F0 được xác định bằng sự biến đổi của dây thanh, do các cơ thanh quản (larynx), cũng như áp suất dòng khi đi qua thanh môn (glottis) điều phối. Như vậy, thanh điệu là tổng hòa các tiêu chí về độ cao (pitch), kết hợp với sự điều phối các cơ của thanh quản, và dòng khí đi qua thanh môn tạo nên các kiểu tạo thanh (phonation type) hay chất giọng (voice quality) khác nhau.

Về cao độ, phân tích thanh điệu bằng các chương trình CECIL và ASAP cho phép chúng ta xác định được độ cao tuyệt đối (tính bằng Hertz - Hz) ở từng thời điểm phát âm (tính bằng milisecond (ms) = 1/1000 giây). Tuy nhiên, khi nghiên cứu các ngôn ngữ có thanh điệu, các nhà nghiên cứu nhận thấy rằng, thanh điệu liên quan đến độ cao tương đối chứ không phải độ cao tuyệt đối (Pike, 1957). Điều này giải thích vì sao cùng một thanh nhưng lại só sự thể hiện khác nhau về độ cao tuyệt đối giữa giọng nam và giọng nữ, giữa những người có độ tuổi khác nhau, thậm chí cùng một người nhưng phát âm ở những lúc khác nhau. Bằng chương trình CECIL và ASAP, chúng ta cũng có thể xác định được cao độ theo thang logarit, tính bằng Semitones (Semitones - St). Mối quan hệ giữa thang logarit và thanh tuyệt đối (Hertz - Hz) xác định bằng công thức sau : F0 (St) = 39,86 . log (10) F (hz)/ 19,35

Thang Semitones tỏ ra thích hợp hơn trong phân tích và miêu tả ngữ âm - âm vị học các đặc trưng về cao độ của thanh điệu.

Để xác định đường nét thanh điệu chúng ta xác định trị số của F0 tính bằng St ở các điểm :

Điểm đầu (Đđ) là trị số F0 tính bằng St ở điểm khởi đầu âm tiết.

Điểm cuối (Đk) là trị số F0 tính bằng St ở điểm kết thúc âm tiết.

Điểm cao (Đc) là trị số F0 tính bằng St tại điểm cao nhất.

Điểm thấp (Đt) là trị số F0 tính bằng St tại điểm thấp nhất.

DF01 là trị số chênh lệch F0 giữa điểm đầu (Đđ) và điểm kết thúc (Đk) của F0. Như vậy, thanh điệu có đường nét đi xuống thì trị số của DF01 mang giá trị dương ; trị số DF01 mang giá trị âm thì thanh điệu có đường nét đi lên.

DF02 là trị số chênh lệch giữa điểm đầu (Đđ) và điểm cao nhất (Đc) hoặc thấp nhất (Đt) của F0.

DF03 là trị số chênh lệch giữa điểm cao nhất (Đc) hoặc điểm thấp nhất (Đt) và điểm kết thúc (Đk) của F0.

Từ các phát âm của những NPÂ, qua xử lí, phân tích bằng các chương trình máy tính, chúng ta thu được các thông số âm học về dạng sóng âm (waveforms), ngữ điệu đồ (intonogram), cường độ, phổ âm (spectrogram), phổ đồ (spectral), sự biến đổi chất âm (change of sound quality) của các phát ngôn. Những thông số này cho phép chúng ta nhận diện và miêu tả các tiêu chí ngữ âm và âm vĩ học về cao độ và chất giọng trong hệ thống thanh điệu Kiên Giang.

3. KẾT QUẢ NGHIÊN CỨU

3.1. Miêu tả ngữ âm học hệ thống thanh điệu Kiên Giang

3.1.1. Thanh ngang (thanh 1)

Hình 1. Thanh ngang (thanh 1, không dấu) trong âm tiết “ta”

Ở NPÂ (người phát âm) 1, 2, 3, 4 thanh 1 có đường nét hơi đi xuống. Sự chêch lệch điểm đầu (Đđ) và điểm cuối (Đk) không that lớn. Thanh này ứng với thanh ngang trong tiếng Việt chuẩn.

Bảng 1. Các trị số F0 của thanh 1 ở NPÂ 1 trong âm tiết ta

Điểm đầu (Đđ)	Điểm cuối (Đk)	DF01
44.6 St	40.8 St	3.6 St

Đường nét thanh này có thể xác định là (32) giọng nữ và giọng nam, theo cách ghi của Triệu Nguyên Nhiệm (theo trị số của thang 5 bậc). Như vậy có thể thấy đường nét thanh 1 ngang bằng dường như không lên xuống gì. Đk thấp hơn Đđ là 3.6 St.

3.1.2. Thanh huyền (thanh 2)

Đường nét thanh 2 ở tất cả những NPÂ là thanh xuống (21) giọng nữ và giọng nam, xuất phát ở mức hơi thấp (2), kết thúc ở mức thấp nhất (1).

Bảng 2. Các trị số F0 của thanh 2 ở NPÂ 1 trong âm tiết tà

Đđ	Đk	DF01
42.4 St	40.7 St	1.7 St

Thanh này có DF01 mang chỉ số dương, đường nét đi xuống. Tuy nhiên mức đi xuống cũng không đáng kể.

Hình 2. Thanh huyền (thanh 2) trong âm tiết “tà”

Thanh 2 được phân bố trong hầu hết các loại hình âm tiết, trừ loại hình âm tiết có phụ âm cuối là phụ âm tắc, vô thanh. Trong các loại hình âm tiết khác nhau đường nét cơ bản của thanh 2 vẫn là như vậy.

3.1.3. Thanh hỏi - ngã (thanh 3)

Cũng giống như phương ngữ Trung Bộ và Nam bộ nói chung, tiếng Kiên Giang không có sự phân biệt giữa thanh ngã và thanh hỏi, hai thanh này được phát âm nhập thành một. Luận án tạm gọi là thanh hỏi - ngã (thanh 3), theo cách gọi của Harvey M. Taylor (Miêu tả ngữ âm học thanh điệu tiếng Huế, 2001). Thanh hỏi - ngã trong tiếng Kiên Giang tương ứng với thanh ngã và thanh hỏi của tiếng Việt chuẩn.

Bảng 3. Các trị số F0 của NPÂ 1 trong âm tiết tả/tã

Đđ	Đt	Đk	DF01
40 St	36.6 St	47.5 St	-7.5 St

Trị số DF02 giữa điểm đầu (Đđ) và điểm thấp nhất (Đt) của F0 là 3.4 St. Trị số DF01 của thanh này mang giá trị âm (-7.5 St, thanh điệu có đường nét chuyển hướng đi lên). Đường nét thanh 3 của tất cả những người phát âm là thanh không bằng phẳng. Thanh 3 là thanh xuống sau đó chuyển hướng đi lên: (214) giọng nữ và (214) giọng nam. Xuất phát ở mức hơi thấp (2), chuyển hướng đi xuống đến mức thấp nhất (1) và kết thúc ở mức cao (4). Trong các loại hình âm tiết khác nhau đường nét cơ bản của thanh 3 vẫn là như vậy. Thanh 3 được phân bố trong hầu hết các loại hình âm tiết, trừ loại hình âm tiết có phụ âm cuối tắc, vô thanh.

Hình 3. Thanh hỏi-ngã (thanh 3) trong âm tiết “tả/tã”

3.1.4. Thanh sắc (thanh 4)

Về mặt âm vị học, thanh 4 trong tiếng Kiên Giang không có sự khác biệt so với thanh sắc của tiếng chuẩn. Về mặt ngữ âm học, thanh sắc trong cách thể hiện của người Kiên Giang có những khác biệt nhất định. Thanh sắc tiếng Kiên Giang là một thanh thuộc âm vực cao: (35) giọng nữ và giọng nam. Khởi đầu ở mức hơi cao (3) và kết thúc gần đạt mức cao nhất (5).

Bảng 4. Các trị số F0 của thanh 4 NPÂ 1 trong âm tiết tá

Đđ	Đt	Đk	DF01
43.5 St	42 St	49.7 St	- 4.2 St

Trị số DF02 của thanh 4 là 1.5 St. Trị số DF01 của thanh này mang giá trị âm (-4.2 St). Đường nét thanh 4 ở tất cả những NPÂ là không bằng phẳng. Về cơ bản, đường nét của thanh 4 giống với thanh 3 là thanh xuống sau đó chuyển hướng đi lên. Nhưng khác nhau ở độ cao: thanh 4 xuất phát ở mức (3) còn thanh 3 ở mức (2). Trị số DF02 của thanh 4 nhỏ hơn trị số DF02 của thanh 3. Như vậy, nét chuyển hướng đi xuống của thanh 4 ngắn hơn và diễn ra ở khoảng gần đầu âm tiết hơn so với thanh 3.

Thanh sắc tiếng Kiên Giang được phân bố trên hầu hết các loại hình âm tiết khác nhau và trong các loại hình âm tiết khác nhau này, thanh sắc tiếng Kiên Giang có những biến đổi về mặt cao độ và đường nét.

Hình 4. Thanh sắc trong âm tiết “tá”

Hình 5. Thanh sắc trong âm tiết “táp”

Bảng 5. Các trị số F0 của thanh 4 trong loại hình âm tiết có phụ âm cuối tắc, vô thanh

Đđ	Đt	Đk	DF01	DF02
45 St	44.8 St	49.4 St	- 4.4 St	0.2 St

Trị số DF02 của thanh 4 là 0.2 St. Trị số DF01 của thanh này mang giá trị âm (-4.4 St). Thanh này có đường nét xuống-lên: xuất phát cao 940, đi xuống đến độ hơi cao (3), chuyển hướng đi lên, kết thúc ở độ cao nhất (5). Thanh này có thể ghi là (435).

3.1.5. Thanh nặng (thanh 5)

Hình 6. Thanh nặng (thanh 5) trong âm tiết “tạ”

Thanh 5 tiếng Kiên Giang là một thanh thuộc âm vực thấp: (213) giọng nữ và (323) giọng nam. Khởi đầu ở mức hơi thấp (2), chuyển hướng đi xuống mức (1) và kết thúc đạt mức hơi cao (3).

Bảng 6. Các trị số F0 của thanh 5, NPÂ 1 trong âm tiết tạ

Đđ	Đt	Đk	DF01
40.4 St	37.9 St	40.9 St	- 0.5 St

Thanh 5 tiếng Kiên Giang được phân bố trên hầu hết các loại hình âm tiết khác nhau và trong các loại hình âm tiết khác nhau thanh 5 tiếng Kiên Giang có những biến đổi về mặt cao độ và đường nét.

Bảng 7. Các trị số F0 của thanh 5 trong loại hình âm tiết có phụ âm cuối tắc, vô thanh

Đđ	Đt	Đk	DF01	DF02
39.5 St	37.8 St	38.3 St	1.2 St	1.7 St

Trị số DF02 của thanh này là 1.7 St. Trị số DF01 mang giá trị dương 1.2 St (mức chênh lệch không nhiều). Thanh này chuyển hướng hơi đi xuống. Xuất phát ở mức (2), đi xuống chưa đến mức (1). Thanh 5 trong âm tiết có phụ âm cuối tắc, vô thanh có thể ghi là (22).

Hình 7. Thanh 5 trong âm tiết “tạp”

3.2. Miêu tả âm vị học hệ thống thanh điệu Kiên Giang

Trên đây là những đặc điểm ngữ âm học của thanh điệu Kiên Giang qua cách phát âm của một CTV. Bằng chương trình thực nghiệm CECIL ASAP và CooLEdir 2K qua xử lí, phân tích bằng máy tính, chúng ta thu được các thông số tổng hợp cách phát âm (của 3 CTV nữ và 2 CTV nam) các thanh điệu Kiên Giang. Hai bảng dưới đây là các thông số xác định diễn tiến F0 (tính bằng Semitones) trên hàm thời gian (tính bằng Ms =1/1000 giây).

Bảng 8. Các thông số thanh điệu Kiên Giang (giọng nam)

Thời gian	NGANG	HUYỀN	HỎI, NG	SẮC	NẶNG
0	33.3	31.8	31.2	35.5	33.4
5	33.3	31.9	31	35.5	33.3
10	33.5	32.1	30.9	35.6	33
15	33.7	32.1	30.7	35.5	32.6
20	33.9	32	30.5	35.6	32.3
25	33.9	31.9	30.3	35.6	32.1
30	34	31.7	30	35.5	32
35	33.9	31.5	29.8	35.5	31.8
40	34	31.4	29.8	35.5	31.8
45	34	31.3	29.7	35.5	31.6
50	34	31.2	29.6	35.6	31.6
55	34	31.2	29.6	35.6	31.6
60	33.9	31.1	29.6	35.7	31.6
65	34	31.1	29.6	35.8	31.5
70	34	31.1	29.6	35.9	31.5
75	34.1	31.1	29.7	35.9	31.5
80	34.1	31.1	29.7	36.1	31.5
85	34.1	31.1	29.8	36.1	31.5
90	34.1	31.2	29.9	36.2	31.5
95	34.1	31.2	29.9	36.3	31.4
100	34.1	31.1	30	36.5	31.4
105	34.1	31.1	30	36.6	31.4
110	34.1	31	30.1	36.8	31.4
115	34.1	30.9	30.2	36.9	31.4
120	34	30.9	30.2	37.1	31.4
125	34	30.8	30.2	37.2	31.5
130	33.9	30.7	30.2	37.4	31.5
135	33.9	30.7	30.3	37.6	31.6
140	33.9	30.6	30.4	37.8	31.6
145	33.8	30.5	30.4	38	31.7
150	33.8	30.5	30.5	38.2	31.8
155	33.8	30.4	30.7	38.4	31.8
160	33.7	30.4	30.8	38.7	31.8
165	33.6	30.4	31	38.8	31.9
170	33.5	30.3	31.1	39	32
175	33.4	30.3	31.4	39.1	32
180	33.2	30.3	31.7	39.3	32.1
185	33.1	30.3	31.9	39.4	32.1
190	33	30.3	32.1	39.5	32.2
195	32.9	30.3	32.4	39.6	32.2
200	32.8	30.2	32.6	39.7	32.3
205	32.7	30.1	32.9	39.7	32.4
210	32.7	30	33.2	39.8	32.5
215	32.7	29.9	33.4	39.8	32.5
220	32.7	29.7	33.6	39.9	32.6
225	32.6	29.7	33.8	40	32.7
230	32.6	29.5	34.1	40	32.8
235	32.5	29.4	34.4	40.1	32.8
240	32.5	29.3	34.7	40.1	33
245	32.5	29.3	35	40.2	33.1
250	32.4	29.1	35.3	40.2	33.2
255	32.3	29	35.7	40.1	33.3
260	32.3	28.9	36	40.1	33.3
265	32.2	28.8	36.3	40.1	33.4
270	32.2	28.9	36.6	40.1	33.4
275	32.2	28.8	36.9	40.2	33.5
280	32.2		37.2	40.4	33.5
285	32.3		37.5	40.6	33.5
290	32.4		37.7	40.8	33.5
295	32.4		38	40.9	33.6
300	32.4		38.2	40.9	33.6
305	32.3		38.4	41	33.6
310	32.2		38.6
315	32.2		38.8
320			39
325			39.2

Bảng 9. Các thông số thanh điệu Kiên Giang (giọng nữ)

Thời gian	NGANG	HUYỀN	HỎI, NG	SẮC	NẶNG
0	42.9	41.4	42.1	42.3	39.8
5	42.9	41.5	41.2	42.2	39.7
10	42.7	41.6	40.4	42.1	39.7
15	42.5	41.5	39.9	42.1	39.8
20	42.5	41.5	39.5	42.1	39.7
25	42.5	41.4	39.3	42.1	39.7
30	42.4	41.4	39.1	42.2	39.5
35	42.5	41.3	38.9	42.2	39.5
40	42.6	41.3	38.7	42.3	39.5
45	42.6	41.4	38.5	42.5	39.6
50	42.6	41.3	38.3	42.6	39.6
55	42.6	41.3	38.2	42.7	39.6
60	42.6	41.3	38.1	42.8	39.7
65	42.6	41.3	38	42.9	39.7
70	42.6	41.3	37.9	43	39.6
75	42.5	41.3	37.9	43.1	39.5
80	42.5	41.3	37.8	43.1	39.5
85	42.5	41.3	37.7	43.2	39.4
90	42.6	41.2	37.7	43.2	39.3
95	42.6	41.2	37.6	43.3	39.2
100	42.7	41.2	37.6	43.3	39
105	42.7	41.2	37.6	43.4	39
110	42.7	41.2	37.6	43.4	38.9
115	42.8	41.2	37.5	43.5	38.8
120	42.8	41.2	37.4	43.5	38.7
125	42.8	41.1	37.4	43.6	38.7
130	42.8	41.1	37.3	43.8	38.5
135	42.8	41.2	37.2	43.9	38.5
140	42.8	41.1	37.2	44	38.4
145	42.9	41	37.2	44.2	38.3
150	42.9	41	37.1	44.3	38.3
155	42.9	40.9	37.1	44.5	38.1
160	42.9	40.9	37.1	44.6	38.1
165	42.9	40.9	37.1	44.8	38.1
170	42.9	40.8	37.1	45	38.1
175	43	40.8	37	45.2	38
180	42.9	40.8	37	45.3	38
185	42.9	40.7	37	45.5	38
190	42.9	40.8	37.1	45.7	38
195	42.9	40.7	37.1	45.9	38
200	42.8	40.7	37.3	46.2	38
205	42.8	40.7	37.4	46.4	38
210	42.8	40.7	37.5	46.6	38.1
215	42.7	40.7	37.7	46.8	38.3
220	42.7	40.6	38	47	38.4
225	42.6	40.6	38.3	47.1	38.5
230	42.5	40.5	38.7	47.3	38.7
235	42.5	40.4	39.1	47.5	38.9
240	42.4	40.4	39.6	47.9	39.2
245	42.3	40.3	40	48.1	39.4
250	42.3	40.3	40.6	48.3	39.7
255	42.2	40.2	41.2	48.4	39.9
260	42.2	40.2	41.9	48.5	40.1
265	42.2	40.2	42.5	48.5	40.4
270	42.3	40.1		48.4	40.5
275	42.3	40.2		48.3	40.7
280	42.3	40.2		48.1	40.8
285	42.3	40.1		47.9	41
290	42.3	40.1		47.8	41.2
295	42.3	40			41.4
300	42.3	40			41.5
305	42.2	40.1			41.6
310	42.2	40.2			41.7
315	42.1	40.4			41.7
320	41.9	40.5			41.6
325	41.7	40.5			41.5
330	41.4	40.6			41.5
335	41.2	40.7			41.4
340					41.3
345					41.2
350					41

Từ hai bảng trên, bằng chương trình Microsoft Exel 2003 chúng tôi xác lập đồ thị F0 các thanh điệu Kiên Giang giọng nam và giọng nữ.

Hình 8. Thanh điệu Kiên Giang trong âm tiết mở (giọng nữ)

Các thanh điệu Kiên Giang (giọng nữ) được xác định theo thang bậc 5 như sau: Ngang (33), huyền (22), hỏi-ngã (214), sắc (35), nặng (213).

Hình 9. Thanh điệu Kiên Giang trong âm tiết mở (giọng nam)

Các thanh điệu kiên Giang (giọng nam) được xác định theo thang năm bậc như sau: ngang (32), huyền (21), hỏi-ngã (214), sắc (35), nặng (323).

Các thanh miêu tả ở trên xuất hiện trong âm tiết mở (kết thúc bằng trường độ), âm tiết nửa mở, nửa khép (kết thúc bằng bán nguyên âm hoặc kết thúc bằng các âm vang). Dưới đây là các thanh xuất hiện trong âm tiết khép (kết thúc bằng phụ âm tắc, vô thanh).

Hình 10. Thanh điệu Kiên Giang trong âm tiết khép

Thanh sắc và thanh Nặng trong lọai hình âm tiết khép (nhập thanh) được xác định theo thang năm bậc: Sắc nhập (435) và Nặng nhập (22).

Về mặt âm vị học, các thanh điệu Kiên Giang được nhận diện bằng các tiêu chí sau:

Bảng 10. Ma trận nhận diện các thanh Kiên Giang

Thanh	Âm vực		Đường nét
Thanh	Cao	Thấp	Ngang (xuống)	Lên	Xuống-Lên
Ngang	+	-	+	-	-
Huyền	-	+	+	-	-
Hỏi-Ngã			-	-	+
Sắc	+	-	-	+	-
Sắc nhập	+	-	-	-	+
Nặng	-	+	-	-	+
Nặng nhập	-	+	+	-	-

Như vậy, số lượng thanh điệu Kiên Giang có thể miêu tả theo hai cách. Cách thứ nhất là miêu tả theo hệ thống năm thanh. Cách thứ hai miêu tả theo hệ thống 7 thanh gồm: thanh ngang (thanh 1), thanh huyền (thanh 2), thanh hỏi-ngã (thanh 3), thanh sắc (thanh 4), thanh nặng (thanh 5) , thanh sắc nhập (thanh sắc trong các âm tiết kết thúc bằng các phụ âm tắc, vô thanh) và thanh nặng nhập (thanh nặng trong các âm tiết kết thúc bằng phụ âm cuối tắc, vô thanh). Trong trường hợp này, nếu xem sự kết thúc âm tiết như một tiêu chí bối cảnh ngữ âm thì thanh sắc nhập có đường nét (435) là biến thể của thanh sắc (35). Thanh nặng nhập (22) là biến thể của thanh nặng (213). Như vậy thanh sắc và thanh nặng tiếng Kiên Giang có hai biến thể:

thanh sắc (435) xuất hiện trong các âm tiết khép.

Thanh sắc

thanh sắc (35) xuất hiện trong các loại hình âm tiết còn lại.

thanh nặng (22) xuất hiện trong các âm tiết khép.

Thanh nặng

thanh nặng (213) xuất hiện trong các loại hình âm tiết còn lại.

Nếu không xem sự kết thúc âm tiết như một bối cảnh ngữ âm thì hệ thống thanh điệu Kiên Giang gồm 7 thanh. Ở đây chọn cách miêu tả thứ nhất (hệ thống thanh điệu tiếng Kiên Giang gồm 5 thanh).

3.3. Hệ thống thanh điệu Kiên Giang trong sự so sánh với hệ thống thanh điệu một số phương ngữ khác

Qua phân tích, miêu tả có thể nhận thấy hệ thống thanh điệu Kiên Giang có nhiều nét khác biệt so với các phương ngữ khác.

So với thanh điệu Bắc Bộ thì các thanh: ngang, huyền và sắc của Kiên Giang giống với Bắc Bộ. Riêng thanh nặng Kiên Giang có sự khác biệt nhất định. Thanh nặng Bắc Bộ ngắn và kết thúc có hiện tượng tắc họng còn thanh nặng Kiên Giang có đường nét xuống - lên và khi kết thúc không có hiện tượng tắc họng (Hiện tượng thanh môn hóa (Glottalisation) hay còn gọi là hiện tượng tắc thanh môn (glottal stop) về mặt cấu âm và âm học, giống như sự kết thúc âm tiết bằng phụ âm tắc, vô thanh, luồng khí từ phổi đi lên do khe thanh khép chặt hoàn toàn và tạo nên tiếng nổ ở thanh môn. Hiện tượng thanh môn hóa có một số đặc trưng âm học như: tính chất “đứt” đột ngột ở cuối âm tiết trên phổ âm; sự tăng cường các formant tần số cao ở nửa cuối âm tiết; âm tiết có trường độ ngắn.

Hệ thống thanh Kiên Giang giống với hệ thống thanh điệu Huế ở chỗ là có 5 thanh nhưng phẩm chất của từng thanh thì khác nhau. Hệ thống 5 thanh của Huế (theo miêu tả của Nguyễn Văn Lợi trong bài viết “Thanh điệu giọng Nam Bộ trên truyền hình VTV”, phân tích thực nghiệm bằng computer) được miêu tả như: thanh ngang (45), thanh huyền (42), thanh hỏi/ngã (425), thanh sắc (215) và thanh nặng (212). Thanh ngang của Huế là thanh lên cao. Thanh huyền xuất phát cao và đi xuống. Thanh sắc là một thanh uốn (215). Thanh nặng Huế giống với thanh nặng Kiên Giang. Thanh hỏi - ngã của Huế cũng là một thanh xuống - lên nhưng thanh hỏi - ngã của Huế cao hơn hỏi - ngã của Kiên Giang.

So với thanh điệu Điện Bàn, Quảng Nam (theo Nguyễn Văn Lợi bài viết “Thanh điệu giọng Nam Bộ trên truyền hình VTV”) thì thanh Kiên Giang cũng giống ở chỗ có 5 thanh nhưng hiện thực hóa 5 thanh khác nhau. Các thanh: ngang, huyền, sắc có đặc điểm ngữ âm - âm vị học giống thanh Quảng Nam. Riêng hỏi - ngã và nặng rất khác. Thanh hỏi - ngã Quảng Nam gần giống thanh sắc Kiên Giang. Thanh nặng Kiên Giang là một thanh uốn còn thanh nặng Quảng Nam là đi lên.

So với thanh Nghệ An thì thanh điệu Kiên Giang cũng có những nét tương ứng khác biệt nhất định. Theo Đinh Lê Thư và Nguyễn Văn Huệ trong Cơ cấu ngữ âm tiếng Việt (1998), "giọng Nghệ (vùng Nghệ Tĩnh) cũng thường có 5 thanh: 1, 2, 4, 5, và 3/6. Trong đó, thanh 3 (ngã) trùng với thanh 6 (nặng) và có đường nét đi xuống gần giống với thanh huyền, nhưng khác với thanh này ở chỗ có âm vực thấp hơn và có những đặc trưng phi điệu tính. Thanh 1 (bằng) và thanh 2 (huyền) giống với tiếng Bắc, nhưng thanh 1 thường được phát âm với âm điệu hơi đi xuống, còn thanh 2 Nghệ lại có mức âm điệu cao hơn thanh Bắc mặc dù vẫn thuộc âm vực thấp, khác với thanh 1 thuộc âm vực cao. Thanh 5 (thanh sắc) Nghệ thường có đường nét âm điệu gần giống thanh 4 (thanh hỏi) Bắc, nhưng thuộc âm vực cao. Thanh 4 thường có đường nét âm điệu giống thanh 6 Bắc và thường có âm tắc thanh hầu ở cuối hoặc ở giữa. Hoặc có nơi (như ở Vinh) thanh 4 thường có đường nét đi lên gần giống thanh ngã. Đường nét đi lên của thanh 4 như thế giống với giọng Thanh và giọng Sài Gòn” (Đinh Lê Thư – nguyễn Văn huệ, 1998: 117-118).

Theo Hoàng Thị Châu, Tiếng Việt trên mọi miền đất nước (1989), hệ thống thanh điệu Nghệ Tĩnh và Huế có thể xem như tiêu biểu cho hệ thanh điệu của các phương ngữ Bắc Trung Bộ. Tiếng Nghệ Tĩnh có 5 thanh, thanh nặng trùng với thanh ngã. Thanh không là thanh duy nhất có âm vực cao. Thanh này bắt đầucao hơn độ cao trung bình của lời nói, có âm điệu đi lên từ với độ dốc khá lớn. Thanh huyền là thanh cao thứ hai sau thanh không, nhưng vẫn là thanh trầm, vì nằm dưới độ cao trung bình của lời nói. Thanh hỏi có âm điệu đi xuống như thanh huyền, có âm vực thấp hơn thanh huyền, có hiện tượng thanh quản hóa mạnh. Thanh sắc có âm vực thấp, khởi đầu thấp hơn mọi thanh khác; âm điệu đi xuống đến 1/3 âm tiết thì uốn lên, kết thúc ở độ cao cao của thanh không, thanh quản hóa mạnh. Thanh nặng có điểm khởi đầu thấp hơn thanh huyền, có âm vực và âm điệu không khác mấy với thanh hỏi và huyền, có yếu tố tắc thanh hầu khi kết thúc. Các thanh nhập: sắc, nặng ở âm tiết khép là biến thể của các thanh sắc, nặng ở loại hình âm tiết khác. Theo tác giả, trừ thanh không, các thanh còn lại đều là thanh trầm, vì nằm dưới độ cao trung của lời nói. Đây là đặc điểm riêng của phương ngữ Bắc Trung Bộ.

Có thể thấy hệ thống thanh điệu Nghệ An qua miêu tả của các tác giả không hoàn toàn thống nhất. Tuy nhiên các tác giả đều thống nhất ở chỗ tiếng Nghệ An có 5 thanh: thanh ngang, thanh huyền, thanh nặng - ngã, thanh hỏi và thanh sắc. Như vậy, hệ thống thanh điệu Kiên Giang giống với thanh Nghệ An ở chỗ có 5 thanh. Nhưng hiện thực hóa từng thanh thì khác nhau.

Theo Nguyễn Văn Lợi (Thanh điệu một vài thổ ngữ Nghệ An từ góc nhìn đồng đại và lịch đại, Ngôn ngữ số 3: 1-12, 2002) miêu tả thanh điệu Nghệ An bằng các chương trình CECIL, ASAP và CooLEdir 2K thì thanh thứ 3 (thanh nặng - ngã) có đường nét đi xuống. Xuất phát trung bình (3), đi xuống, kết thúc ở độ cao hơi thấp (2), ở người phát âm 2, 3 hoặc thấp (1), ở NPÂ 1. Thanh 3 Nghệ An ứng với thanh ngã và nặng của tiếng Việt chuẩn. Như vậy, thanh Kiên Giang và thanh Nghệ An giống nhau ở điểm đều có hiện tượng nhập hai thanh của tiếng Việt chuẩn thành một. Tiếng Nghệ An nhập hai thanh: nặng và ngã thành một, tiếng Kiên Giang nhập hai thanh: hỏi và ngã thành một. Thanh sắc trong âm tiết khép của Kiên Giang và Nghệ An là giống nhau. Riêng thanh nặng trong âm tiết khép ở tiếng Kiên Giang và Nghệ An có khác. Trong tiếng Nghệ An, thanh này có đường nét F0 đi xuống: xuất phát trung bình (3), kết thúc thấp (1). Còn trong tiếng Kiên Giang thanh này có đường nét gần như ngang bằng, không lên xuống (22).

So sánh hệ thống thanh điệu Kiên Giang với thanh điệu một số phương ngữ khác (theo miêu tả của Nguyễn Văn Lợi trong bài viết “Thanh điệu giọng Nam Bộ trên truyền hình VTV”, phân tích thực nghiệm bằng computer) được trình bày khái quát bằng bảng dưới đây:

Bảng 11. So sánh thanh điệu Kiên Giang và thanh điệu các phương ngữ khác

Thanh điệu	Bắc Bộ (Hà Nội)	Huế	Nam Bộ
			Sài Gòn		Quảng Nam	Kiên Giang
			Nam	Nữ	Quảng Nam	Kiên Giang
Ngang	33	45	33	44	33	33
Huyền	21	42	21	32	21	21
Hỏi	310/ 3102	423	214	324	24	314
Ngã	3205	423	214	324	24	314
Sắc	35	215	35	35	35	35
Nặng	31/	212	212	212	23	213

4. Kết quả miêu tả ngữ âm học, âm vị học và so sánh hệ thống thanh điệu Kiên Giang với thanh điệu một số phương ngữ khác góp phần xác lập được diện mạo của hệ thống thanh điệu tiếng Kiên Giang. Trên quan điểm xem sự kết thúc âm tiết như một tiêu chí bối cảnh ngữ âm, số lượng thanh điệu tiếng Kiên Giang có 5 thanh: thanh ngang, thanh huyền, thanh ngã-hỏi, thanh sắc và thanh năng. Đặc trưng ngữ âm – âm vị của từng thanh như sau: Thanh ngang (33), có đường nét gần như không lên xuống gì. Đk thấp hơn Đđ 3.6 St. Thanh ngang trong cách phát âm của người Kiên Giang tương ứng với thanh ngang của tiếng Việt chuẩn. Thanh huyền (21) có đường nét đi xuống. Tuy nhiên, mức đi xuống cũng không đáng kể. Thanh hỏi-ngã (314) là thanh không bằng phẳng. Thanh hỏi-ngã có đường nét xuống sau đó chuyển hướng đi lên và kết thúc ở mức cao nhất. Thanh sắc (35) là một thanh thuộc âm vực cao. Trị số DF01 của thanh này mang giá trị âm (-4.2 St). Đường nét thanh sắc là không bằng phẳng: đi xuống sau đó chuyển hướng đi lên. Nét chuyển hướng đi xuống của thanh sắc ngắn và diễn ra ở khoảng gần đầu âm tiết. Thanh nặng (213) có đường nét xuống - lên và khi kết thúc không có hiện tượng thanh môn hóa (Glottalisation) hay còn gọi là hiện tượng tắc thanh môn (glottal stop). về mặt cấu âm và âm học, khe thanh không khép chặt hoàn toàn, không tạo nên tiếng nổ ở thanh môn. Không có tính chất “đứt” đột ngột ở cuối âm tiết và sự tăng cường các formant tần số cao ở nửa cuối âm tiết không đáng kể.

Kết quả miêu tả diện mạo ngữ âm – âm vị học của hệ thống thanh điệụ trong cách phát âm của dân cư Kiên Giang đã cung cấp một số cứ liệu mới về đặc trưng ngữ âm – âm vị học của toàn bộ hệ thống ngữ âm tiếng Việt chuẩn và phương ngữ Nam Bộ mà cụ thể là tiếng Kiên Giang.

TÀI LIỆU THAM KHẢO

1. Vũ Kim Bảng, 1986, Nhận xét về trường độ thanh điệu qua phương ngữ Hà Nội và phương ngữ Nam Bộ (cứ liệu thực nghiệm), Những vấn đề ngôn ngữ học về các ngôn ngữ phương đông: 370-376, Hà Nội.

2. Hoàng Thị Châu, 1989, Tiếng Việt trên các miền đất nước, Nxb. Khoa học xã hội, Hà Nội.

3. Hoàng Cao Cương, 1989, Thanh điệu Việt qua giọng địa phương trên cứ liệu Fo, Tạp chí Ngôn ngữ, số 4: 1-17.

4. Hoàng Cao Cương, 1986, Suy nghĩ thêm về thanh điệu tiếng Việt, Ngôn ngữ 3: 19-38.

Ladeforged Peter. Phonetic Data Analysis. An Introduction to Fildwork and Intrumental Techniques. Blackwel, 2007.

5. Vũ Bá Hùng, 1988, Hiện tượng tắc họng và thanh điệu của tiếng Việt, Tạp chí Ngôn ngữ, số 2: 40-48.

6. Vũ Bá Hùng, 1993, Nghiên cứu thanh điệu bằng phương pháp thực nghiệm, Báo cáo khoa học Hội nghị khoa học “Ngôn ngữ học Việt Nam - những vấn đề lí thuyết và thực tiễn” (25 năm Viện Ngôn ngữ học), Viện Ngôn ngữ học, Hà Nội.

7. Harvey M. Taylor, 2001, Miêu tả ngữ âm học thanh điệu tiếng Huế, Nghiên cứu Huế, Tập2: 90-93, Trung tâm nghiên cứu Huế.

8. Trần Thị Ngọc Lang, 1995, Phương ngữ Nam Bộ, Viện Khoa học xã hội Tp. Hồ Chí Minh.

9. Vương Hữu Lễ - Hoàng Dũng, 1993, Giáo trình ngữ âm tiếng Việt, Nxb. Giáo dục, Hà Nội.

10. Nguyễn Văn Lợi, 2002, Thanh điệu một vài thổ ngữ Nghệ An từ góc nhìn đồng đại và lịch đại, Ngôn ngữ số 3: 1-12.

11. Nguyễn Văn Lợi, 2005, Thanh điệu và vấn đề cơ tầng Chăm trong thổ ngữ Cao Lao Hạ (Bố Trạch Quãng Bình), Kỉ yếu hội nghị kỉ niệm lần thứ 80 sinh nhật GS Nguyễn Tài Cẩn, Tạp chí Khoa học, Đại học Sư phạm thành phố Hồ Chí Minh.

12. Nguyễn Văn Lợi, Lê Văn Trường, 2007, Hệ thống thanh điệu Vĩnh Thịnh, Viện Ngôn ngữ học, Hà Nội.

13. Bạch Hưng Nguyên, Nguyễn Tiến Dũng, 2003, Mô hình Fujisaki và áp dụng trong phân tích thanh điệu tiếng Việt, Một số vấn đề chọn lọc của công nghệ thông tin (Chủ đề: Xử lí ngôn ngữ và đa phương tiện), Kỉ yếu hội thảo Quốc gia, Thái Nguyên: 29-31, Nxb. Khoa học kĩ thuật: 237-244.

14. Tạ Văn Thông, 1997, Thanh hỏi và ngã của tiếng Việt trong phương thức biến âm, Tiếng Việt và việc dạy tiếng Việt cho người nước ngoài: 282-285, Nxb. Đại học quốc gia Hà Nội.

NÊN LÀM GÌ ĐỂ PHÁT TRIỂN VĂN HÓA HIỆN NAY?

GS.TS. Nguyễn Văn Hạnh

Viện Khoa học xã hội vùng Nam Bộ

Để phát triển văn hóa nước ta hiện nay, theo tôi nên chú ý các vấn đề sau: Hiểu rõ và đánh giá đúng thực trạng văn hóa hiện nay; Tiếp tục nghiên cứu để xác định đặc điểm, chỗ mạnh và cả chỗ yếu của truyền thống văn hóa Việt Nam; Quan điểm xây dựng văn hóa trong thời đại mới; Những bình diện nào của văn hóa cần quan tâm xây dựng.

Ngay trong không khí chuẩn bị Cách mạng tháng 8/1945, Đảng đã đề ra Đề cương văn hóa Việt Nam (1943) với những phương châm sáng suốt: dân tộc, khoa học, đại chúng. Và liền sau Cách mạng tháng Tám, ta đã bỏ nhiều công sức để sưu tầm, nghiên cứu, phổ biến di sản văn hóa cổ điển và dân gian hàng nghìn năm của ông cha. Rồi khi đất nước đã giành được độc lập và thống nhất trọn vẹn năm 1975, Đảng lại liên tiếp có những nghị quyết về văn học nghệ thuật, về văn hóa, về khoa học công nghệ, và gần đây là về giáo dục. Những quan điểm và chủ trương đúng đắn này đã góp phần quan trọng vào việc xây dựng con người, xây dựng văn hóa Việt Nam thời hiện đại.

Tuy nhiên, qua hai cuộc kháng chiến ác liệt và kéo dài, rồi sau khi chiến tranh kết thúc, phải tập trung xây dựng nền kinh tế bị tàn phá nặng nề, những lĩnh vực chính trị, quân sự, rồi kinh tế đòi hỏi phải huy động tối đa nỗ lực của toàn xã hội, nên suy nghĩ và đầu tư cho văn hóa vẫn còn nhiều hạn chế, bất cập. Đó là chưa nói do sự chi phối mạnh mẻ của chính trị đối với văn hóa thời kỳ đầu cách mạng và giai đoạn chiến tranh, văn hóa bị chính trị hóa quá mức không còn nhiều khả năng tác động đến con người và xã hội theo đúng bản chất, chức năng và thế mạnh của nó vốn mang tính chất nhân bản và nhân văn sâu sắc, tác động đến sự phát triển của con người và xã hội một cách liên tục và lâu dài.

Những yếu kém, sa sút về văn hóa, đặc biệt về văn hóa đạo đức, thể hiện phổ biến không chỉ trong xã hội, mà cả trong gia đình và ở từng cá nhân, đặc biệt trong trường học vốn được xem là trung tâm văn hóa và có chức năng nâng cao trình độ văn hóa, bồi dưỡng, giáo dục đạo đức cho thế hệ mới lớn lên.

Sự xuống cấp về văn hóa, về đạo đức, có lúc được xem là do tác động tiêu cực của kinh tế thị trường và do ảnh hưởng xấu từ nước ngoài tràn vào. Những nguyên nhân đó tuy có thật, nhưng cũng chỉ là thứ yếu. Nguyên nhân hàng đầu và trực tiếp là uy lực và sức phá hoại ghê gớm của đồng tiền trong cuộc sống, trong quan hệ xã hội. Hiện tại, hầu như không có việc gì chạm đến “cửa quan” mà không có tiền lo chạy, “bôi trơn” lại có thể thực hiện trôi chảy được. Lối sống chụp giật, sự dối trá, tàn bạo diễn ra hằng ngày một cách nhức nhối ở khắp nơi, đi đôi với không ít nhược điểm, sai lầm của các cơ quan, tổ chức trong công tác giáo dục, quản lý, điều hành xã hội càng làm trầm trọng thêm sự chao đảo về lý tưởng, mất niềm tin trong nhân dân, đặc biệt ở lớp trẻ.

Trước đây, khi nêu lên tiêu chuẩn để đánh giá con người và sử dụng cán bộ, ta thường vận dụng cặp phạm trù đức và tài, nhưng đức thường bị xem nhẹ hoặc rất thực dụng. Rồi sau đó lại thiên về khai thác cặp phạm trù hồng và chuyên, nhưng hồng và chuyên có phạm vi bao quát hẹp hơn, gắn bó mật thiết với lập trường quan điểm, với chính trị.

Văn hóa luôn gắn liền với dân tộc và thời đại. Văn hóa nước ta lúc này phải mang tính chất dân tộc và hiện đại, dân tộc - hiện đại. Do vậy, để phát triển văn hóa, chúng ta phải hiểu biết, phát huy mặt tích cực, hạn chế mặt tiêu cực trong truyền thống văn hóa dân tộc. Nhớ lại, trong một lần gặp tôi lúc bấy giờ đang công tác ở Ban Văn hóa Văn nghệ Trung ương, Tổng bí thư Nguyễn Văn Linh có lưu ý là chúng ta đã tổng kết và biết ông cha chúng ta đã làm chiến tranh và sống trong thời kỳ chiến tranh như thế nào, nhưng chúng ta chưa nghiên cứu, chưa tổng kết, do đó cũng chưa hiểu biết rõ ông cha chúng ta đã làm việc và đã sống với nhau như thế nào trong thời bình. Quả đó là một việc ta cần tiếp tục đi sâu.

Trong thời đại mới, chúng ta phải giữ gìn và bồi bổ lòng yêu nước và tinh thần đoàn kết dân tộc được thể hiện rực rỡ trong cuộc chiến đấu bảo vệ độc lập, tự do của đất nước trải qua hàng nghìn năm, dồng thời phải biết biến lòng yêu nước thành ý chí và năng lực xây dựng đất nước giàu mạnh, văn minh, yên bình, hạnh phúc. Do phải liên miên đối phó với nạn ngoại xâm, với âm mưu thôn tính và đồng hóa của thế lực bành trướng nước ngoài, chúng ta không có điều kiện thuận lợi và cũng chưa hun đúc được ý chí lớn để phát triển nền khoa học kỹ thuật tương xứng với tài trí của nhân dân ta và đápứng tốt nhu cầu công ngiệp hóa, hiện đại hóa đất nước hiện nay.

Trong phát triển văn hóa, chắc chắn chúng ta phải có chính sách và đầu tư thích đáng cho văn học nghệ thuật, vì nói như Ngô Thì Nhậm, “nước ta là một nước thơ”, và vì tầm quan trọng đặc biệt của lĩnh vực này trong xây dựng con người và đời sống tinh thần của đất nước. Ở đây, song song với việc tiếp thu, sáng tạo cái mới, chắc chắn chúng ta phải tiếp tục dành công sức cần thiết để bảo tồn, nâng cao và phổ biến rộng rãi trong nhân dân những loại hình nghệ thuật truyền thống vốn gần gũi với tâm hồn và cách thưởng thức của đông đảo công chúng, qua đây có thể kết hợp truyền thống và cách tân như một phương châm phát triển nền văn nghệ mới và giới thiệu ra nước ngoài có sức thuyết phục hơn những giá trị đặc sắc của văn học nghệ thuật nước ta.

Thực tiễn phát triển văn hóa lúc này cũng đòi hỏi phải đặt vấn đề nghiên cứu văn hóa tâm linh một cách nghiêm túc, nhưng đây là một vấn đề mới, khó và phức tạp, rất khó tránh khỏi mò mẫm, sai sót ban đầu, sự nhập nhằng giữa văn hóa tâm linh và mê tín dị đoan, cần đề phòng và phê phán việc lợi dụng văn hóa tâm linh để trục lợi bất chính.

Tôi nghĩ, chính trong thời đại này, trước bộn bề công việc và nhu cầu “nhận đường” mới cho văn hóa văn nghệ , hơn lúc nào hết chúng ta cần những khái quát triết học về con người, về cuộc sống, về sự phát triển. Đây vừa là một cách kết nối với cội nguồn, vừa để tìm ra cách làm thích hợp nhất đối với chúng ta, nói theo Phạm Văn Đồng, là “tìm cách múa” của chúng ta. Do vậy, chúng ta phải có ý thức phát hiện, hệ thống hóa, xây dựng nền triết học Việt Nam, một lĩnh vực cực kỳ quan trọng mà trong quá khứ cha ông chúng ta vì nhiều lý do chưa làm được, nhưng những tư tưởng triêt học rất qui báu của ông cha rải rác đây đó đã tạo hứng khởi và buộc chúng ta phải sưu tầm, tổng kết để làm cơ sở cho nền triết học này. Ở đây, chắc chắn những cố gắng bước đầu của các anh chị làm triết học lâu nay và của nhóm nghiên cứu minh triết Việt đáng được lưu tâm khuyến khích tiếp tục.

Song song với việc nghiên cứu và phát huy truyền thống văn hóa dân tộc, nhằm hướng tới mục tiêu dân tộc - hiện đại, chúng ta phải quán triệt tư tưởng dân chủ và tự do được xem là tư tưởng tiêu biểu và có sức sống mạnh mẽ trong xây dựng văn hóa và hoạt động tinh thần nói chung của con người và xã hội thời hiện đại.

Chúng ta hiểu rõ tầm quan trọng của dân chủ, cũng đã nói nhiều về dân chủ, trong xây dựng đất nước thời kỳ mới, chúng ta đã khẳng định hùng hồn các mục tiêu: dân giàu, nước mạnh, dân chủ, công bằng, văn minh. Chúng ta cũng đề cao tư tưởng của Lincoln rằng “nhà nước là của dân, do dân, vì dân”. Nhưng thực tế cũng cho thấy là chúng ta còn phải làm bao nhiêu việc về hoàn thiện thể chế, về xây dựng và ban hành các chủ trương, chính sách, về quản lý xã hội để có dân chủ thật sự, để nhân dân trở thành người chủ thật sự trên đất nước mình.

Còn về tự do, không phải ngẫu nhiên ta ít nói đến tự do, và đây đó vẫn còn có người cho tự do là sản phẩm của tư sản. Thật ra tự do là thành tựu lớn của văn minh nhân loại, nó có sức phá đổ mọi thành kiến, mọi lực cản đối với tư duy và hoạt động lành mạnh của con người và xã hội, giải phóng mọi tiềm năng sáng tạo, khai phá những con đường mới để nhân loại tiến lên. Cái quí nhất, sức mạnh lớn nhất của con người là tư duy, là tư tưởng, “một người lo bằng một kho người làm”. Cấm đoán con người tự do tư tưởng, tự do sáng tạo vừa không thể được trong thời đại toàn cầu hóa và công nghệ thông tin phát triển ngày nay, vừa rất tai hại cho sự phát triển bình thường, tốt đẹp của con người, của xã hội. Để phát triển đất nước nói chung và phát triển văn hóa nói riêng, điều cốt tử là phải bảo đảm quyền tự do tư tưởng, tự do sáng tạo cho mọi người.

Tiếp thu chủ nghĩa Mác Lênin và văn minh phương Tây, chúng ta nhận thức rõ thêm ý nghĩa tích cực của vấn đề đấu tranh, vấn đề cạnh tranh trong cuộc sống. Rõ ràng đó là một phương thức tồn tại, một động lực của sự vận động, phát triển. Nhưng theo tinh thần biện chứng, nhất là khi chúng ta là Việt Nam, là phương Đông, cần phải chú ý một phương thức tồn tại, một động lực khác của sự tồn tại và phát triển là dồng thuận, hòa hợp. Mà nói đến văn hóa thì trước hết phải nhấn mạnh sự đồng thuận, sự hòa hợp.

Để phát triển văn hóa, ngoài các chỗ dựa là chủ nghĩa Mác-Lê nin và tư tưởng Hồ Chí Minh, cần khai thác tốt các tư tưởng đấy tính chất nhân văn về cuộc sống, về đối nhân xử thế trong các lý luận, học thuyết khác về xã hội, về con người, mà gần gũi đối với chúng ta là trong tín ngưỡng dân gian, trong đạo Phật và Nho giáo. Những người làm văn hóa có căn cứ để đánh giá cao tư tưởng khẳng định lòng nhân ái là gốc của đạo lý làm người, quan niệm coi các phạm trù nhân, nghĩa, lễ, trí, tín là năm giá trị thường hằng (“ngũ thường”), những mục tiêu đạo đức lớn mà con người và xã hội phải hướng tới để hoàn thiện, cũng như nhận thức sáng rõ về năm loại quan hệ cơ bản giữa người và người trong xã hội (“ngũ luân”) là quan hệ vua tôi, cha con, vợ chồng, anh em, bè bạn. Trong giáo dục đạo đức của chúng ta vừa qua, quan hệ giữa người và người, cách ứng xử của con người trong cuộc sống không phải lúc nào cũng được xác định sâu rộng như vậy đâu.

Để phát triển văn hóa, cũng cần thấy rõ các bình diện văn hóa phải quan tâm một cách đồng bộ: Đó là cá nhân, gia đình, nhà trường, xã hội. Lâu nay, khi đề cập đến văn hóa, thường ta chỉ lưu ý đến xã hội và nhà trường, chưa quan tâm đúng mức đến các bình diện gia đình và cá nhân. Mà sự thật thì quan hệ gia đình, văn hóa, đạo đức gia đình là bầu sữa mẹ giàu chất dinh dưỡng tạo nên hình hài con người từ tấm bé, và những mầm mống đầu tiên của tình thương yêu để con người tự tin bước vào đời. Và vấn đề tu dưỡng cá nhân, xây dựng nhân cách lại có ý nghĩa quyết định để cho con người trở thành người, sống có phẩm giá và có ích cho cộng đồng, cho xã hội.

Nếu so sánh với Nho giáo khi đề cập đến phạm vi hoạt động và trách nhiệm của con người đối với xã hội đã lưu ý đến cả “tu thân, tề gia, trị quốc, bình thiên hạ”, sẽ thấy quan niệm của chúng ta về vấn đề này phiến diện hơn nhiều.

Chúng ta đã khẳng định rằng văn hóa là nền tảng tinh thần của xã hội. Là tinh thần, nên văn hóa khó nắm bắt và cũng không bức bách như cơm ăn, nước uống. Chính vì vậy mà ý nghĩa của văn hóa, tầm quan trọng của văn hóa không phải lúc nào cũng được nhận thức rõ, và những ý kiến, những đề xuất về văn hóa, đặc biệt về tư tưởng là bộ phận quan trọng và nhạy cảm bậc nhất trong văn hóa, thường rất khác biệt, cũng dễ bị đánh giá sai, thậm chí bị quy kết, chụp mũ về chính trị, bị trừng phạt một cách oan uổng. Đó là chỗ mà khi bàn về văn hóa, khi khẳng định tư tưởng dân chủ, tự do là sức sống, là nguồn sáng tạo của văn hóa, cùng phải biết lắng nghe, tôn trọng những ý kiến khác biệt, miễn đó là những ý kiến trung thực, thật lòng quan tâm đến sự phát triển của văn hóa, của đất nước ./.

VAI TRÒ VÀ GIÁ TRỊ CỦA VĂN HOÁ TRONG GIẢNG DẠY NGOẠI NGỮ

TS. Huỳnh Thị Nhĩ

Đại học Đồng Tháp

Bài viết trình bày vai trò và giá trị của văn hóa được thể hiện trong giảng dạy ngoại ngữ. Văn hóa đem đến cho người học ngoại ngữ những giá trị quý báu, như: tiếp cận nền văn hóa khác; phát triển năng lực liên văn hoá; phát triển năng lực ngôn ngữ; nâng cao năng lực giao tiếp; tăng cường các kỹ năng tổng hợp; đào tạo nhân cách toàn diện. Do vậy, văn hoá phải được tích hợp đầy đủ vào các giờ dạy ngoại ngữ để hình thành và phát huy nhân cách văn hoá, hệ giá trị của từng con người, từng tổ chức của nhà trường và xã hội chúng ta.

1. GIỚI THIỆU

Vai trò và giá trị của văn hoá đang trải qua một quá trình tiến hóa đáng kể trong sự phát triển của thế kỷ XXI. Những thay đổi mang lại bởi nền kinh tế toàn cầu và sự tăng trưởng của công nghệ đã chuyển đổi vai trò của văn hoá trong thế giới ngày nay. Trong phạm vi bài viết, tác giả trình bày một số giá trị của văn hoá và vai trò của chúng trong giảng dạy ngoại ngữ nhằm phục vụ cho mục đích giáo dục toàn diện.

Goode, Sockalingam, Brown và Jones [8] định nghĩa văn hoá như là một “mô hình tích hợp của hành vi con người bao gồm suy nghĩ, truyền thông, ngôn ngữ, tập quán, tín ngưỡng, giá trị, phong tục, sự lịch sự, nghi lễ, cách cư xử trong giao tiếp, mối quan hệ và hành vi của một nhóm chủng tộc, dân tộc, tôn giáo hay xã hội; và khả năng truyền tải những vấn đề trên đến thế hệ sau.” Điều này có nghĩa ngôn ngữ không chỉ là một phần của văn hoá, mà nó còn phản ánh văn hoá. Theo hướng dẫn của Hội đồng quốc gia Hoa kỳ về giảng dạy ngoại ngữ, kiến thức văn hoá là một trong năm mục tiêu (the 5 C’s: Communication, Cultures, Connections, Comparisons and Communities) về giáo dục tiếng nước ngoài của Hoa kỳ [14]. Năm mục tiêu này gắn kết với nhau như những vành khuyên đan xen vào nhau, có thể tạm giải thích như sau: Kiến thức văn hoá được sử dụng để so sánh đối chiếu, kết nối những cộng đồng, và trong khi thực hiện điều này, học viên có thể giao tiếp hiệu quả trong những cộng đồng đó. Cụ thể hơn, có thể nói, các mục tiêu mà học viên cần đạt được là “chứng minh sự hiểu biết về mối quan hệ giữa thực tiễn và quan điểm của các nền văn hóa đã được học”. Điều này có nghĩa là chúng ta nên khuyến khích học viên tìm hiểu lý do vì sao những thành viên thuộc nền văn hóa khác thực hiện những điều họ đang thực hiện, và những suy nghĩ của họ, của dân tộc họ về lý do họ thực hiện những điều đó.

Một số giá trị và vai trò của văn hoá trong sự hành chức của ngôn ngữ có thể được tổng hợp qua việc kết hợp văn hoá trong giảng dạy ngoại ngữ, như sau:

2. TIẾP CẬN NỀN VĂN HOÁ KHÁC

Vai trò đầu tiên của việc giảng dạy văn hoá trong lớp học ngoại ngữ là tạo cơ hội cho học viên tiếp cận với nền văn hoá của dân tộc sử dụng ngôn ngữ đó. Văn hoá thể hiện trong văn học, nghệ thuật, kiến trúc... Những sản phẩm này tích hợp sự khôn ngoan, sự tinh tế... đã được suy nghĩ và cảm thấy trong một nền văn hoá - dân tộc. Vì vậy, truyền đạt văn hoá trong các lớp học tiếng nước ngoài khuyến khích học viên hiểu, đánh giá nền văn hoá, tư tưởng của riêng mình, đi đến nhận thức truyền thống, tư tưởng, cảm xúc và các hình thức nghệ thuật trong nền văn hoá khác. Nói cách khác, bằng cách vận dụng văn hoá trong giảng dạy ngôn ngữ có thể kích hoạt học viên trau dồi kiến thức văn hoá-ngôn ngữ thành công hơn. Chúng ta có thể lấy một ví dụ về ngữ nghĩa làm minh chứng. Câu “She is in mourning” mang ý nghĩa “mặc trang phục màu trắng” đối với người Hàn, Hoa, Việt. Ở Hy Lạp, đàn ông thường để râu khi để tang. Vì vậy, câu “He is in mourning”, trong văn hoá Hy Lạp, còn hàm chứa ý niệm “để râu”. Không có sự hiểu biết văn hoá này, sự chuyển dịch có thể bị hiểu lầm. Vì thế, học viên học một ngôn ngữ khác phải học cách diễn đạt được sử dụng trong nền văn hoá mới đó. Một khi học viên nhận thức được rằng ngôn ngữ mới không phải chỉ là một mã được nói để chuyển hóa ý tưởng vào những mã quen thuộc của tiếng mẹ đẻ, các em đạt được sự hiểu biết sâu sắc ngữ nghĩa của một nền văn hoá. Theo Rivers [17, tr.322] “Học để hiểu một nền văn hoá nước ngoài sẽ giúp học viên sử dụng từ và cách diễn đạt khéo léo và xác thực hơn; hiểu mức độ ngôn ngữ và ngôn ngữ thích nghi theo tình thế; cũng như hành động tự nhiên với người thuộc ngôn ngữ khác, trong khi chấp nhận phản ứng khác của họ; và giúp người sử dụng ngôn ngữ khác cảm thấy tự nhiên hơn trong nền văn hoá của học viên.”

Văn hoá được các nhà văn hoá học, ngữ học quan niệm như là phương thức hoạt động tinh thần của con người được thể hiện bằng những ký hiệu vật chất có tính ước lệ thành một hệ thống ký hiệu bao gồm hệ thống các biểu tượng, biểu trưng, trong đó có tiếng nói. Có một mối quan hệ tương tác giữa tiếng nói và nền văn hoá của một dân tộc: ngôn ngữ không tồn tại ngoài văn hoá, và từ vựng của một ngôn ngữ đều phản ánh ít nhiều trung thành nền văn hoá mà nó phục vụ. Ngôn ngữ và văn hoá gắn bó mật thiết với nhau và không thể tách rời nhau, vì không có một nền văn hoá nào mà không được biểu thị bằng ngôn ngữ, và ngược lại, không có một ngôn ngữ nào không mang tính văn hoá của dân tộc đó [2].

Trong tiếng Nhật có nhiều từ ngữ liên quan đến mùa màng, khí hậu và thiên nhiên. Đa số người Nhật xưa gốc nông dân, khí hậu rất quan trọng đối với họ. Do đó, trong ngôn ngữ của họ có trên 10 cách khác nhau để mô tả mưa trong những mùa khác nhau và có sự lựa chọn từ thoải mái khi mô tả gió. Một ví dụ khác là Haiku. Haiku gồm 17 vần xếp theo mẫu 5-7-5. Nét đặc trưng của Haiku là “từ mùa”, đề cập đến thú vật, cây trồng, sự kiện và tục lệ của mùa. Sự quan trọng của mùa màng và khí hậu được kế thừa từ quá khứ và được sử dụng trong ngôn ngữ. Cũng tương tự như thế trong những ngôn ngữ khác, chúng ta có thể dễ dàng nhận biết một dân tộc quan tâm điều gì bằng cách xét ngôn ngữ họ sử dụng. Tiếng Mông cổ có một khối lượng khổng lồ từ vựng về thú vật, trong khi tiếng Pháp là sự lựa chọn tốt nhất cho việc mô tả thức ăn một cách chi tiết [24].

Ở Nhật, những ngày lễ quốc gia liên quan đến mùa màng và khí hậu, như Spring Equinox (tháng 3), Greenery Day (tháng 4), the day of the sea (tháng 7), Autumnal Equinox Day (tháng 9)…Trong khi những ngày lễ ở Hoa kỳ liên quan đến người nhiều hơn, chẳng hạn như: Martin Luther King Jr’s Birthday (tháng giêng), Washington’s Birthday (tháng 2) và Christmas Day (tháng 12) [24].

Thông qua việc học các ngôn ngữ khác, học viên có được một kiến thức và sự hiểu biết về các nền văn hoá sử dụng ngôn ngữ đó, trong thực tế, học viên có thể không thật sự nắm vững ngôn ngữ cho đến khi các em làm chủ được các bối cảnh văn hoá trong đó ngôn ngữ được sử dụng [14, tr.27]. Vì vậy, trong dạy/học ngoại ngữ chúng ta không thể bỏ qua vai trò quan trọng của văn hoá.

3. PHÁT TRIỂN NĂNG LỰC LIÊN VĂN HOÁ

Dạy văn hoá và phát triển kỹ năng liên văn hoá trở thành một trong những vấn đề được đặc biệt quan tâm trong giảng dạy ngoại ngữ những năm gần đây. Vì một trong những mục tiêu cơ bản của việc tiếp thu ngoại ngữ là để giao tiếp với người đến từ nền văn hoá khác trong thế giới đa văn hoá. Để có khả năng liên hệ đến sự đa dạng của văn hoá một cách thích hợp và có hiệu quả, học viên cần được đào tạo năng lực giao tiếp liên văn hoá. Để phát triển năng lực liên văn hóa, Savignon [19] khẳng định cần phải có sự nhạy cảm về văn hóa cùng với sự hiểu biết về văn hóa.

Văn hoá là một cổng thông tin tích hợp về các tập tục của xã hội trong quá khứ và hiện tại. Ví dụ, một trong những bài báo đặc trưng của vấn đề này như “Chiến tranh vùng Vịnh” là một bản văn có cái nhìn sâu sắc đến các sự kiện lịch sử và mang lại những bài học bổ ích trong thời hiện đại.

Sự gia tăng của công nghệ máy tính góp phần tăng cường các cơ hội để tích hợp ngôn ngữ và văn hoá. Hơn nữa, chiến lược giáo dục hướng tới các nhóm năng khiếu đặc biệt, các chuyên ngành khác nhau, từ phong cách giảng dạy quốc tế đến các vấn đề lớn hơn của các chủng tộc, giai cấp, giới tính và môi trường giáo dục được đề cập. Như vấn đề trao đổi học thuật chẳng hạn, sự hội nhập văn hoá làm phong phú thêm sự hiểu biết của chúng ta về những người khác và cả về chính mình.

Các sắc thái của ngôn ngữ khác nhau ảnh hưởng đến các nền văn hoá của xã hội sử dụng ngôn ngữ đó, và ngược lại. Người Mỹ đã tạo ra những từ như BLOG, PODCAST, và BLOGOSPHERE. Sự thay đổi bằng ngôn ngữ này đại diện cho khả năng ảnh hưởng văn hoá đến ngôn ngữ. Từ những từ đó, cho phép chúng ta suy đoán rằng bản chất người Mỹ đặc biệt lưu ý đến tốc độ và hiệu quả trong công việc.

Sự tương tác và mối quan hệ giữa học tập ngôn ngữ và văn hoá rất phức tạp. Trong một số trường hợp, khi học viên đến giai đoạn cao trong quá trình học tập ngoại ngữ, các em được hưởng lợi từ sự tương tác giữa hai hệ thống văn hoá, sự nhận dạng văn hoá bản địa của họ được tăng cường và mở rộng trong khi sự hiểu biết và cảm thông văn hoá nước ngoài cũng được tích lũy. Việc kết hợp hai nền văn hoá có thể tạo ra năng lực sáng tạo rất lớn và mang đến nhiều kết quả mới, như: năng khiếu ngôn ngữ được cải thiện, khả năng tri nhận được gia tăng và tính khí dễ xúc động được củng cố [25].

Trong trường hợp này, bản sắc văn hoá của người học luôn là văn hoá bản địa, nhưng là một nền văn hoá bản địa phong phú, cao rộng. Nó thay đổi từ một cung cách suy nghĩ của văn hoá bản địa, phản xạ tự nhiên trước một ý thức đầy đủ hơn, trong khi sự hiểu biết sâu sắc văn hoá nước ngoài được phát triển. Bên cạnh đó, quá trình tiếp thu văn hoá nước ngoài có định hướng cũng làm cho nhân cách của học viên học tiếng nước ngoài phát triển, có ý thức và đánh giá cao các nền văn hoá phức tạp hơn. Học viên sẽ đạt được sự hiểu biết sâu sắc về văn hoá bản địa, văn hoá nước ngoài và thế giới đa văn hoá nói chung. Ngoài ra, các học viên với trình độ thông thạo cả hai ngôn ngữ và văn hoá, với một tâm trí cởi mở và sáng tạo, có nhiều khả năng đóng góp cho sự giao tiếp liên văn hoá. Họ là công dân của nền văn hoá bản địa mới và công dân đa văn hoá, thật sự có giá trị cho nền văn minh thế giới trong thế kỷ XXI [25].

Trong quan điểm này, hoàn toàn hợp lý khi khẳng định rằng nhận thức về liên văn hoá nên được xem như là một thành phần quan trọng làm phong phú thêm năng lực giao tiếp. Chastain [7, tr. 383] cho rằng: “Hiểu ngôn ngữ thứ hai không có nghĩa là đảm bảo hiểu hành động của người nói. Giao tiếp liên văn hoá thành công đòi hỏi nhiều hơn là chỉ kỹ năng ngôn ngữ. Giao tiếp liên văn hoá giữa những người sử dụng ngôn ngữ khác nhau bắt nguồn từ kỹ năng ngôn ngữ, nhưng nó sẽ phát triển khi con người quan hệ với những người khác.”

Một trong những mục tiêu quan trọng trong giáo dục thời đại hiện nay là phát triển sự hiểu biết quốc tế. Việc dạy ngoại ngữ phải kết hợp với việc truyền đạt kiến thức văn hoá nhằm khuyến khích học viên thâm nhập vào cuộc sống, tư tưởng và văn học của người sử dụng ngôn ngữ đó, với mục đích xây dựng tinh thần hiểu biết cũng như tình bạn quốc tế, hướng đến hoà bình thế giới [15].

4. PHÁT TRIỂN NĂNG LỰC NGÔN NGỮ

Vai trò thứ ba của việc kết hợp giảng dạy văn hoá trong lớp học ngôn ngữ là thúc đẩy sự phát triển ngôn ngữ của học viên. Qua văn hoá, học viên tìm thấy ngữ cảnh có ý nghĩa và đáng nhớ đối với việc tiếp thu, thông dịch ngôn ngữ mới. Tìm hiểu văn hoá là một nhu cầu cần thiết của việc học ngôn ngữ. Học viên có thể thu được một lượng lớn kiến thức ngôn ngữ mới sau khi nghiên cứu các tài liệu về văn hoá. Trong lớp học, các cuộc thảo luận về cách sử dụng từ, cụm từ, phát ngôn (PN)... trong một số bối cảnh cụ thể là một cách đặc biệt thành công của việc thúc đẩy các hoạt động mà học viên cần để chia sẻ cảm xúc và ý kiến của mình. Thông qua các hoạt động này, học viên tiếp thu ngôn ngữ. Ngôn ngữ là phương tiện chuyển tải văn hoá và văn hoá làm phong phú ngôn ngữ. Vì vậy, tìm hiểu về văn hoá dân tộc của ngôn ngữ đang học, học viên sẽ có điều kiện cải thiện ngôn ngữ của các em. Tác giả xin nêu một số dẫn chứng sau:

Trong lĩnh vực ngôn ngữ, ngôn từ mang nét nghĩa khác nhau trong các nền văn hoá khác nhau. Điều đó dẫn đến việc không hiểu hết ý người nói hoặc hiểu lầm khi giao tiếp. Chẳng hạn, do óc tưởng tượng về sự hiện hình của linh hồn người chết ta có từ “ma”, và ma có những nghĩa phát sinh khác nhau ở mỗi ngôn ngữ. Trong tiếng Anh Mỹ, ghost còn có nghĩa phát sinh là nét thoáng, một chút. Ví dụ: a ghost of a smile played round her lips (Một nụ cười thoáng qua trên môi nàng). Trong tiếng Việt, từ ma còn có nghĩa người bất kỳ. Ví dụ: “Ở đấy có ma nào đâu!”

Các dân tộc thuộc nền văn hoá khác nhau sẽ gặp không ít khó khăn khi tìm hiểu các từ biểu thị những sự vật được sử dụng để biểu trưng. Chẳng hạn, ở nhiều dân tộc, chó được xem là người bạn trung thành và thân thiết của con người. Song quan niệm của các dân tộc về con vật này cũng có nhiều điểm khác nhau. Người Việt quan niệm chó xuất hiện là điềm tốt lành, đem lại sự giàu sang: “Mèo đến nhà thì khó, chó đến nhà thì sang”. Tùy theo ngữ cảnh, chó mang những nét nghĩa khác nhau. Ví dụ: được dùng trong lời nựng khen “Thằng chó con của mẹ!” hay được dùng để mắng người đểu giả “Đồ đểu như chó!”. Đối với người Anh, ở sắc thái trung hòa, dog chỉ một chàng trai: jolly dog có nghĩa là anh chàng vui nhộn, thích rong chơi. Một người quá đam mê cái gì đó cũng được người Anh xem là chó: publicity dog có nghĩa là chó công chúng, chỉ người thích khoe mẽ trước đám đông, thích xuất hiện trên những phương tiện truyền thông để “đánh bóng” mình. Với các sắc thái tích cực, chó tượng trưng cho người làm chủ tình thế: top dog có nghĩa chó đầu bảng; tính kiên nhẫn: dog work có nghĩa làm việc cần cù [4, tr.15]

Hơn nữa, “trong vốn từ của mỗi ngôn ngữ đều có hai lớp từ ngữ xét theo phương diện đặc trưng văn hoá – dân tộc của ý nghĩa” [4, tr.288]. Một trong hai lớp từ đó là “…từ ngữ chỉ cùng một hiện tượng hay những hiện tượng tương tự nhau tồn tại song song trong các nền văn hoá – ngôn ngữ, nhưng có hàm nghĩa văn hoá khác nhau”, chẳng hạn như từ nhà trong tiếng Việt chỉ ngôi nhà của người Việt không giống như nhà của người dân châu Âu, châu Mỹ. Nhà của người Việt mang đặc trưng văn hoá Việt, được thể hiện không chỉ ở kiến trúc mà còn ở tình cảm người Việt dành cho ngôi nhà của mình. Người Việt xem nhà là nơi che chở, đùm bọc, là nơi chứa hơi ấm, niềm hy vọng, sự đợi chờ. Hơn nữa, cụm từ nhà tôi trong tiếng Việt thường được dùng để nói đến vợ hay chồng với tình cảm rất thân thương, trìu mến, với hy vọng tìm thấy ở đó một sự che chở, một sự bảo vệ vững chắc [1, tr.135]. Trong ý nghĩa các từ lặn, mọc cũng hàm chứa đặc điểm nhận thức tự nhiên của người Việt, thể hiện rõ nét hai đặc trưng tiêu biểu của văn hoá Việt Nam là thực vật và sông nước như các nhà khoa học đã nêu. Người Việt nhận thức sự vận động của thiên thể trong vũ trụ qua lăng kính vận động gắn với đất (của thực vật) và nước (của động vật, như cá chẳng hạn) nên có cách diễn đạt: Mặt trời (Mặt trăng) mọc/lặn. Trong khi, người Anh/Mỹ tri nhận sự vận động của các hành tinh này theo lăng kính hoạt động của con người (tức là theo thuyết nhân hình). Ví dụ: The sun rises in the east and sets in the west (nghĩa chiết tự: Mặt trời đi lên ở hướng đông và xuống ở hướng tây) [4, tr.291]. Lớp từ ngữ thứ hai có nội dung ngữ nghĩa “đặc văn hoá” gồm “các từ ngữ chỉ các hiện tượng văn hoá đặc tồn, chỉ có ở một dân tộc này mà không có ở những dân tộc khác” [4, tr.288]. Ví dụ: trong nhận thức của người Việt về bản chất vũ trụ có triết lý âm dương. Do người Việt là cư dân nông nghiệp nên họ luôn cầu mong cho mùa màng bội thu và gia đình đông đúc, tức là quan tâm đến sự sinh sôi nảy nở của hoa màu và con người. Sự sinh sản ra con người cần có mẹ và cha, nữ và nam. Sự sinh sản ra hoa màu là do đất và trời (đất sinh, trời dưỡng). Hai hình thái sinh sản này có cùng một bản chất: đất = mẹ, trời = cha. Sự hợp nhất hai cặp “mẹ-cha” và “đất-trời” là sự khái quát hóa đầu tiên dẫn tới triết lý âm dương của cư dân Việt cổ. Do đó, ý nghĩa đầu tiên của âm dương là “mẹ cha-đất trời” [4, tr.296]. Người Việt thường đề cập đến công ơn của cha mẹ qua câu “Công cha nghĩa mẹ rất cao! Trời dài đất rộng cù lao sanh thành! Mẹ già ở túp liều tranh! Sớm thăm, tối viếng mới đành dạ con!”

Từ chỉ phạm trù “người mẹ” trong nền văn hoá – ngôn ngữ nào cũng có, nhưng do đặc trưng của mỗi nền văn hoá mà phạm trù này chia thành nhiều tiểu phạm trù khác nhau cùng với cách biểu thị riêng. Do đó, các tên gọi tiểu phạm trù ấy cũng có những sự khác biệt về hàm nghĩa văn hoá [4, tr. 88]. Theo Trần Văn Cơ [1], trong mỗi nền văn hoá, phạm trù “người mẹ” có cấu trúc đặc biệt có tên gọi là cấu trúc xuyên tâm, gồm một thành viên là trung tâm và những biến dạng của nó được người bản ngữ chấp nhận. Ông đã dẫn sự khảo sát cấu trúc xuyên tâm của phạm trù “người mẹ” trong nền văn hoá Anh (theo bảng liệt kê của Lakoff) như sau:

– Trường hợp trung tâm: đó là khi tất cả các mô hình đồng qui (qui tụ với nhau). Mẹ - là (1) người đàn bà (vào thời điểm này và mãi mãi là người đàn bà), (2) sinh ra đứa trẻ, (3) hiến phần nửa gien của mình cho đứa con tương lai, (4) chăm nó, (5) là vợ của bố nó, (6) thuộc thế hệ trước trực tiếp của đứa trẻ, (7) là người bảo vệ hợp pháp những quyền lợi của nó. (Những ý nghĩa này rất giống với trường hợp người Việt gọi là “mẹ ruột” hay “mẹ đẻ” khi cần phân biệt với các trường hợp khác: “mẹ ghẻ”, “mẹ nuôi”...)

– Mẹ ghẻ (stepmother): là người đàn bà không sinh ra đứa trẻ và cũng không phải là người cung cấp gien, nhưng vào thời điểm này có chồng là bố của đứa trẻ.

– Mẹ nhận (adoptive mother): là người đàn bà không sinh ra đứa trẻ và cũng không phải là người cung cấp gien, nhưng là người bảo vệ hợp pháp những quyền lợi của đứa trẻ và có trách nhiệm nuôi dưỡng nó.

– Mẹ đẻ (birth mother): là người đàn bà sinh ra đứa trẻ, nhưng không muốn nuôi dưỡng nó, và đem cho người khác nuôi.

– Mẹ nuôi (foster mother): là người đàn bà được nhà nước trả tiền để nuôi đứa trẻ.

– Mẹ sinh học (biological mother): là người đàn bà sinh ra đứa trẻ, nhưng không nuôi dưỡng nó. Chức trách này do một người đàn bà khác đảm nhiệm.

– Mẹ đẻ mướn (surrogate mother): là người đàn bà ký hợp đồng không chịu bất cứ trách nhiệm nào ngoài trách nhiệm sinh ra đứa trẻ. Bà ấy có thể nhận hoặc không nhận gien của người khác, không có chồng là bố của đứa trẻ, không có trách nhiệm nuôi dưỡng nó.

– Mẹ cô phu (unwed mother): là người đàn bà không có chồng là bố của đứa trẻ vào thời điểm sinh ra nó.

– Mẹ di truyền học (donor mother): là người đàn bà hiến tế bào trứng của mình để đem cấy vào tử cung của người đàn bà khác và không có quan hệ gì với đứa trẻ sinh ra.

Tất cả các kiểu “mẹ” kể trên là những tiểu phạm trù của phạm trù “người mẹ” điển hình cho văn hoá Anh. Trong các nền văn hoá khác, phạm trù “người mẹ” có thể chứa đựng một hệ thống những tiểu phạm trù hoàn toàn không trùng hợp hoặc chỉ một bộ phận trùng hợp với hệ thống vừa kể trên [1, tr.264 – 265].

Do đó, văn hoá phải được tích hợp đầy đủ vào tất cả các giờ dạy ngoại ngữ. Thảo luận về ngôn ngữ khuyến khích học viên rèn luyện kỹ năng ngôn ngữ, kỹ năng hùng biện phát triển, nâng cao ý thức văn hoá và tăng cường khả năng ngữ dụng để sử dụng ngôn ngữ phù hợp trong bối cảnh văn hoá xã hội. Để có thể phát triển năng lực ngữ dụng cho học viên, các hoạt động dạy học cần được thiết kế sao cho các thành tố giao tiếp được kết nối, liên hệ chặt chẽ với nhau. Thực tế, ngữ dụng và việc dạy ngoại ngữ có mối quan hệ khăng khít, hỗ trợ nhau phát triển. Ngữ dụng cung cấp cho giảng viên cũng như học viên khối kiến thức dựa trên nghiên cứu các hình thái và chức năng ngôn ngữ phù hợp với các ngữ cảnh sử dụng ngôn ngữ tương ứng. Kiến thức đó là một phần tất yếu của người sử dụng ngôn ngữ thành thạo. Thomas [21, tr.94] định nghĩa năng lực ngôn ngữ là “khả năng sử dụng ngôn ngữ một cách có hiệu quả nhằm đạt được một mục đích nhất định và hiểu được ngôn ngữ trong ngữ cảnh”. Thomas phân biệt hai loại tri năng: Tri năng ngôn ngữ học dụng pháp (pragmalinguistics competence) là những hiểu biết về cách sử dụng đúng các yếu tố và các cấu trúc của bản thân hệ thống ngôn ngữ, và tri năng dụng học xã hội (sociopragmatics competence) là những hiểu biết về cách sử dụng ngôn ngữ trong môi trường xã hội, tương đương với “dụng học” trong nghĩa vốn có ban đầu của nó. Học viên có thể còn hạn chế cả hai loại tri năng này. Ví dụ lỗi về “tri năng ngôn ngữ học dụng pháp” biểu hiện trong cách dùng câu, như: khi trả lời điện thoại, học viên thường nói “I’m Loan” (Tôi là Loan) theo kiểu tiếng Việt, thay vì phải nói “This is Loan” (Đây là Loan) theo kiểu của người Mỹ. Ví dụ về lỗi “tri năng dụng học xã hội” như: khi khen chiếc áo khoác của một người phụ nữ lại hỏi thêm về giá: “Your coat is so beautiful. You look great in it. How much did you pay for it?” (Chiếc áo khoác của chị rất đẹp. Chị mặc nó trông tuyệt lắm. Chị đã chi bao nhiêu thế?)

Hạn chế năng lực ngữ dụng không chỉ thể hiện ở việc phát biểu không phù hợp mà còn có thể dẫn đến việc hiểu lầm ý định phát ngôn của đối tác giao tiếp. Ví dụ khi được khen “Your daughter looks sexy”, nếu người Việt nghe sẽ cảm thấy bị xúc phạm vì “sexy” hàm ẩn một khái niệm không được tao nhã [3]. Tương tự, một người Mỹ mới quen khi tạm biệt nói: “We should meet for lunch sometime”, học viên Việt có thể phấn khởi đề nghị ngay thời gian và địa điểm cụ thể vì nghĩ rằng mình được mời nghiêm túc! Về khía cạnh văn hóa hoặc kiến thức ngữ dụng học xã hội, học viên có khi phát biểu không phù hợp bởi không nhận biết được các quy tắc văn hóa, xã hội có ảnh hưởng đến việc thực hiện các hành động ngôn ngữ (HĐNN) ở một ngôn ngữ nhất định. Các quy tắc này có thể liên quan đến nhận thức về các yếu tố tâm lý, xã hội như quan hệ, quyền lực và vị thế hay tính hợp pháp của một hành động nhất định. Những nghiên cứu [21], [23] cho thấy rằng trong giao tiếp, người bản ngữ thường bỏ qua các lỗi về từ vựng, ngữ âm hoặc ngữ pháp nhưng lại ít khi thông cảm với các lỗi về dụng học xã hội: họ cho rằng điều đó xuất phát từ tính cách như bất lịch sự, thô lỗ, kiêu ngạo, thiếu kiên nhẫn hoặc bất hợp tác... Một trong những nguyên nhân dẫn đến các lỗi về ngữ dụng của học viên là do ảnh hưởng tiêu cực của tiếng Việt. Các nhà khoa học như Thomas [21], Kasper và Blum-Kulka [12, tr.10] đã xác định đó là “ảnh hưởng của năng lực ngữ dụng ở ngôn ngữ thứ nhất đến kiến thức ngữ dụng về ngôn ngữ thứ hai của người học khi có sự khác biệt giữa hai ngôn ngữ.” Chính vì vậy, học viên cần nhận thức đầy đủ sự khác biệt về cách sử dụng tiếng Việt với tiếng Anh Mỹ để có thể hiểu chính xác các PN của người bản ngữ hoặc không bản ngữ, mặt khác nhận thức được tác động của PN của mình đối với người nghe là người bản ngữ hoặc không bản ngữ. Thường các chủ đề của dụng học cũng là những vấn đề rắc rối trong dạy/học ngoại ngữ. Dụng học tập trung mô tả, phân tích các HĐNN, ngữ cảnh phù hợp với từng HĐNN, chúng được thực hiện như thế nào, điều kiện thực hiện của mỗi HĐNN nhất định, phân bố của chúng trong ngôn ngữ, tần suất thực hiện chúng trong sử dụng ngôn ngữ, hình thái và các chiến lược thực hiện chúng... Các nghiên cứu dụng học giao văn hóa còn tìm hiểu sự khác biệt và tương đồng trong các khía cạnh trên của cùng một HĐNN ở các nền văn hóa khác nhau.

Giảng viên cần giúp cho học viên có ý thức về ngữ dụng. Khi có ý thức về vai trò của ngữ dụng, học viên sẽ biết lắng nghe các tương tác, quan sát các phản ứng trong giao tiếp, cân nhắc về ảnh hưởng khác nhau của cách lựa chọn từ khác nhau. Dựa vào các kết quả nghiên cứu của dụng học, giảng viên có thể xác định những hoàn cảnh giao tiếp nào để lựa chọn và giảng dạy cho phù hợp. Bên cạnh đó, kết quả nghiên cứu của dụng học và giao thoa văn hóa cũng cho biết những khác biệt quan trọng về mặt sử dụng các HĐNN của hai nền văn hóa khác nhau. Với các thông tin đó, giảng viên có thể lựa chọn để dạy một cách hiển minh các chiến lược HĐNN ở ngôn ngữ thứ hai, giúp học viên nhận thức và ý thức được rõ ràng sự khác biệt để sử dụng ngôn ngữ một cách có ý thức. Chính vì lý do này, trong chương trình giảng dạy cho học viên chuyên ngành tiếng Anh, không thể không có môn Ngữ dụng học và Giao thoa văn hóa.

5. NÂNG CAO NĂNG LỰC GIAO TIẾP

Ngôn ngữ học và nhân chủng học từ lâu đã thừa nhận các hình thức và sự sử dụng một ngôn ngữ phản ánh các giá trị văn hoá của xã hội, cộng đồng sử dụng ngôn ngữ đó. Các nhà ngôn ngữ học Canale [6]; Canale, Swain [5]; Hammerly [9]; Savignon [19]; Savignon, Sysoyev [18]; Stern [20] cho rằng dạy văn hóa như một phần của giáo trình ngôn ngữ là công cụ củng cố năng lực giao tiếp. Theo Krasner [13], chỉ rèn luyện kỹ năng ngôn ngữ không đủ cho người học sử dụng điêu luyện ngôn ngữ đó. Peterson và Coltrane [16, tr.2] khẳng định rằng “để giao tiếp thành công, sự sử dụng ngôn ngữ phải gắn kết với cung cách cư xử văn hóa thích hợp” hoặc học viên chỉ sẽ học những PN mà không có sự tương thích văn hóa với những PN đó [10]. Hendon [10, tr. 198] cho rằng học viên sẽ không giao tiếp ở mức độ hoàn hảo nhất nếu trong giảng dạy ngôn ngữ không tập trung chủ yếu vào văn hóa. Chẳng hạn, học viên cần nhận thức được những cách chào, bày tỏ lòng biết ơn, xin lỗi, yêu cầu, đồng ý hay không đồng ý... phù hợp với văn hoá của người đang giao tiếp. Học viên cần biết rằng hành vi và mô hình ngữ điệu thích hợp trong cộng đồng của các em có thể được nhìn nhận khác bởi các thành viên của cộng đồng ngôn ngữ khác, và để giao tiếp thành công, ngôn ngữ sử dụng phải gắn với văn hoá ứng xử thích hợp.

Mô hình năng lực giao tiếp của Canale, Swain [5] và Canale [6] gồm: năng lực ngữ pháp, năng lực ngôn ngữ xã hội học, năng lực diễn ngôn và năng lực chiến lược. Năng lực ngữ pháp liên quan đến việc thành thạo ngôn ngữ cũng như các khía cạnh không lời của ngôn ngữ và bao gồm từ vựng, phát âm, chính tả và những quy tắc ngôn ngữ khác. Năng lực ngôn ngữ xã hội liên quan đến sự thích hợp của những PN, những gì được xem là thích hợp để nói trong bối cảnh thích hợp. Năng lực diễn ngôn là khả năng tạo ra các ngôn bản hoặc văn bản thống nhất của học viên, trong đó hình thức ngữ pháp và ý nghĩa cho phép tạo ra những thể loại khác nhau, như một bức thư cá nhân, bài phát biểu, hay một câu chuyện. Năng lực chiến lược là việc sử dụng các chiến lược giao tiếp khi có sự cố xảy ra trong giao tiếp giữa những thoại nhân, cho phép một trong các thoại nhân khỏa lắp sự cố giao tiếp bằng cách dựa vào các yếu tố như biểu hiện nét mặt, cử chỉ, diễn giải và bằng tín hiệu ngôn ngữ hoặc phi ngôn ngữ khác.

Theo Canale, Swain [5] và Canale [6], công việc chính của việc rèn luyện năng lực giao tiếp là cung cấp cho học viên các tương tác có ý nghĩa trong học thuật hoặc trong các tình huống thực tế đời thường xác thực với người bản ngữ hoặc giống như người bản ngữ của ngôn ngữ mục tiêu. Cùng với phương pháp giảng dạy ngôn ngữ, Canale, Swain [5, tr.28] và Canale [6] cho rằng cần thiết giảng dạy về văn hóa mục tiêu trong các lớp nghiên cứu xã hội học để học viên không chỉ được dạy làm thế nào để đáp ứng mục tiêu giao tiếp của họ mà còn được dạy “những kiến thức văn hóa xã hội của nhóm ngôn ngữ thứ hai rất cần thiết cho việc suy luận về các ý nghĩa xã hội hay giá trị của các PN”. Stern [20, tr.123] đề nghị cách tiếp cận chương trình giảng dạy ngôn ngữ đa phương. Trong phương pháp này, “cả giáo trình văn hóa và giao tiếp đều cần thiết cho giảng dạy ngôn ngữ...”

Các công trình nghiên cứu về sự giao tiếp giữa các nền văn hoá cho thấy không ít trường hợp có sự hiểu lầm giữa những người thuộc cộng đồng văn hoá – dân tộc khác nhau. Chẳng hạn, người Hoa khi thăm bạn bè hay người thân, thường nói những câu xã giao tương tự như PN xin lỗi lúc ra về: “Làm phiền anh nhiều quá!”, “Mất nhiều thời gian của anh!”... Nhưng nếu những PN đại loại như thế này được chuyển dịch sang tiếng Anh “I’m sorry. I took you too much time!” khi chào chia tay với người Mỹ/Canada trong trường hợp trên, có thể sẽ làm họ cảm thấy rất khó hiểu vì cho đó là PN xin lỗi thật sự [4, tr.12]. Trong quan hệ chính trị, ngoại giao giữa các nước, nếu xảy ra sự hiểu lầm về văn hoá cũng có thể dẫn đến những hậu quả nghiêm trọng. Chẳng hạn, vào cuối Đệ nhị thế chiến, ngày 26 tháng 7 năm 1945, quân đồng minh gởi tối hậu thư cho Nhật, yêu cầu chính phủ Nhật phải đầu hàng vô điều kiện. Hai ngày sau, Thủ tướng Nhật là Suzuki nói trong cuộc họp báo rằng: “Chính phủ Nhật sẽ giữ thái độ “mokusatsu” với tối hậu thư của quân đồng minh!” Từ “mokusatu” trong tiếng Nhật thường có thể hiểu là “miệt thị”, nhưng các nhà chính trị Nhật có thói quen tỏ thái độ một cách mơ hồ. Ý của Thủ tướng Suzuki thực ra là “tạm gác lại” và có ẩn ý là sẽ có sự kiện quan trọng xảy ra. Thế nhưng người phiên dịch không thấu hiểu được hàm ý đó, nên đã dịch là: Chính phủ Nhật giữ thái độ miệt thị đối với tối hậu thư của quân đồng minh! Mỹ cho rằng Nhật cự tuyệt bức tối hậu thư ấy nên đã ném bom nguyên tử vào ngày 6 tháng 8 làm rất nhiều người Nhật bị thiệt mạng [4, tr.13].

Các khía cạnh văn hoá được thể hiện trong các hình thức ngôn ngữ mà học viên đang học. Để giúp học viên nhận thức được các tính năng văn hoá thể hiện trong ngôn ngữ, giảng viên có thể nêu chủ đề của cuộc thảo luận liên quan đến các hình thức ngôn ngữ đang được nghiên cứu. Ví dụ, khi giảng dạy đại từ chủ ngữ và biến tố lời nói bằng tiếng Pháp, giảng viên có thể giúp học viên hiểu, trong tiếng Pháp, sử dụng dạng thức thân thiện trong xưng hô “tu” thích hợp hơn là dạng thức trang trọng “vous” – một sự phân biệt mà tiếng Anh không có. Giảng viên tiếng Anh có thể giúp học viên hiểu cách giao tiếp phù hợp trong xã hội. Chẳng hạn, khi thực hiện một yêu cầu thể hiện sự tôn trọng, học viên không được sử dụng PN “Hey you, come here!” (Này bạn, đến đây!). PN yêu cầu này đúng về mặt ngôn ngữ, nhưng nó không phù hợp về mặt văn hoá khi một học viên sử dụng PN trên đối với giảng viên. Điều đó cho thấy học viên sẽ nắm vững một ngôn ngữ chỉ khi các em học cả quy ước ngôn ngữ lẫn văn hoá của dân tộc sử dụng ngôn ngữ ấy. Một khi học viên đã sở hữu kiến thức ngôn ngữ và hiểu rõ văn hoá mục tiêu, các em sẽ ngày càng tự tin hơn về cách diễn đạt ý tưởng và cảm xúc bằng ngôn ngữ các em đang học. Chính điều này giúp học viên nâng cao năng lực giao tiếp.

6. TĂNG CƯỜNG CÁC KỸ NĂNG TỔNG HỢP

Giảng dạy văn hoá là thúc đẩy các kỹ năng phát triển. Truyền đạt kiến thức văn hoá trong các lớp học ngôn ngữ tăng cường các kỹ năng, như: kỹ năng phê bình và phân tích; kỹ năng xã hội và sử dụng trí tưởng tượng của học viên. Sử dụng văn hoá trong các lớp học ngôn ngữ cũng phát triển khả năng diễn giải của học viên. Điều này là do ngôn ngữ thường phong phú về lớp nghĩa, học viên được giảng viên giúp đỡ để phát triển năng lực tổng thể trong suy luận ý nghĩa. Kỹ năng này rất hữu ích cho học viên khi cần phải thực hiện một giải thích dựa trên bằng chứng ngầm hoặc ẩn dụ trong những tình huống khác trong thực tế. Tomlinson [22] nói rằng thưởng thức văn hoá liên quan đến việc sử dụng các kỹ năng như dự đoán, hình dung, kết nối, cá nhân hóa, suy luận và giải thích. Như vậy, truyền đạt kiến thức văn hoá trong lớp cung cấp cơ hội sử dụng và phát triển các kỹ năng cần thiết trong cuộc sống cho học viên.

7. ĐÀO TẠO NHÂN CÁCH TOÀN DIỆN

Với con người, khái niệm văn hoá liên quan chặt chẽ tới khái niệm đạo đức. Đạo đức là một hiện tượng xã hội thuộc lĩnh vực đời sống tinh thần của con người, là cái mà nhờ nó con người có thể điều chỉnh được hành vi giữa người với người, giữa người với tự nhiên, giữa cá nhân và cộng đồng sao cho phù hợp với lợi ích và tiến bộ xã hội. Nét đẹp trong hành vi đạo đức của cộng đồng biểu hiện trình độ phát triển văn hoá xã hội của họ. Đạo đức là một cơ sở tồn tại và phát triển của con người và là kết tinh đời sống văn hoá tinh thần của xã hội loài người. Tiếp cận với văn hoá, học viên sẽ có điều kiện hoàn thiện nhân cách, đạo đức... tiến đến chân, thiện, mỹ trong xã hội tiến bộ, văn minh. Hầu hết các tình huống văn hoá ứng xử có một chức năng trong việc nâng cao đạo đức, nhân cách con người. Học viên cần được khuyến khích khám phá những chức năng này và kết nối chúng với cuộc đấu tranh cho một xã hội tốt hơn bằng các nhiệm vụ và hoạt động cụ thể. Nếu được truyền đạt kiến thức văn hoá cẩn thận, đặc biệt về cung cách ứng xử trong giao tiếp, học viên sẽ cảm thấy những gì các em tiếp thu trong lớp có liên quan và có ý nghĩa với cuộc sống riêng của các em.

Văn hoá phải được kết hợp đầy đủ như một thành phần trọng yếu của việc học ngoại ngữ. Học viên có thể thành công trong việc sử dụng ngoại ngữ chỉ khi các vấn đề văn hoá là một phần cố hữu trong chương trình giảng dạy. Hofstede [11] ví văn hoá như tảng băng trôi, chỉ có thể thấy được phần nổi trên mặt nước của tảng băng (như thực phẩm, kiến trúc...), phần còn lại của tảng băng khó có thể thấy được gồm một chuỗi các khái niệm vô tận từ định nghĩa cái đẹp, đến lý tưởng chi phối sự nuôi dạy trẻ, các giá trị liên quan đến sự lãnh đạo, uy tín, sức khỏe, tình yêu... Để có thể hiểu được văn hoá của dân tộc sử dụng ngôn ngữ mục tiêu, thật sự đòi hỏi sự nổ lực của giảng viên và học viên rất nhiều!

8. KẾT LUẬN

Văn hoá có vai trò quan trong trong việc hình thành và phát triển nhân cách học viên. Giáo dục văn hoá trong nhà trường là góp phần tạo nên diện mạo mới của văn hoá học đường. Điều đó cũng góp phần làm cho văn hoá dân tộc phát triển. Văn hoá dân tộc không thể phát triển được nếu không có sự giao lưu với các dân tộc và văn hoá của các dân tộc khác. Giao lưu là thuộc tính và cũng là cách thức tồn tại và phát triển của dân tộc và của văn hoá. Sự mở cửa của Việt Nam và cường độ giao lưu đòi hỏi năng lực thích nghi ngày càng lớn của dân tộc và của văn hoá. Mục đích của sự thích nghi là luôn hướng đến sự hài hòa tối ưu cho sự hội nhập và phát triển bền vững trên cơ sở bảo lưu được văn hoá đậm đà bản sắc dân tộc Việt Nam. Trong thời đại hội nhập khu vực và thế giới, học viên cần hiểu biết văn hoá phương Tây, làm quen với phong cách xã giao Âu-Mỹ ngay trong quá trình học tập ngoại ngữ, để sau khi tốt nghiệp, các em có thể thiết lập được mối quan hệ tốt đẹp với các đối tác nước ngoài, đạt được kết quả cao trong công việc, góp phần làm ích nước lợi dân. Đấy cũng là một trong những kết quả mà giáo dục mong đợi: hình thành và phát huy nhân cách văn hoá – bản sắc văn hoá, văn hoá ứng xử – hệ giá trị của từng con người, từng tổ chức của nhà trường và xã hội chúng ta.

TÀI LIỆU THAM KHẢO

Phần tiếng Việt

1. Trần Văn Cơ (2007), Ngôn ngữ học tri nhận (ghi chép và suy nghĩ), Nxb Khoa hoc Xã hội, Hà Nội.

2. Nguyễn Thượng Hùng (2006), “Ý nghĩa ngôn từ trong những nền văn hóa khác nhau”, Ngôn ngữ 6 (205), Viện Ngôn ngữ học.

3. Nguyễn Văn Quang (1999), Một số khác biệt giao tiếp lời nói Việt - Mỹ trong cách thức khen và tiếp nhận lời khen, chuyên ngành: Lý luận Ngôn ngữ, Luận án Tiến sĩ Ngữ văn, ĐHKHXHNVHN, Hà Nội.

4. Nguyễn Đức Tồn (2008), Đặc trưng văn hóa – dân tộc của Ngôn ngữ và tư duy, Nxb Khoa học Xã hội, Hà Nội.

Phần tiếng Anh

5. Canale M., Swain M. (1979), “Theoretical bases of communicative approaches to second language teaching and testing”, Applied linguistics, 1, pp. 1-39, Longman, London.

6. Canale M. (1983), “From communicative competence to communicative pedagogy”, Language and communication, tr.2-27, Longman, London.

7. Chastain K. (1976), Developing Second – Language Skills: Theory to Practice, Rand McNally College Publishing Company, University of Virginia, Virginia.

8. Goode T., Sockalingam S., Brown M., Jones W. (2000), A planner’s guide… Infusing principles, content and themes related to cultural and linguistic competence into meetings and conferences, Georgetown University Center for Child and Human Development, National Center for Cultural Competence, Washington DC.

9. Hammerly H. (1982), Synthesis in second language teaching: an introduction to linguistics, Second Language Publications, Washington.

10. Hendon U.S. (1980), “Introducing culture in the high school foreign language class”, Foreign Language Annals, 13(3), pp. 191-199, OUP, Oxford.

11. Hofstede G. (1994), Cultures and organizations: software of the mind, McGraw Hill, NY.

12. Kasper G. & Blum-Kulka, S. (1993), Interlanguage Pragmatics, OUP, Oxford.

13. Krasner I. (1999), “The role of culture in language teaching”, Dialog on Language Instruction, 13(1-2), pp. 79-88, OUP, Oxford.

14. National Standards in Foreign Language Education Project (1996), Standards for foreign language learning in the 21st century, Yonkers, New York.

15. Newmark M. (1948), Twentieth Century Modern Language Teaching: Sources and Readings, Philosophical Library, New York.

16. Peterson E., Coltrane B. (2003), Culture in second language teaching,

http://www.cal.org/resources/digest/0309peterson.html (03/5/2010)

17. Rivers W. M. (1981), Teaching Foreign Language Skills, University of Chicago Press, Chicago and London.

18. Savignon S., Sysoyeu P.V. (2002), “Sociocultural strategies for a dialogue of cultures”, The modern Language Journal, 86(4), pp. 510-524, CUP, Cambridge.

19. Savignon S.J. (2002), “Communicative language teaching: Linguistic theory and classroom practice”, Interpreting communicative language teaching: Contexts and concerns in teacher education, pp. 1-27, Yale University Press, New Haven.

20. Stern H.H. (1983a), Fundamental concepts of language teaching, OUP, Oxford.

21. Thomas J. (1983), Cross-Cultural pragmatic failure, Applied linguistics 4, pp. 91-112, OUP, Oxford.

22. Tomlinson B. (1994), Openings-Language through Literature An activity book, Benguin Group, Harmondsworth.

23. Wolfson N. (1989), Perspectives: Sociolinguistics and TESOL, Newbury House/Harper Collins, Cambridge.

24. http://www.lexiophiles.com/english/cultures-hiding-in-languages (5/5/2010)

25. http://www.phenomenologyonline.com/sean/esl%20tips/lang_culture.htm (16/5/2010)

26. http://flteaching.wikispaces.com/Culture?f=print (20/5/2010)

CHỢ NỔI TÂY NAM BỘ: NGHIÊN CỨU TRƯỜNG HỢP CHỢ NỔI NGÃ NĂM TỈNH SÓC TRĂNG

TS. Phạm Ngọc Đỉnh

Viện Khoa học xã hội vùng Nam Bộ

Nghiên cứu trường hợp chợ nổi Ngã Năm tỉnh Sóc Trăng vùng Tây Nam Bộ là nơi tham quan du lịch sinh thái, làm mô hình kinh tế hoạt động ở ngay dưới nước, là thị trường trao đổi mua bán hàng hóa ngay dưới sông, hình thành từ thời Pháp thuộc đến nay. Chợ nổi Ngã Năm ở trung tâm thị xã Ngã Năm, tỏa đi các tỉnh nam sông Hậu, nơi hoạt động kinh tế hết sức phong phú đa dạng. Có cả hoạt động văn hóa – xã hội – môi trường và sinh thái. Xong, chợ nổi còn ô nhiễm mô trường cần phải có giải pháp để khắc phục.

Vùng Tây Nam Bộ nằm ở cực nam của nước Việt Nam, gồm có 13 tỉnh thành trực thuộc Trung Ương: Long An, Tiền Giang, Bến Tre, Trà Vinh, Vĩnh Long, Đồng Tháp, An Giang, Kiên Giang, Hậu Giang, Cà Mau, Bạc Liêu, Sóc Trăng và Thành phố Cần Thơ. Là vùng sông nước kênh rạch dày đặc, khắp vùng. Ngày xưa phương tiện đi lại hoạt động sinh sống chủ yếu bằng ghe, vỏ, xuồng theo các tuyến giao thông đường thủy. Ngày nay, phát triển các tuyến giao thông đường bộ, phương tiện đi lại có thêm xe honda, ô tô. Chính điều kiện sông nước vùng Tây Nam Bộ đã hình thành nên hệ thống chợ nổi trên sông. Trong bài viết này, tôi nghiên cứu chợ nổi Ngã Năm ở Thị xã Ngã Năm tỉnh Sóc Trăng.

1. Chợ Nổi Ngã Năm cũng như các chợ nổi khác ở Vùng Tây Nam Bộ, từ xưa đến nay, khách thập phương đến với chợ nổi theo con đường du lịch, qua chuyến đi du lịch từ ba đến năm ngày, họ chủ yếu tham quan chợ nổi – phong cảnh sông nước, mua bán các loại hàng hóa, thưởng ngoạn vùng sông nước đặc thù, mua ít trái cây về ăn cho vui vẻ... Mặt khác, những phóng sự trên truyền hình, bài viết trên báo cũng chỉ giới thiệu, mô tả với khách thập phương đi du lịch tham quan, giải trí. Chợ nổi không chỉ là nơi khách thập phương đi du lịch tham quan mà hoạt động chợ nổi hết sức phong phú, đa dạng về kinh tế, văn hóa, xã hội và môi trường.. Vùng Tây Nam Bộ đã hình thành 08 chợ nổi mà khách thập phương thường đi du lịch đến tham quan. Theo Quốc Lộ 1 từ Thành phố Hồ Chí Minh đến Cà Mau có chợ nổi: Cái Bè tỉnh Tiền Giang, Trà Ôn tỉnh Vĩnh Long, Cái Răng, Phong Điền thành phố Cần Thơ, Ngã Bảy tỉnh Hậu Giang, Ngã Năm tỉnh Sóc Trăng, Gành Hào tỉnh Cà Mau, Long Xuyên tỉnh An Giang. Đó là các chợ nổi hình thành mô hình chợ nổi ở dưới sông là nét đặc thù độc đáo ở vùng sông nước Tây Nam Bộ.

2. Chợ nổi là thị trường, trao đổi mua bán hàng hóa ngay dưới sông. Từ chợ là thị trường trao đổi mua bán hàng hóa trên bờ, có nhiều chợ trên bờ ai cũng biết cũng hiểu. Đặc biệt, chợ nổi ở dưới sông hình thành từ vùng sông nước Tây Nam Bộ. Từ chợ Long Hồ xuồng ghe suốt bến, đến chợ Hưng Hội (Định Tường) trên sông có nhiều xuồng bán thức ăn, khu vực chợ Cái Răng (Cần Thơ) có nhiều nhà bè ở hai bên rạch Cái Răng, cụm kênh Ngã Bảy thành chợ nổi Ngã Bảy với qui mô rộng lớn và chợ Ngã Năm sung túc hơn nhiều. Chợ nổi là nơi trao đổi mua bán hàng hóa dưới sông là nét văn hóa đặc thù của vùng sông nước Tây Nam Bộ. Nó hình thành trung tâm ngã ba, ngã tư sông, có nhiều nhánh sông hội tụ, gần khu vực vườn, rẫy, ruộng, trao đổi, mua bán trực tiếp giữa nông dân với thương lái, điểm trung chuyển hàng hóa có hiệu quả nhất, kinh tế nhất, nâng cao mức sống nông dân rõ rệt nhất, giải quyết được sự quá tải chợ trên bờ và những nơi không có giao thông đường bộ đến trao đổi mua bán hàng hóa. Đây là mô hình chợ nổi ra đời một cách tự phát, tự quản, chủ yếu mua bán buôn (bán sỉ) theo qui ước giá cả, họ rất thật thà có sao nói vậy, không thách thố, không gian lận, có hiệu quả lợi ích kinh tế cao nhất ở từng địa phương vùng Tây Nam Bộ.

3. Lịch sử hình thành chợ nổi Ngã Năm bắt đầu từ thời Pháp thuộc, năm 1868, Ngã Năm là vùng đất mới thuộc hạt Sóc Trăng, Ngã Năm ra đời do Pháp đào hai con kênh: Kênh Sáng và kênh Quảng Lộ Phụng Hiệu cắt ngang một con sông tự nhiên, tạo thành sông đổ ra năm ngã. Năm 1957, huyện Ngã Năm thuộc tỉnh Ba Xuyên, năm 1969, đổi thành quận Ngã Năm thời Mỹ, chính quyền Sài Gòn cai quản. Sau giải phóng miền Nam 1975, đổi thành huyện Ngã Năm, hiện nay là Thị xã Ngã Năm thuộc tỉnh Sóc Trăng.

4. Chợ nổi Ngã Năm ở Thị xã Ngã Năm, tỉnh Sóc Trăng, cách thành phố Sóc Trăng khoảng 60km về hướng Tây, Thị xã Ngã Năm ở phía Tây – Nam của tỉnh Sóc Trăng. Phía Bắc giáp xã Xà Phiên và xã Long Phúoc huyện Long Mỹ tỉnh Hậu Giang. Phía Nam giáp xã Hưng Phú, xã Mỹ Phước, huyện Mỹ Tú và giáp xã Thạnh Tân, xã Vĩnh Thành, xã Vĩnh Lợi, huyện Thạnh Trị, tỉnh Sóc Trăng. Phía Tây giáp Ninh Quới, huyện Hồng Dân, tỉnh Bạc Liêu. Thị xã Ngã Năm có 07 phường, xã, 61 ấp, khóm, có diện tích khoảng 2422018 ha, dân số: 80168 người gồm Kinh, Khmer và Hoa, mật độ trung bình 331 người/km² sinh sống ở đây. Có địa hình trung bình thấp đến thấp trũng, nơi giáp nước triều hỗn hợp giao thoa thủy triều biển Đông và biển Tây, cộng thêm lượng phù sa màu mỡ từ sông MeKong bồi đắp thường xuyên, có mạng lưới kênh rạch dầy đặc, đan xen, là những tuyến giao thông thủy huyết mạch của thị xã Ngã Năm. Đứng ở Ngã Năm quan sát cho thấy chợ Ngã Năm ở nơi giao điểm năm con sông đi năm ngã. Từ Ngã Năm đi Long Mỹ về Hậu Giang khoảng 2km, nơi tập trung nhiều ghe, vỏ, xuồng nhất, hàng hóa nhiều nhất. Từ Ngã Năm đi Ngã Bảy Phụng Hiệp về Cần Thơ khoảng 1km; Từ Ngã Năm đi Phú Lộc về Thạnh Trị khoảng 1km; Từ Ngã Năm đi về Bạc Liêu, Cà Mau khoảng 1,5km và Ngã Năm thi Xẻo Trích vè Long Mỹ, tỉnh Hậu Giang khoảng 0,5km. Đó chính là năm ngã hợp thành chợ nổi Ngã Năm. Từ đây tỏa ra các kênh rạch đi các nơi trong vùng, chủ yếu cách tỉnh nam sông Hậu gồm: thành phố Cần Thơ, Sóc Trăng, Bạc Liêu, Cà Mau, Hậu Giang, Kiên Giang, An Giang có cả Đồng Tháp. Nơi đây, ngày xưa chỉ có đường thủy là tuyết giao thông chủ yếu, chưa có giao thông đường bộ, ngày nay, đã phát triển giao thông đường bộ và giao thông nông khá hoàn thiện nối liền các nơi, đến nhà dân cư, ấp, xã, huyện tỉnh trong vùng. Người dân phối hợp đi lại trao đổi, mua bán hàng hóa giao lưu qua lại trên đường bộ và đường thủy một cách chặt chẽ. Hiện nay, Ngã Năm có cả chợ: chợ nổi – chợ dưới sông, chợ trên bờ; Phối, kết hợp thành một chuỗi trao đổi mua bán hàng hóa qua – lại, đến – đi, hết sức phong phú đa dạng đêm, ngày tập trung chủ yếu từ 2 giờ sáng đến 10 giờ trưa.

5. Chợ nổi Ngã Năm có xuồng (ghe tam bản) đưa đò, khách thập phương đi lại, trao đổi mua bán hàng hóa nhỏ (hàng bông, thức ăn, thức uống. Vỏ nhỏ (chở hàng bông – trái cây rau, củ, quả đi bán trong vùng gần chợ nổi. Vỏ lớn (2 – 5 tấn) chở nhiều hàng hóa bán buôn (bán sỉ) từ hai đến ba ngày và ghe (5 – 10 tấn) chở một hai món hàng đậu bán hết hàng rời đi và chợ trên bờ cỡ xe honda, xe lôi chở hàng bông, rau cải, củ, quả, mua hàng từ chợ nổi Ngã Năm chở đi bán cho các chợ đầu mối (chợ quê, chợ xã, chợ huyện, chợ thành phố, trong vùng gần chợ nổi Ngã Năm.

Quan sát biển số ghe, số xe hai chữ cái đầu là mã số tỉnh như: ST: - 7852, HG – 1359, CM – 0364 (Cà Mau), BL – 8392 (Bạc Liêu), KG – 7851 (Kiên Giang), AG – 9856 (An Giang), ĐT – 1234 (Đồng Tháp), CT – 3957 (Cần Thơ), VL – 1599 (Vĩnh Long), TV – 4321 (Trà Vinh), BT – 8932 (Bến Tre), TG – 1957 (Tiền Giang), LA – 3367 (Long An), cho thấy, người dân ở địa phương các tỉnh vùng Tây Nam Bộ đều có mặt ở chợ nổi Ngã Năm để trao đổi mua bán hàng hóa. Họ sinh cơ, lập nghiệp, làm ăn sinh sống tại nơi đây từ xa xưa đến ngày nay tương đối ổn định.

Quan sát cây lẹo, bọc củ, quả để trước ghe, vỏ ám hiệu chỉ ghe, cỏ đó bán loại hàng hóa gì người đi mua nhìn đó ghé vào mua, qua đó cho thấy, chợ nổi Ngã Năm có trao đổi, mua bán các loại hàng hóa: Khóm, dừa, chuối, mận, xoài, mít, dưa hấu, đu đủ, cà chua, củ sắn, bí rợ, củ hành, khoai lang, khoai môn, ổi, cà rốt, bầu, cải, rau muống, rau nhúc, cải bẹ xanh, hành, hẹ..... Như vậy, hàng hóa ở chợ nổi Ngã Năm rất nhiều chủng loại rau, củ, quả, hết sức phong phú đa dạng, không phải một địa phương nào đó có thể trồng được, mà phải hội tụ nhiều địa phương trong cả vùng Tây Nam Bộ mới có được như vậy.

Tiếp tục, khảo sát, điều tra cho thấy, chợ nổi Ngã Năm vỏ lớn, ghe chở hàng hóa các loại các loại từ các chợ nổi Cái Bè – Tiền Giang, Trà Ôn – Vĩnh Long, Cái Răng, Phong Điền – Cần Thơ, Ngã Bảy – Hậu Giang về chợ nổi Ngã Năm bán buôn (bán sỉ) lại cho xuồng, vỏ nhỏ, ghe nhỏ và xuồng, vỏ nhỏ, ghe nhỏ đó tỏa đi các tỉnh trong vùng: Sóc Trăng, Bạc Liêu, Cà Mau, Kiên Giang, An Giang, Đồng Tháp... các tỉnh trong vùng có chợ nổi nhỏ như: chợ nổi Gành Hào – Cà Mau, Ngang Dừa – Bạc Liêu, Long Xuyên –An Giang, các chợ đầu mối vùng sâu, vùng xa như: chợ quê, chợ xã, chợ huyện, chợ trong thành phô trực thuộc tỉnh trong vùng bán lại (bán buôn – bán sỉ). Những chợ trên trao đổi, mua bán trực tiếp cho người dân tiêu dùng. Có thể nói, hàng hóa từ chỗ sản xuất đến người tiêu dùng phải qua ít nhất từ người trồng bán cho thương lái 1, thương lái 2 bán cho chợ đầu mối, chợ đầu mối bán chợ đầu mối nhỏ hoặc người tiêu dung, như vậy phải qua 3 đến 4 lần bán buôn – bán sỉ. Ngược lại, các loại hàng hóa như: rau, củ, quả, các loại trồng tại các địa phương Cà Mau, Bạc Liêu, Sóc Trăng, Hậu Giang, Kiên Giang, An Giang, Đồng Tháp, cũng được người dân ở đây dùng xuồng, vỏ ghe, ghe nhỏ chở đến chợ nổi Ngã Năm bán (bán buôn – bán sỉ). Người ở chợ nổi Ngã Năm mua và đi bán lại nơi khác. Nói chung chợ nổi Ngã Năm hàng hóa đủ các chủng loại, trao đổi, mua bán, qua lại hai chiều rất phong phú, đa dạng, muôn hình muôn vẻ.

6. Chợ nổi Ngã Năm chẳng những diễn ra quá trình hoạt động kinh tế, quan hệ kinh tế, trao đổi, mua bán hàng hóa giữ vai trò quyết định mà còn diễn ra quá trình hoạt động văn hóa, xã hội và môi trường. Đó là quan hệ ứng xử giữa con người với con người trong trao đổi mua bán hàng hóa theo tiêu chí tình người bằng những xưng hô lịch sử, nói năng ngắn gọn, giao dịch nhanh chóng, phải mua vừa bán, sinh hoạt theo cộng đồng dân cư sống tại chỗ dưới sông nước, nương tựa, đùm bọc lẫn nhau cùng chung trao đổi, mua bán hàng hóa, đều có lợi ích kinh tế, ứng xử với môi trường sinh thái sông nước, nắng mưa, nước ròng, nước lớn, theo kịp chuyến hàng để bán. Đặc biệt, họ trao đổi, mua bán, hàng hóa, ăn ở, sinh hoạt trên ghe như hộ dân cư trên bờ quan năm suốt tháng, một số ghe lớn có cả công trình phụ. Họ dùng điện bằng bình ắc quy, một số ghe dùng nước mua (đổi nước sạch bằng tiền), một số dùng nước sông tại dưới sông. Vì nước sông ngọt quanh năm không có mặn. Có thể nói, chợ nổi Ngã Năm là nơi sinh sống, sinh hoạt một cộng đồng dân cư hết sức đa dạng, người tứ xứ đến, làm ăn, sinh hoạt văn hóa, xã hội, ứng xử với môi trường sông nước tại chợ nổi Ngã Năm.

7. Chợ nổi Ngã Năm đặt ra vấn đề bức xúc là ô nhiễm môi trường so6nug nước, mặc dù có nước lớn, nước ròng, chảy tới, chảy lui, một số dân cư trên ghe, vỏ, xuồng dùng nước ở dưới sông để sinh hoạt: tắm, rửa, giặt quần áo, đánh răng, rửa mặt, thậm chí tiêu, tiểu xuống đó và dùng nước đó để phục vụ sinh hoạt hết sức mất vệ sinh. Hơn nữa, rau cải bị hư, kể cả cái gì dơ bẩn trên ghe, vỏ, xuồng đều vứt xuống dưới sông gây ô nhiễm môi trường nước không được sạch sẽ. Mặt khác, vấn đề vấn nạn giao thông đường thủy xảy ra ùn tắt giữa ghe, vỏ, xuồng tại chợ nổi Ngã Năm với ghe, vỏ, xuồng đi qua chợ nổi.

8. Vấn đề bảo tồn và phát triển chợ nổi Ngã Năm, theo tôi:

a/ Sắp xếp quy hoạch lại chợ nổi Ngã Năm như vốn tự phát đã có theo quy luật khách quan có sự quản lý của chính quyền tại địa phương (phường, thị xã Ngã Bảy) và xem sắp xếp như chợ trên bờ,...

b/ Đặc biệt vấn đề vệ sinh ô nhiễm môi trường sông nước phải có bộ phận dọn vệ sinh, xử lý rác thảo, cấm không được vứt rác xuống dưới sông (phạt tiền theo luật định), khuyến khích người dân không dùng nước dưới sông để sinh hoạt và phải đổi nước sạch để dùng. Có thể bố trí công trình công cộng trên bờ phục vụ tiêu, tiểu, tắm, giặt... cho dân cư ở chợ với Ngã Năm.

c/ Ưu tiên cho người dân đến chợ nổi Ngã Năm trao đổi mua bán hàng hóa, phát triển kinh tế coi đó là mục tiêu hàng đầu để duy trì và phát triển chợ nổi xanh, sạch, đẹp, không khí trong lành, môi trường sông nước hữu tình, thuận mua vừa bán, hàng hóa sạch, trở thành thương hiệu, mô hình đặc thù, độc đáo ở vùng sông nước Tây Nam Bộ, ở Việt Nam.

Tóm lại, chợ nổi Ngã Năm ở tỉnh Sóc Trăng không chỉ là nơi tham quan du lịch sinh thái của khách thập phương mà còn là mô hình kinh tế hoạt động ở ngay dưới sông. Chợ nổi Ngã Năm hình thành từ thời Pháp thuộc cho đến nay, nằm ở trung tâm thị xã Ngã Năm tỉnh Sóc Trăng vùng Tây Nam Bộ có năm ngã tỏa đi các tỉnh nam sông Hậu. Hoạt động chợ nổi Ngã Năm chính là hoạt động kinh tế một cách tự phát tự quản hết sức phong phú, đa dạng có hiệu quả kinh tế thiết thực. Đó là trao đổi mua bán hàng hóa theo thỏa thuận phải mua vừa bán chân thật. Ngoài ra còn có các hoạt động văn hóa – xã hội – môi trường và du lịch sinh thái. Xong, chợ nổi Ngã Năm còn những khiếm khuyết về môi trường sinh thái, cần có những biện pháp thiết thực để khắc phục nhằm phát triển chợ nổi Ngã Năm xanh – sạch, không khí trong lành, môi trường sông nước hữu tình, độc đáo ở vùng sông nước Tây Nam Bộ ở Việt Nam.

TÀI LIỆU THAM KHẢO

1. Hội khoa học lịch sử TPHCM, Nam bộ xưa và nay, tập 2, NXB Trẻ, 2003.

2. Nhâm Hùng, Chợ nổi đồng bằng sông Cửu Long, NXB Trẻ, 2009.

3. Nguồn tài liệu nghiên cứu chợ nổi Ngã Năm tỉnh Sóc Trăng, 2015.

4. Phan Quang, Đồng bằng sông Cửu Long, NXB Mũi Cà Mau, 1985.

5. Sơn Nam, Tiếp cận Đồng bằng sông Cửu Long, NXB Trẻ, 2006.

6. Tỉnh ủy, Ủy ban nhân dân tỉnh Sóc Trăng, Địa chí tỉnh Sóc Trăng, NXB Chính trị - Quốc gia, Sự thật, 2012.

NHỮNG ĐẶC TÍNH TRONG CẤU TRÚC NGHỆ THUẬT CẢI LƯƠNG NAM BỘ

ThS. Nguyễn Thị Trúc Bạch

Viện Khoa học xã hội vùng Nam Bộ

Vào những thập niên đầu của thế kỷ XX, cải lương ra đời ở Nam Bộ, giữa lúc công chúng dần quay lưng với sân khấu hát bội truyền thống và lối ca ra bộ cần có một không gian mở để trình diễn. Cải lương ra đời như sự đáp ứng nhu cầu thưởng ngoạn của công chúng và nghệ thuật biểu diễn. Theo thời gian, cải lương không chỉ được tiếp nhận ở Nam Bộ, mà còn trở thành loại hình sân khấu độc đáo định hình và phát triển ở các vùng văn hóa khác trong nước. Bài viết nhận diện và phân tích những đặc tính tiêu biểu trong cấu trúc nghệ thuật của loại hình cải lương Nam Bộ. Đặc tính tổng hợp thể hiện ở sự kết hợp các thành tố nghệ thuật trên sân khấu cải lương như: kịch, ca nhạc, phục trang, hóa trang, thiết kế sân khấu và đạo cụ; hay sự kết hợp văn xuôi với các loại hình ngôn từ khác trong phương thức biểu diễn. Tính mở trong cấu trúc nghệ thuật cải lương chính là biểu hiện của tính linh hoạt. Nghệ thuật cải lương thể hiện sự ứng biến và linh hoạt trên các bình diện từ chủ thể sáng tác, biểu diễn, thưởng thức, đến sự vận dụng các phương tiện nghệ thuật trên sân khấu.Và chất trữ tình, giàu cảm xúc trong bài bản, làn điệu, diễn xuất của cải lương chính là đặc trưng biểu cảm của loại hình nghệ thuật này.

Người Nam Bộ sở hữu nhiều loại thể của văn học - nghệ thuật. Các loại hình diễn xướng dân gian có thể kể đến như: nói thơ, vè, hò, lý; biểu diễn sân khấu bao gồm: hát bội, cải lương, kịch nói... Cải lương là một trong những sản phẩm văn hóa nghệ thuật tiêu biểu của người Việt ở Nam Bộ. Đó là loại hình kịch hát chính thức xuất hiện ở Nam Bộ vào những năm hai mươi của thế kỷ XX; hình thành trên cơ sở cải cách sân khấu hát bội truyền thống, phát triển lối ca ra bộ và tiếp thu nền kịch nghệ phương Tây. Ngay từ khi ra đời, cải lương không chỉ được công chúng Nam Bộ yêu thích, mà còn nhanh chóng chiếm lĩnh lòng ái mộ của các nghệ sĩ, khán giả miền Bắc và miền Trung.

Mỗi loại hình nghệ thuật đều có những đặc điểm mang tính quy chuẩn, đại diện. Ở phương diện cấu trúc nghệ thuật, cải lương Nam Bộ được nhận diện với ba đặc tính tiêu biểu nhất: tính tổng hợp, tính linh hoạt và tính biểu cảm. Trong đó, tính tổng hợp là một trong những đặc trưng trội bật của sân khấu truyền thống phương Đông nói chung, Việt Nam nói riêng. Cải lương – loại hình sân khấu truyền thống ở Nam Bộ thể hiện rõ tính tổng hợp.

1. CẢI LƯƠNG - LOẠI HÌNH NGHỆ THUẬT TỔNG HỢP

Cấu trúc tác phẩm nghệ thuật cải lương là chỉnh thể tổng hòa từ: kịch, ca nhạc, phục trang, hóa trang, thiết kế sân khấu và đạo cụ. Ngôn ngữ sân khấu cải lương được tạo nên từ sự tổng hợp các yếu tố âm nhạc, diễn, nói, vũ đạo… Trong đó, kịch là một trong những thành tố nghệ thuật quan trọng bậc nhất và được kể đến đầu tiên trong cấu trúc nghệ thuật.

1.1 Sự kết hợp giữa kịch và các thành tố nghệ thuật khác

Kịch

Đề tài của sân khấu cải lương ở Nam Bộ rất phong phú, nhằm đáp ứng nhu cầu thưởng ngoạn của công chúng vùng đất này. Vào buổi đầu, những soạn giả cải lương đa phần xuất thân từ soạn giả hát bội, hay những nhà văn thuộc tầng lớp trí thức Nho học như: Trương Duy Toản, Nguyễn Trọng Quyền… Cũng trong thập niên hai mươi của thế kỷ XX, những trí thức Tây học ở Nam Bộ tiếp thu, vận dụng linh hoạt sân khấu kịch phương Tây cho loại hình cải lương. Có thể kể đến những nhân vật tiêu biểu như Pierre Châu Văn Tú, Nguyễn Thành Châu, Tư Chơi… (Năm 1917, Pierre Châu Văn Tú du học Pháp trở về nước, ông áp dụng những điều sở đắc của sân khấu Pháp để xây dựng một rạp hát mang tên ông – Rạp hát Thầy Năm Tú; lập một đoàn hát cải lương Thầy Năm Tú và lập xưởng chế tạo máy hát đĩa với nhãn hiệu La voix du maitre).

Đội ngũ soạn giả cải lương kế thừa, tiếp nhận nguồn nghệ thuật truyền thống dân tộc và nước ngoài. Thời kỳ đầu, kịch bản cải lương chủ yếu là những tác phẩm chuyển thể. Từ những tác phẩm chuyển thể thành công, các soạn giả trở thành tác giả sáng tác kịch bản cải lương. Một số soạn giả ở Nam Bộ như Trương Duy Toản, Nguyễn Công Mạnh, Mộng Vân, Trần Hữu Trang, Năm Châu, Phạm Ngọc Khôi, Lê Văn Chất, Vũ Đào, Chi Lăng, Duy Lân… là những soạn giả chuyển thể tác phẩm Truyện Kiều, Nhị Độ Mai, Phạm Công Cúc Hoa… sang kịch bản cải lương vẫn còn lưu danh đến nay.

Đối với những kịch bản chuyển thể, phóng tác theo tác phẩm nước ngoài, soạn giả không chỉ quan tâm đến cách thức chuyển thể, cấu trúc nghệ thuật mà cốt truyện luôn được Việt hóa. Nội dung kịch bản phản ánh đời sống xã hội, tâm tư tình cảm của người Việt Nam. So với hát bội đề tài sân khấu cải lương đa dạng, phong phú hơn. Kịch bản không chỉ thuần túy xoay quanh những chủ đề “Trung hiếu tiết nghĩa”, mà có sự phản ánh, liên hệ với xã hội và con người thời đại. Sân khấu cải lương hướng đến nhu cầu tiếp nhận, thẩm mỹ thời đại.

Cải lương vốn là loại hình ca kịch dân tộc, thành tố ca nhạc và kịch luôn có sự cân bằng và tương trợ nhau trong một kịch bản cải lương. Sự vắng mặt hoặc non kém của ca nhạc hoặc kịch sẽ phá vỡ hệ thống cấu trúc nghệ thuật cải lương. Nếu nói đến ca nhạc là nói đến giọng (hơi), bài ca, và nhạc cụ, thì nói đến kịch là nói đến hành động và xung đột. Aristote khi phân biệt thể loại anh hùng ca với bi kịch đã quan niệm rằng: nếu anh hùng ca phản ánh bằng hình thức chuyện kể, thì bi kịch phản ánh bằng hành động. Hành động là đặc trưng của kịch và “không có hành động thì không thể có bi kịch”. Cũng như Hegel từng khẳng định: nội dung chủ yếu tự sự là sự kiện, của trữ tình là tâm trạng và của kịch là hành động.

Lý luận kịch đi đến sự thống nhất thừa nhận hành động trong tác phẩm kịch là phương tiện chủ yếu để bộc lộ xung đột và hành động, mối quan hệ giữa hai nhân tố trọng yếu này là cơ sở trực tiếp tạo nên tính đặc trưng của tác phẩm kịch. Cụ thể, hành động trong tác phẩm kịch là hành động mang xung đột, trực tiếp biểu hiện xung đột và tác động trong một hệ thống của các tính cách. Xung đột tác phẩm kịch chủ yếu được bộc lộ trong hành động nên cường độ cũng như đặc tính của xung đột thường tập trung mạnh mẽ.

Xây dựng một kịch bản cải lương với nội dung hoàn chỉnh được phân chia thành nhiều màn/ hồi (mỗi màn/ hồi có thể có nhiều phân cảnh). Màn/ hồi của vở diễn được xây dựng trên cơ sở diễn trình của hành động kịch. Hành động của một vở cải lương thường triển khai qua ba bước: Khai đề - Thắt nút – Mở nút (Nguyên nhân – Phát triển – Kết quả). Phương thức xây dựng hành động kịch của cải lương cũng rất gần với thể loại kịch nói.

Khai đề thường là phần mở đầu của vở cải lương, gợi cho khán giả biết đến bối cảnh, hoàn cảnh kịch. Đồng thời, xây dựng hành động kịch trên những mối xung đột, tạo tiền đề cho phần thắt nút. Thắt nút là giai đoạn mà hành động kịch phải phát triển sau khi đã trình bày nguyên nhân của xung đột kịch. Thắt nút là quá trình xây dựng tình tiết, xung đột kịch nhằm tạo sự bùng nổ các xung đột, đẩy đến hướng giải quyết xung đột ở phần kết quả. Vở cải lương Đời cô Lựu xây dựng câu chuyện kịch nhằm dẫn đến hai xung đột chính. Xung đột thứ nhất là xung đột giữa hai giai cấp địa chủ phong kiến và nông dân (đối đầu của Hội đồng Thăng và vợ chồng tá điền Hai Thành). Xung đột thứ hai là sự xung đột giữa tình và hiếu, dẫn đến hành động chồng Kim Anh bắn nhân vật Luân vì ghen.

Mở nút là đoạn kết của vở kịch, kết quả của xung đột kịch. Nói cách khác, tác giả mở nút đã thắt để kết thúc vở kịch. Trong Đời cô Lựu, hai cha con Hai Thành đã vùng lên đòi lại hạnh phúc, quyền lợi mà Hội đồng Thăng đã cướp mất của cha con anh hai mươi năm trước. Cảnh cuối diễn ra tại bệnh viện, sau khi Luân bị chồng Kim Anh đâm bị thương, anh nhập viện để điều trị. Lựu vào viện thăm con thì gặp hai Thành. Sau khi nghe Lựu bày tỏ hoàn cảnh và nỗi lòng, Hai Thành hiểu được nỗi khổ tâm của vợ. Đúng lúc ấy, Hội đồng Thăng xuất hiện và sai tài xế đi báo cảnh sát. Luân vì quá căm thù đã xông đến đâm chết Hội đồng Thăng. Cuối cùng, Kim Anh phát điên, Lựu cho rằng ngọn nguồn của mọi lỗi lầm do mình gây ra, nên đã phát nguyện cắt tóc đi tu để sám hối.

Phương thức xây dựng phần kịch trong vở cải lương Đời cô Lựu của soạn giả Trần Hữu Trang được đánh giá tương đối chuẩn mực với lối xây dựng kịch qua ba bước: Khai đề - Thắt nút – Mở nút. Nội dung kịch được xây dựng trên cơ sở hành động và xung đột nhằm phản ánh những thực trạng xã hội, mâu thuẫn giai cấp xã hội trước Cách mạng tháng 8 năm 1945. Đó là mâu thuẫn giữa nhân dân và chính quyền thực dân, mâu thuẫn giữa nông dân và địa chủ. Soạn giả đã xây dựng được hai tuyến nhân vật điển hình của xã hội nhằm tố cáo kịch liệt và định hướng cuộc đấu tranh xã hội theo hướng triệt để, tuyệt đối không dung hòa hay thỏa hiệp. “Soạn giả Trần Hữu Trang đã xây dựng được những hình tượng nghệ thuật có sức tố cáo khá mạnh và cảm hóa sâu sắc khán giả. Viết và diễn trong cao trào Mặt trân dân chủ, vở Đời cô Lựu có một tác dụng quan trọng đến công chúng. Trên các sân khấu từ Nam đến Bắc, đâu đâu vở cải lương Đời cô Lựu cũng được hoan nghênh nhiệt liệt” (Hoài Anh, Thành Nguyên, Hồ Sĩ Hiệp, 1988, tr 187)

Đề tài và nội dung kịch bản có ý nghĩa quy định hình thức sân khấu cải lương. Trong lịch sử hình thành và phát triển, sân khấu cải lương thường được chia thành hai dòng sân khấu lớn:

+ Dòng sân khấu cải lương tuồng Tàu còn được gọi là cải lương tuồng cổ.

+ Dòng sân khấu cải lương tuồng Tây (còn gọi là cải lương tuồng hương xa): diễn những vở phóng tác theo tác phẩm của Pháp, Anh hay những tuồng xã hội có cốt truyện Việt Nam.

Tùy theo đề tài, cốt truyện mà người soạn giả kiêm đạo diễn (buổi đầu gọi là thầy tuồng) quy định loại hình biểu diễn sân khấu theo dòng tuồng Tàu hay tuồng Tây. Những soạn giả vang danh ở dòng sân khấu tuồng Tàu như Trương Duy Toản, Nguyễn Trọng Quyền… Các gánh hát tuồng Tàu phổ biến ở Nam Bộ từ năm 1920-1950 như Tập Ích Ban, Huỳnh Kỳ, Văn Hí Ban, Tiến Hóa, Phụng Hảo, Tam Phụng, Nam Phi, Thái Bình, Nam Phong. Về sau, còn có những đoàn hát như Thanh Bình – Kim Mai, Minh Tơ, Huỳnh Long, Khánh Hồng…

Trong nghệ thuật biểu diễn của sân khấu cải lương tuồng Tàu, yếu tố âm nhạc, đặc biệt là các bài ca chiếm vị trí chủ đạo. Lời thoại đối đáp giữa các nhân vật không thể hiện tự nhiên như đời thường mà phải ngâm nga, nhấn nhá theo tiết tấu và âm điệu nhạc. Người ta gọi hiện tượng ngôn ngữ tuồng kết hợp với âm nhạc là ngôn ngữ được âm nhạc hóa.

Về động tác hình thể trong cải lương tuồng Tàu thường nâng lên thành múa, vũ đạo. Người trong nghề gọi động tác của diễn viên trên sân khấu cải lương tuồng Tàu được cường điệu, vũ đạo hóa. Ví như cách phất tay áo, vuốt râu, dâng trà… của nhân vật thể hiện luôn được cách điệu hóa, nâng lên thành vũ đạo kết hợp nhuần nhuyễn với ca ngâm, hát thay cho những đối thoại thông thường.

Đối với sân khấu cải lương tuồng Tàu, nếu như lời thoại được âm nhạc hóa, động tác hình thể được vũ điệu hóa thì tiết tấu của ca và diễn được cường điệu hóa. Tiếng trống, tiếng mỏ đệm theo động tác diễn xuất của diễn viên góp phần làm tăng tính biểu cảm tâm lý nhân vật, tăng kịch tính của màn diễn. Người diễn viên chớp mắt, ngón tay run rẩy, hay đảo tròng con ngươi… đều theo nhịp trống điểm. Vì thế, tiết tấu có vai trò quan trọng trong biểu diễn tuồng Tàu. Tiết tấu kết hợp chặt chẽ với động tác, nói lối, đánh võ, múa bộ, đồng thời tiết tấu là một thủ pháp tất yếu làm tăng kịch tính của màn diễn, vở diễn.

Sân khấu cải lương tuồng Tây biểu diễn tuồng hương xa và tuồng xã hội, hay dùng để gọi chung cho nhưng vở tuồng không phải diễn theo phong cách cải lương tuồng Tàu. Dòng cải lương tuồng Tây gắn với những tên tuổi có vai trò sáng lập như Châu Văn Tú, Năm Châu (tức Nguyễn Thành Châu)… đội ngũ soạn giả như Tư Chơi, Tư Trang (tức Trần Hữu Trang), Năm Nở, Bảy Nhiêu, Duy Lân… Cải lương tuồng Tây gồm những vở tuồng phóng tác theo kịch của Anh, Pháp và những vở tuồng xã hội Việt Nam (sáng tác hay phóng tác theo các tiểu thuyết của Hồ Biểu Chánh, Phú Đức, Nhất Linh, Khái Hưng, Tự Lực Văn Đoàn).

Phong cách biểu diễn của cải lương tuồng Tây hoàn toàn khác với cải lương tuồng Tàu, chú trọng ca và diễn xuất tự nhiên, gần với cuộc sống thật đời thường, tuân thủ chủ trương nghệ thuật của nghệ sĩ Năm Châu là xây dựng “Một sân khấu thật và đẹp”.

Ngoài những thành tố nghệ thuật khác như phục trang – hóa trang, thiết kế sân khấu và đạo cụ, cải lương Nam Bộ có sự kết hợp chặt chẽ và thống nhất của ba loại hình nghệ thuật bao gồm: nhạc, vũ và kịch. Có thể hình dung mối quan hệ giữa ba loại hình này như một sự phối hợp các yếu tố đồng đẳng, nhạc và vũ đều góp phần vào hiệu quả tổng thể của trình diễn kịch bản. Từ một kịch bản trung tâm có tính chất nền tảng phối hợp với vũ đạo và ca nhạc, cải lương Nam Bộ đã tạo được một hợp lực từ ba loại hình nghệ thuật đưa đến hiệu quả thẩm mỹ tổng hợp. Có thể nói, phần lớn kịch các nước phương Đông thường có sự phối hợp giữa nhạc, vũ và kịch, tuy mức độ phối hợp khác nhau tùy loại hình nghệ thuật của từng nước. Nhìn chung, đây là nét đặc thù truyền thống của sân khấu phương Đông. Sân khấu phương Tây thuở ban đầu cũng có sự kết hợp này, nhưng về sau đã tách thành những thể loại riêng biệt, độc lập: kịch nói, ca kịch, nhạc kịch, vũ kịch.

Cải lương Nam Bộ vốn là sân khấu tả thực thuộc loại hình ca kịch, vì thế yếu tố vũ trong kịch bản không rõ nét so với yếu tố kịch và ca. Thông thường, yếu tố vũ trong những tuồng Tàu thể hiện rõ hơn những vở tuồng Tây và tuồng xã hội. Trong kịch bản cải lương yếu tố kịch và ca chiếm một vị thế chủ lực và luôn lưôn là sự phối hợp nhịp nhàng và ăn ý. Mỗi thể giọng, làn hơi, phản ánh cung bậc tình cảm nhất định, mỗi bài ca được người nghệ sĩ cất lên ứng với hoàn cảnh kịch đang diễn ra. Người khán giả xem cải lương mang tâm lý thưởng ngoạn vừa để biết về một câu chuyện (phần kịch) vừa nghe (phần ca nhạc) với những bài ca thấu tình và hơn cả là những bài vọng cổ thật mùi mẫn.

Ca nhạc

Sự kết hợp giữa ca – kịch trong kịch bản cải lương cho ta nhận diện – người soạn giả vừa là nghệ sĩ vừa là nhạc sĩ. Những nhà nghiên cứu sân khấu Việt Nam đều thống nhất cho rằng, người soạn giả cải lương đều có những tư chất sáng tác tổng hợp. “Viết tuồng cải lương, điều khó nhất là sắp bài ca cho trúng chỗ. Trong điệu cải lương có nhiều giọng: Bắc, Oán, Nam, Lý, Bình, Ngâm v.v… Mỗi giọng đều có tiết điệu riêng, không giống nhau. Muốn để bài ca cho đúng điệu, phải biết đờn và biết mùi của mỗi bản. Tùy lúc vui, buồn, giận, sợ của vai tuồng chọn lọc kỹ trong những bản đờn, bản nào hợp với hoàn cảnh và hạp với vai tuồng mới để vào. Nếu để sái, người ta biết rằng tác giả không thạo đờn” (Trần Văn Khải, 1970, tr 216).

Khi nói đến thành tố ca nhạc trong cải lương, các nghệ nhân luôn đề cao vai trò của bài bản và làn điệu. Bài bản là những bài nhạc có văn bản như những bản nhạc Bắc, bản nhạc lễ cung đình Huế, bản nhạc Tàu… Làn điệu là tên gọi các điệu trong ca nhạc cải lương như giọng Bắc, giọng Nam, giọng Oán, giọng Quảng, giọng tân nhạc…

Lịch sử nghệ thuật cải lương có hai mươi bài bản gốc mang ý nghĩa trụ cột, gồm có “sáu Bắc, ba Nam, bốn Oán và bảy Hạ”. Sáu Bắc gồm những bản: Lưu thủy trường, Phú lục, Bình bán chấn, Xuân tình, Tây Thi, Cổ bản. Ba Nam gồm những bản Nam xuân, Nam ai, Đảo ngũ cung. Bốn Oán gồm những bài: Tứ đại oán, Phụng cầu hoàng, Phụng hoàng, Giang Nam. Bảy Hạ (bảy Cò): Ngũ đối hạ, Ngũ đối thượng, Long Đăng, Tiểu khúc, Xàng xê, Long ngâm, Vạn giá. Đó còn được xem là những bài tổ của nghệ thuật cải lương. Bên cạnh, còn có những bài bản thuộc sáng tác mới như: Vân thiên tường, Phụng cầu hoàng, Giang Nam… hay những bài bản mang nguồn gốc từ hý khúc Trung Quốc đã được Việt hóa như: Ú líu ú xăng, Ngũ điểm tạ, Xang xừ líu, Bắc sơn trà, Khóc hoàng thiên, Liễu thuận nương, Sương chiều… Những bải bản cải lương luôn đi sóng đôi mang tính quy luật với làn điệu, ví như những bài bản Bắc thường đi với giọng Bắc mang tính trong sáng, vui khỏe; những bài bản Oán được thể hiện bằng giọng Oán mang âm hưởng du dương, u sầu…

Thật ra, điệu cải lương phong phú hơn cả hát bội, ngoài ba giọng chính là: giọng Bắc, giọng Oán, giọng Nam; còn có vọng cổ, điệu lý, giọng bình, giọng ngâm, điệu hò, nói thơ, thán, giọng Quảng và giọng tân nhạc.

Vọng cổ là điệu nhạc được yêu chuộng trong đời sống sinh hoạt của cư dân miền Tây Nam Bộ. Vọng cổ là một trong những chất liệu quan trọng nhất cấu thành âm nhạc cải lương. Theo Trần Văn Khải, đầu tiên bản Vọng cổ mang tên là Dạ cổ do ông Cao Văn Lầu (tục gọi Sáu Lầu) sáng tác vào năm 1920, năm ấy ông 30 tuổi.

Lúc sinh thời sáng tác bản Dạ cổ hoài lang, tác giả mang tâm trạng của một người chồng đau khổ, thất chí trước cảnh gia đình tan nát. Vì vợ chồng ông cưới nhau nhiều năm mà vẫn chưa có con, cha mẹ buộc ông phải lấy vợ khác vì sợ tuyệt tự. Ban ngày, ông ra đồng ngồi nghiền ngẫm những lời nói của vợ trước lúc chia tay. Đêm về, ông đặt mình vào tâm trạng buồn nhớ thương chồng của vợ hòa vọng vào tiếng trống chùa gần nhà vang vọng mỗi đêm, nhạc sĩ Sáu Lầu đã sáng tác bản nhạc bất hủ hai mươi câu Dạ cổ hoài lang (Đêm nghe tiếng trống nhớ chồng).

Bản Vọng cổ nguyên bản của Cao Văn Lầu ca giọng Bắc, nhịp đôi phổ biến ở Nam Bộ vào những năm 1920-1926. Kể từ năm 1927 bản Vọng cổ không ngừng được cải biến, tăng lên nhịp tư, hơi kéo dài có ngân nga. Vì thế, bản Vọng cổ từ giọng Bắc đã biến thể ra giọng Nam có pha hơi Oán và được công chúng yêu chuộng hơn giọng Bắc. Tính đến nay bản Vọng cổ trải qua nhiều giai đoạn cải biến, tăng nhịp: từ nhịp đôi nguyên thủy tăng lên nhịp sáu mươi bốn.

Bên cạnh bài bản, làn điệu thành tố ca nhạc trong nghệ thuật cải lương còn có sự hỗ trợ của hệ thống nhạc cụ bao gồm các loại đàn dây tơ, dây kim như đàn kìm, đàn tranh, đàn cò, đàn sến, đàn guitare, đàn violon, sáo, cuỗn...

Nhìn chung, thành tố ca nhạc là một trong những thành tố quan trọng trong cấu trúc nghệ thuật cải lương. Do cải lương là loại hình ca kịch, nên khi ca người nghệ sĩ phải nắm rõ tất cả những nguyên tắc của bài bản, làn điệu nhằm chuyển tải trọn vẹn tâm tư tình cảm đến khán giả, đồng thời gây hiệu ứng xúc cảm nơi khán giả.

Phục trang, hóa trang

So với hát bội, phục trang trên sân khấu cải lương không mang nặng tính nguyên tắc của một sân khấu ước lệ. Sân khấu cải lương thiên về tả thực, vì thế phương thức vận dụng phục trang, hóa trang trong biểu diễn nhằm khơi gợi, tái hiện trước mắt khán giả những con người thật bằng xương bằng thịt, rất đỗi gần gũi với khán giả. Trang phục của người nghệ sĩ trên sân khấu cải lương đòi hỏi phải nắm nguyên tắc “hợp cảnh hợp tình”. Điều đó có nghĩa, tùy thể loại cải lương (tuồng Tàu hay tuồng Tây), tùy hoàn cảnh, vị thế của nhân vật mà diễn viên ăn mặc phù hợp.

Trong vấn đề mỹ thuật sân khấu, trang phục là một trong những thành tố không kém phần quan trọng, vì trang phục tác động trực tiếp đến thị giác khán giả. Sự xuất hiện của người diễn viên trong bộ trang phục sân khấu lập tức gây hiệu ứng tình cảm hoặc phản cảm đối với khán giả. Ngày nay, những vở cải lương dù tuồng Tàu, tuồng Tây hay tuồng xã hội, đạo diễn luôn chú ý đầu tư trang phục của diễn viên. Sự quan tâm đặc biệt đến phục trang rất có thể xuất phát từ hai nguyên nhân chính: trước tiên, các đạo diễn được truyền dạy kinh nghiệm từ các bậc nghệ sĩ đi trước; thứ hai, do điều kiện kinh tế và hoàn cảnh xã hội.

Phục trang trên sân khấu cải lương buổi đầu rất hạn chế. Theo lời kể của Nghệ sĩ nhân dân Ba Vân, trang phục cải lương trong thời kỳ sơ khai rất đơn giản, các diễn viên ăn mặc sao miễn không giống hát bội là được. Trong Ký ức của Bảy Nhiêu, năm 1918 trong vở Tơ vuơng đến thác của gánh hát Kim thời đồng bào Nam ở Mỹ Tho: “Kép Hai Giỏi vai công tử mặc áo the dài, đầu rẻ lệch 7/3, cầm gậy mang giày bốt tinh đen, đội nón nỉ màu xám, cô Ba lưu lạc (đào Năm Phỉ) mặc com-lê áo dài, dài tới đầu gối màu hồng phấn, choàng khăn sạt cùng màu, mang giày thêu cườm, tay cầm khăn mù soa xanh nhạt có ren, tóc chấm vai…” (Bảy Nhiêu, Tin Văn, Từ ca tài tử tới sân khấu cải lương, Số kỷ niệm nửa thế kỷ cải lương, tr 89). Có thể hình dung, đối với những vở tuồng xã hội, tuồng Tây (phóng tác) diễn viên ăn mặc theo trang phục xã hội đương đại, hướng thị hiếu công chúng đến thẩm mỹ thời đại.

Đối với những vở diễn về đề tài lịch sử dân tộc, về tuồng Tàu hay các vở hương xa thì trang phục của diễn viên được chọn lựa để gợi ra xuất xứ của cốt truyện, nhân vật. Năm 1925, ông Nguyễn Ngọc Cương lập gánh Phước Cương chủ trương diễn tuồng Tàu phải mang hia, đội mão, giáp trụ, long bào… “ông không đồng ý hát tuồng Tàu mà y phục chế biến sai bét, khăn đóng màu cặm lông vịt, Bàng Quý Phi mặc áo dài ta, đầu bới bánh lái, đeo dây chuyền nách. Vua mặc áo vàng, đi giày ma nị. Ông nói: Bởi những nhân vật của truyện Tàu, mặc dù mình hát không bằng Tàu cũng chẳng nên làm sai điệu nghệ” (Bảy Nhiêu, “Từ ca tài tử tới sân khấu cải lương”, Tin Văn, số kỷ niệm nửa thế kỷ cải lương, tr 97). Thông thường trang phục của những vở tuồng Tàu thường có kim tuyến, kim sa, lụa là óng chuốt, làm tăng thêm tính mỹ lệ hóa sân khấu cải lương. Trong Nghệ sĩ Ba Vân với sân khấu cải lương, Sĩ Tiến có kể về phần phục trang của diễn viên cải lương thời kỳ đầu khá tỉ mỉ như sau: “về trang phục, đào và kép võ đều mặc đồng loạt như sau: áo nhung ngắn đủ màu, may theo kiểu “bi-da-ma” cổ bẻ, chung quanh thân áo viền lông thỏ hoặc lông cừu trắng (có khi viền gấu bằng kim tuyến), đầu đội khăn đóng (tức là khăn xếp các màu, thêm miếng bịt tóc, và buộc ngoài vành khăn một giải thêu. Hoặc đội mũ nồi may bằng nhung đủ màu, có dắt “lông chim” trước trán (thay cho cái “xí mẩu”. Chân đi giày màu hoặc giày ban của Tây có đính “nơ”; còn thấy có người đi giày da màu của Tây thường dùng trong sa-lông. Quần cũng bằng nhung đủ màu, may như quần cụt của kép xiếc, viền kim tuyến lòng thòng, có lồng “dây nịt thun” quấn quanh bắp đùi trên đầu gối, bít tất dài. Đào thì đeo thêm một chiếc kiềng vàng vào chân, trên mắt cá. Cả đào và kép đều khoác áo choàng, tay cầm đoản đao, trường còn hay đinh ba, tùy tuồng tích… Đào kép văn cũng mặc đồng loạt như sau: áo gấm hoa hoặc trơn đủ màu, áo huyền đen, áo lụa vàng, quần lụa trắng. Nam đội khăn đóng các màu, đi giày hạ hoặc guốc đinh. Nữ bới tóc, như nhãn hiệu dầu Cô Ba đương thời, đi giày cườm hoặc giày kinh” (Trần Việt Ngữ, 1987, tr 34-35).

Nhìn chung, trang phục của diễn viên cải lương thời kỳ đầu được định hình rõ theo tính chất loại hình nghệ thuật và vô cùng phong phú. Cải lương tuồng cổ phục trang theo những mẫu cổ, mang mực thước thẩm mỹ kinh điển. Những vở cải lương xã hội đương đại với những mẫu phục trang model hiện đại, thể hiện xu hướng thẩm mỹ đương đại. Phục trang sân khấu như con dao hai lưỡi, nếu được dụng công xây dựng theo đúng hoàn cảnh kịch, hình tượng nhân vật thì góp phần mang lại hiệu quả sân khấu và ngược lại. Trong lịch sử sân khấu cải lương, không ít vở diễn bị đánh giá thất bại bởi thiếu sự tính toán và đầu tư cho trang phục. Ví như những diễn viên thủ vai danh tướng Trần Bình Trọng, Trần Quốc Tuấn hay nữ tướng Trưng Trắc, Trưng Nhị... không mặc chiến bào mà mặc giáp trụ bằng kim tuyến giống như những trang phục chiến đấu của phong kiến Trung Hoa. Việc mặc trang phục không đúng của diễn viên không những làm mất đi sự uy nghi, lẫm liệt của nhân vật mà còn hạ thấp nhân vật lịch sử mà mình thủ vai. “Mỹ thuật phục trang là phương tiện thể hiện cái đẹp tổng hợp nghệ thuật cải lương, từ hình thức bên ngoài, đến diễn tả nội dung bản sắc bên trong” (Tuấn Giang, 2006, tr 478).

Phục trang và hóa trang là hai thành tố cơ bản, có sự gắn kết chặt chẽ trong việc tạo dựng diện mạo của người diễn viên trên sân khấu cải lương. Về diện mạo bên ngoài, người diễn viên không chỉ ăn mặc theo đúng nội dung vở diễn, mà còn chú ý đến cách hóa trang cho phù hợp với tích cách và hoàn cảnh của nhân vật.

Cách hóa trang của diễn viên hát bội mang tính tượng trưng ước lệ. Diễn viên hát bội hóa trang theo kiểu mặt nạ, màu sắc của mặt nạ biểu hiện nhân cách, tính tình của nhân vật. Nghệ thuật cải lương ra đời trên tinh thần đổi mới, cách tân sân khấu truyền thống. Diễn viên cải lương không đi theo lối hóa trang theo kiểu mô thức của hát bội, tiết chế sự tô vẽ màu sắc. Cách hóa trang của cải lương thiên về nghệ thuật tả thực. Người diễn viên bộc lộ cảm xúc, thân phận bằng gương mặt thật, tạo độ sáng trên sân khấu trình diễn bằng sự uy nghi, diễm lệ. Cách hóa trang của sân khấu cải lương phá vỡ thủ pháp cách thức hóa (stylisation) và cường điệu hóa (intensification) của hát bội, nhằm hướng đến sự chân thật, gần gũi của nhân vật.

Diễn viên cải lương khi trình diễn trên sân khấu chỉ thoa son, dồi phấn, vẽ mày… trên gương mặt thật nhằm phù hợp với vở diễn từ con người, tính cách, lứa tuổi, thân phận. Tất nhiên, cách hóa trang thường tuân thủ theo tính điển hình của nhân vật, không được xa rời hình mẫu thực của đời thường. Ví dụ như nhân vật cô gái đoan chính, có học thức, không thể hóa trang theo lối mặt trắng bệch, tô son màu đỏ chót, mày dày, mắt xếch, má hồng đậm; mà cách hóa trang phải nhẹ nhàng nhằm tạo nét đặm thắm, nết na bằng gương mặt trắng hồng, mày dài thanh tú, son màu hồng sen… Bên cạnh đó, cách thức hóa trang trên sân khấu cải lương đôi khi ít nhiều chịu ảnh hưởng của xu hướng thẩm mỹ thời đại.

Thiết kế sân khấu, đạo cụ

Khác với sân khấu hát bội mang tính trình thức, không gian và thời gian của vở tuồng được khán giả hình dung qua lời thoại và điệu bộ của người diễn viên. Cải lương thiên về tả thực, vì lẽ đó sân khấu là sự tái hiện cảnh thật, thiết kế sân khấu và đạo cụ mang ý nghĩa của cái đẹp thật trong chiều kích thẩm mỹ nghệ thuật.

Ở Nam Bộ, gánh hát Thầy Năm Tú ở Mỹ Tho (1918) ra mắt công chúng lối hát có phông, màn, tranh cảnh trang trí, dàn đèn, dàn đờn cổ nhạc cho diễn viên ca. Khi màn bỏ xuống, có dàn đờn nhạc Tây đờn giúp vui khán giả trong khi chờ dọn cảnh màn sau. Trong một ghi chép của Sơn Nam, những phông màn trang trí trên sân khấu cải lương buổi đầu thường do học sinh Mỹ thuật Gia Định đảm nhiệm: “hát cải lương có màn hạ, xuống kéo lên, có “sơn thủy” làm bối cảnh, lại còn tấm phông, cánh gà, v.v… Học sinh trường Mỹ thuật Gia Định (thành lập năm 1913) đã góp phần vào tuồng cải lương, về trang trí: “sơn thủy” vẽ với nước sơn, trên bổ, cuốn tấm này, hạ tấm kia. Đến nay, hãy còn những tiếng quen thuộc trong nghề như dọn đề-co, phông, cánh gà, pan-nô” (Sơn Nam, 1997, tr 130)

Về thiết kế sân khấu cải lương thường phân thành hai công đoạn: thứ nhất vẽ phông màn, thứ hai là bài trí sân khấu. Hai công đoạn này đều phải tuân thủ nguyên tắc tả thực của sân khấu. Nếu là một gian phòng thì có cửa ra vào, cửa sổ đóng mở được, có giường bàn tủ như thật. Nếu là núi rừng thì có cây cối đất đá. Nếu là đêm trăng thì có ánh trăng trên trời, vì sao lấp lánh, mây bay lơ lửng…

“Đạo cụ là những phương tiện người diễn viên dùng trong khi biểu diễn” (Nguyễn Lộc, 1998, tr 125). Khác với đạo cụ trên sân khấu hát bội hoàn toàn mang tính chất ước lệ. Trong các vở hát bội, nhân vật đi đường trường thường dùng ngựa, nhưng sẽ không có con ngựa nào được đưa lên sân khấu, mà chỉ có chiếc roi ngựa do người diễn viên cầm trong tay, vừa tượng trưng cho con ngựa, vừa tượng trưng cho việc đi ngựa. Đạo cụ của sân khấu cải lương mang tính hiện thực, nhằm tái hiện sinh động những cảnh vật thật, những con người thật. Có thể nói, cách thiết kế sân khấu và đạo cụ của sân khấu cải lương nhằm mang đến cho khán giả cảm giác chứng kiến cảnh thật một cách sống động và tinh tế.

Vào những năm 1936-1940, một số ban hát cải lương như Tân Thinh, Bầu Bòn, Tân Đồng Ban, Văn Hí Ban tạo được tiếng vang nhờ vào cách dàn dựng cảnh như thật. Trong vở Phật Tổ giáng sanh ông bầu Nguyễn Văn Sô của Tân Đồng Ban đã thiết kế năm phút chuyển bảy cảnh. Hay Bầu Bòn trong Phong Thần cho các diễn viên thủ vai ông tiên cởi thú bay trên không, đằng vân giá võ, đấu phép, độn thổ…

Đầu năm 1945, đoàn cải lương mang bảng hiệu Tỷ Phượng ra đời tại Sài Gòn. Ông bầu Bảy Tỷ dàn dựng sân khấu theo lối hiện đại, ông dùng đèn rọi (projecteur) với nhiều màu sắc thay đổi trên sân khấu. Đồng thời, áp dụng lối chuyển cảnh hiện đại, cảnh trí phong phú, trong một vở diễn bao gồm cảnh thác đổ, sóng dậy, mây trôi, nước chảy… Lối dàn dựng này vẫn còn được áp dụng cho đến ngày nay.

Nhìn chung, cách thiết kế sân khấu của cải lương mô phỏng theo sân khấu phương Tây, có phân màn, phân hồi. Mỗi màn đều có tranh cảnh vẽ không gian kịch. Cách dàn dựng sân khấu hợp lý, độc đáo góp phần mang lại hiệu quả sân khấu của vở diễn.

Nghệ thuật cải lương là loại hình sân khấu tổng hợp, trên nền tảng kịch giữ vị trí trung tâm có tính chủ đạo là sự đồng vận hành của các thành tố nghệ thuật khác như ca nhạc, phục trang, hóa trang, thiết kế sân khấu và đạo cụ. Tất cả đều có vai trò nhất định, đồng tạo hiệu quả nghệ thuật và thẩm mỹ trong thời gian trình diễn. Sự vắng mặt hay vô hiệu hóa một thành tố nghệ thuật, sẽ khiến cho hệ thống cấu trúc nghệ thuật của cải lương bị phá vỡ.

1.2. Sự kết hợp giữa văn xuôi và các loại hình nghệ thuật ngôn từ khác

Kịch bản cải lương là sự đan kết giữa văn xuôi và các loại hình ngôn từ. Bắt nguồn từ các loại hình văn nghệ dân gian: “Nghệ thuật hát cải lương là một sự điều hợp nghệ thuật rất hài hòa mà Nam Bộ là một mảnh đất lành ươm giống cho bộ môn nghệ thuật này nảy sinh và phát triển. Đây là một nghệ thuật tổng hợp khởi di từ các loại văn nghệ dân gian và cung đình gồm: Hành vân, nói lối, thơ, ca, nhạc, vũ…” (Nguyễn Q Thắng, 1990, tr 235). Đồng thời, kịch bản cải cải lương còn vận dụng các thể hành vân, lý, hò, thơ… thể hiện sự phong phú về loại hình ngôn từ trong kịch bản cải lương.

Sự kết hợp giữa văn xuôi và những loại hình ngôn từ khác trong kịch bản cải lương được diễn ra một cách tự nhiên và chuẩn mực. Ngôn ngữ nhân vật và hành động nhân vật được thể hiện qua văn xuôi, thơ, lý, hò… hết sức thoải mái, như dòng chảy liền mạch của một con sông qua những khúc quanh, những chỗ uốn lượn.

Một số bài lý, bài hò ở Nam Bộ được vận dụng trong kịch bản cải lương như Lý giao duyên, Lý ngựa ô, Lý con sáo, Lý tam thất, Lý Huế… cùng với Hò cấy lúa, Hò chèo ghe, Hò đưa đò… mang âm sắc phương Nam. Những thể thơ truyền thống như lục bát, bát cú, song thất lục bát, tứ tuyệt… vẫn có vị trí trong kịch bản. Dường như một nguyên tắc ứng xử, nếu như văn xuôi dùng để đối thoại, hành động nhân vật; thì những loại hình ngoài văn xuôi được cài đặt trong kịch bản thường dùng để diễn tả, khắc họa những đường nét tâm trạng, tình cảm của nhân vật.

Trong kịch bản Em đợi anh về của Hùng Tấn, cảnh hai, màn đối thoại của Lài và Vàng (hàng xóm của Lài) có bài Lý ngựa ô:

Vàng: Nếu có thèm cá trê nướng, kho tộ, kho ơ gì thì… một bao cà ròn đầy cá, mặc sức cho cô ăn, chớ hơi sức.

Lý ngựa ô

1… Đâu mỗi bữa mỗi ra đây

2…

3. Mất công rải cám xuống ao

4. Nuôi cặp cá trê mắc dịch đó

5. Để mà mơ mà tưởng tới ai

6….

Lài (ca) 7. Chuyện riêng tôi, mắc mớ gì anh mở miệng?

Vàng (ca) 8. Chẳng mắc mớ gì, chỉ tức cành hông

9. Bởi tui bị cô chê thậm tệ

10. Cô nói tui nhát gan, cà nhổng

11. Không dám đi bộ đội như mọi người

12. Nên cô

13. Chọn người xa xứ lạ làm bạn lòng

14. Còn tôi cùng xóm cùng làng

15. Đâu có hân hạnh lọt vào mắt cô

Lài (ca) 16. Thời buổi đánh Tây

17. Tất cả trai tráng trong làng

18. Đều tòng quân diệt thù

19. Đầu co rút cổ chỉ có một mình anh.

(Dứt ca)

Vàng: Sao cô không xét suy cặn kẽ, gia cảnh tui cha yếu mẹ già, em dại…

Lài: Chết nhát thì nói đại đi, việc gì phải viện cớ cha yếu mẹ già? Nước nhà đang cơn tai họa không biết đường mà thương, thì nói thương cha thương mẹ, ai tin chớ?

(Hùng Tấn, 2007, tr 35 – 36)

Cảnh nhân vật Phan Thái Hòa trong vở Bội phu quả báo lúc cầm bút viết ly dị vợ được soạn giả Nguyễn Trọng Quyền thể hiện qua bài bát cú:

Cất bút để tờ lụy ứa theo,

Vận cùng đâu khiến phải nghiêng nghèo.

Ba cơn trĩu nặng như hoàn núi,

Bốn biển lênh đênh tợ cánh bèo.

Hàn Tín không thời thê, tẩu ngạo,

Tô Tần, có lúc ấn gươm đeo,

Phụ tình riêng trách lòng ai cạn,

Duyên nợ gì xui có bấy nhiêu!

(Trần Văn Khải, 1970, tr 208)

Ở phương diện ngôn ngữ, sự đan kết những loại hình nghệ thuật ngôn từ trong kịch bản, có điểm này có sự tương đồng với kịch bản sân khấu truyền thống Việt Nam như hát bội, chèo… Bên cạnh văn xuôi, thơ, lý, hò… xuất hiện như một phương tiện biểu đạt đắc lực chuyển tải mọi tình cảm, trạng thái của con người. Sự đan kết giữa những loại hình ngôn từ trong một kịch bản như một sự hòa trộn giữa chất tự sự và trữ tình trong một tác phẩm sân khấu.

Đặc tính tổng hợp được nhìn nhận là một trong những đặc trưng nghệ thuật tiêu biểu trong cấu trúc nghệ thuật cải lương Nam Bộ. Ở phương diện nội dung và nghệ thuật, cải lương là loại hình tổng hợp từ các thành tố kịch, ca nhạc, phục trang, hóa trang, thiết kế sân khấu, đạo cụ. Tất cả các thành tố như phát huy lực hướng tâm nhằm tạo hiệu quả thẫm mỹ sân khấu cải lương. Kịch bản cải lương còn là sự kết hợp hài hòa giữa các loại hình ngôn từ nghệ thuật và thống nhất trong sự biểu đạt những trạng thái xúc cảm sân khấu.

2. TÍNH LINH HOẠT CỦA CHỦ THỂ SÁNG TẠO, TIẾP NHẬN VÀ CÁCH VẬN DỤNG CÁC PHƯƠNG TIỆN NGHỆ THUẬT

Cải lương ra đời và hình thành trong không gian văn hóa Nam Bộ mang đặc tính mở, sớm có sự tiếp xúc, giao lưu với văn hóa các cộng đồng Hoa, Chăm, Khmer… và văn hóa phương Tây. Và nếu nói đến con người Nam Bộ có tính cách mở - với tư cách là đặc tính điển hình, thì tính linh hoạt là một trong những đặc trưng cơ bản trong hệ thống cấu trúc nghệ thuật của cải lương (bên cạnh tính tổng hợp, tính biểu cảm).

Tính mở là một biểu hiện của tính linh hoạt. Nói đến tính mở trong cấu trúc nghệ thuật cải lương với hàm nghĩa đối lập với tính khép kín, bó chặt (bất di bất dịch).

2.1. Xét từ chủ thể sáng tác, biểu diễn và thưởng thức

Trước tiên, tính mở là nguyên nhân của kết quả các kịch bản sân khấu truyền thống Việt Nam thường có nhiều dị bản: “Sân khấu truyền thống không đòi hỏi các diễn viên tuân thủ một cách chặt chẽ bài bản của tích diễn. Mang trong dạ cái thần, cái ý chính vở, nghệ nhân tùy trường hợp có thể biến báo lời diễn cho thích hợp. Tới nơi thích nghe hát thì nghệ nhân cho thêm làn điệu này, câu hát nọ; tới nơi thích khôi hài thì vai hề cài thêm những câu ngoài tích sao cho phù hợp với tình hình địa phương; nơi thiên về khoa cử thì diễn viên đưa thêm vào những câu có lắm chữ nghĩa” [Trần Ngọc Thêm 2004: 310]. Không chỉ riêng lĩnh vực sân khấu, tính mở còn thể hiện sự “xê dịch” nguyên bản trong các loại hình nghệ thuật ngôn từ ở Nam Bộ như thơ, ca, hò, vè…

2.1.1 Chủ thể sáng tác, biểu diễn

Mối quan hệ giữa chủ thể sáng tác và diễn viên thông qua kịch bản cải lương là mối quan hệ bình đẳng, linh hoạt. Xử lý kịch bản của tác giả trên sân khấu, người diễn viên không chỉ tuân thủ kịch bản mà còn tham gia sáng tạo kịch bản bằng khả năng ứng tác linh hoạt. Vốn là loại hình ca kịch, sân khấu cải lương đòi hỏi người diễn viên phải có khả năng ứng tác linh hoạt trong diễn kịch cũng như lời ca.

Trong ứng xử kịch bản sân khấu cải lương, người diễn viên thường vận dụng tính mở thông qua lối diễn “cương”. Diễn cương là lối diễn xuất của người nghệ sĩ không mang tính bài bản, nhưng vẫn xuất hiện và tồn tại trên sân khấu cải lương. Đó là lối diễn mà lời thoại và hành động kịch không nằm trong nội dung kịch bản. Thông thường, diễn cương là cách ứng tác của người nghệ sĩ trong những tình huống đột biến (diễn viên quên lời thoại hay tự ý thêm vào kịch bản những đoạn diễn có dụng ý diễn xuất…). Diễn cương không chỉ bộc lộ khả năng ứng biến, mà còn thể hiện cái “duyên” của người nghệ sĩ trên sân khấu. Mỗi lần biểu diễn luôn thể hiện sự sáng tạo cái mới trên sân khấu.

Nghệ sĩ Ba Vân trong hồi ký có kể về những đoàn hát cương ở Nam Bộ như sau: “Đoàn hát cương (còn gọi là hát CB), chiều thầy tuồng phân vai, đêm hát. Tới lớp quan hộ giá cho Thái tử chạy vào rừng tránh bọn phản nghịch, vì không chuẩn bị nên quan hộ giá nói với Thái tử “Thưa Thái tử, lão một ngày một lớn” thay vì “ngày một già”. Bí quá, ông nói thêm “Thái tử ngày một cao”, khán giả cười ầm. Lại có chuyện ông bầu làm xe lửa ở gánh hát cương Tư Thinh. Đêm đó, đào kép cương đến bí văn không còn hát gì nên tuồng vãn sớm. Khán giả phản đối đòi lại tiền. Túng cùng, ông Thinh bước ra sân khấu nói: “Xin lỗi quý khách, đoàn còn hát một lớp nữa, đó là lớp ông bầu làm xe lửa”. Nói xong, ông bước dang chân ra giữa sân khấu bước tới bước lui, miệng làm tiếng xe lửa xìn xịt. Ông chạy càng lúc càng nhanh, đến khi mệt quá ngã xuống kêu hạ màn. Khán giả la ó kéo nhau về, họ nói với nhau “Thôi về, xe lửa nó nằm tại ga rồi” (Nguyễn Thị Minh Ngọc, Đỗ Hương, 2007, tr 56-57).

Ca và nói là đặc trưng của âm nhạc sân khấu cải lương. Một khi trong kịch bản thể hiện hai nhân vật có sự xung đột với nhau trong cùng một bài ca, hoặc một lớp diễn. Và cũng do tính cách của mỗi nhân vật khác nhau, tình huống xung đột sản sinh những phản ứng không giống nhau. Chính vì thế người diễn viên không thể đối đáp một cách đơn điệu. Trong lòng câu ca, diễn viên được phép mở ra để nói. Nói xong trở lại ca, cứ như thế với điều kiện, khi mở ra để nói và lúc khép lại để ca phải đảm bảo ca cũng như nói, không đậm hơn và không sai nhịp. Trong một đoạn lối cũng vậy, tùy tình huống diễn viên có thể vận dụng các làn hơi khác nhau, như lối Xuân, lối Ai…đến khi khép lại để vào bài, thuộc điệu thức nào đó, thì diễn viên phải đảm bảo hơi không phá điệu.

Cũng như dàn nhạc cải lương, lúc đệm cho người diễn viên ca hay hòa tấu thì người đàn và người ca được thừa nhận quyền tái tạo tác phẩm ban đầu. Trên nguyên tắc, giữ đúng lòng bản của tác phẩm, trong từng câu nhạc có những điểm cụ thể không được vi phạm, ngoài ra có những điểm biến dành cho tái sáng tạo. Vì lẽ đó, cùng một tác phẩm nhưng người đàn và người ca thể hiện không giống nhau ở mỗi lần biểu diễn. Lần biểu diễn sau có thể hay hơn lần trước, tùy không khí biểu diễn và cảm hứng sáng tạo.

Tính mở không chỉ thể hiện cách diễn xuất của người nghệ sĩ trên sân khấu cải lương mà còn bộc lộ qua thành tố ca nhạc. Về nguyên tắc, âm nhạc truyền thống không đòi hỏi mọi nhạc công phải chơi giống hệt nhau. Chỉ cần bắt đầu và kết thúc giống nhau và chơi đúng theo hơi quy định (ví dụ, bắt đầu bằng chữ “xang”, kết thúc bằng chữ “xê” theo hơi Nam hay hơi Xuân), còn ở các phách giữa thì mỗi nghệ nhân có thể bộc lộ hết tài năng của mình. Có thể nói, trong thể cách âm nhạc luôn thể hiện tính linh hoạt của mình, điều đó cũng như từ một bài Vọng cổ khởi thủy người nghệ sĩ qua những chặng đường lịch sử không ngừng cải biên, tăng nhịp nhằm hướng đến thị hiếu thẩm mỹ của công chúng (Dạ cổ hoài lang từ nhịp đôi tăng lên nhịp 64).

2.1.2 Khán giả cải lương

Đến với sân khấu cải lương, khán giả xem diễn, nghe hát và vận dụng những kiến thức âm nhạc – văn hóa – xã hội…, kết hợp với xúc cảm của bản thân để đưa ra sự hưởng ứng, tán thưởng. Trong thực tế của vở diễn, thông thường kết thúc bài vọng cổ mùi mẫn của diễn viên là những tràn vỗ tay của khán giả từ phía khán đài. Và cũng chính khán giả tạo sự khích lệ cho việc việc ứng tác của diễn viên trong quá trình biểu diễn. Có thể nói, trong quá trình tạo hiệu quả cảm xúc, thẩm mỹ sân khấu, khán giả mang vị trí gần cân bằng với tác giả và diễn viên.

Tính mở trong cách ứng tác, sáng tạo nghệ thuật là “môi trường” lý tưởng để người nghệ sĩ, diễn viên và khán giả liên kết, bộc lộ tài năng, tình cảm của mình đối với sân khấu cải lương. Đồng thời tính mở được đánh giá như là hệ quả từ tính linh hoạt của cư dân Nam Bộ.

2.2. Xét từ phương tiện nghệ thuật

Ở buổi bình minh lịch sử, con người biết đến âm nhạc, trước hết là ở giọng hát và âm thanh phát ra từ các loại nhạc cụ. Như vậy, ngay từ giai đoạn sơ khai, âm nhạc đã gắn với nhạc cụ. Nhạc cụ là hình thức biểu hiện nội dung âm nhạc. Với nghệ thuật cải lương, nhạc cụ là một trong những thành tố quan trọng góp phần tạo nên nét riêng trong cấu trúc nghệ thuật, cũng như trong đặc trưng văn hóa vùng. Trên sân khấu trình diễn cải lương, so với đạo cụ là phương tiện biểu diễn nhằm hướng đến tính hiện thực của sân khấu, thì nhạc cụ là phương tiện nghệ thuật thể hiện tập trung và rõ nét nhất của tính linh hoạt. Nhạc cụ cải lương có sự phối hợp và sử dụng linh hoạt các loại nhạc cụ truyền thống và hiện đại, phương Đông và phương Tây.

Trên thế giới, theo xu hướng phổ biến của giới nghiên cứu âm nhạc, khi nói đến nhạc cụ, trước tiên, người ta phân loại thành các bộ, tiếp đến xem xét mỗi bộ gồm những loại nhạc cụ nào, căn cứ vào cách cấu tạo của chúng lại tiếp tục phân nhỏ hơn thành các họ trực thuộc bộ. Nhìn chung, tất cả các loại nhạc cụ đều được quy về ba bộ chính: bộ gõ, bộ dây và bộ hơi.

2.2.1. Nhạc cụ

Theo sự phân chia đó, nhạc cụ cải lương nằm trong bộ dây và bộ hơi. Âm nhạc trong nghệ thuật cải lương mang tính trữ tình, hơi nhẹ nhàng vì thế chủ yếu dùng đàn dây tơ, dây kim và sáo, không có bộ gõ như trong hát bội. Có tám loại nhạc cụ thường dùng trong sân khấu cải lương như: đàn kìm (đàn nguyệt cầm), đàn tranh, đàn cò, đàn sến, đàn guitare, violon, sáo, cuỗn.

Trong nghệ thuật hát bội, dàn nhạc gồm có: kèn, sáo, đàn tam, đàn nhị (đàn cò), đàn cò chỉ, trống trận, trống chiến, trống cơm, chập chõa, đồng la, nhịp. Nhạc công ngồi theo hình tam giác, tất cả là sáu người. “Về nhạc cụ, trong hát bội không nên xen kẽ một loại nhạc cụ phương Tây nào vào giàn nhạc rất lạc điệu” (Lê Văn Chiêu, 2008, tr 154). Trong khi đó, nhạc cụ của cải lương có sự kết hợp giữa nhạc cụ truyền thống và hiện đại. Bên cạnh, đàn tranh, đàn cò, đàn kìm, đàn sến, và sáo, vốn là những nhạc cụ truyền thống trong âm nhạc Việt Nam, còn có sự hiện diện của loại nhạc cụ du nhập từ phương Tây là đàn guitare và violon. Sự dung hợp các loại nhạc cụ để chuyển tải những thang âm xúc cảm trên sân khấu cải lương, mà không sợ chỏi hay chênh âm điệu, điều này nói lên sự phối hợp linh hoạt, hài hòa của các loại nhạc cụ.

Đàn kìm còn gọi là đàn nguyệt cầm vốn là loại nhạc cụ có vị trí quan trọng trong sinh hoạt âm nhạc của người Việt. Đàn kìm là loại nhạc cụ chủ yếu dành cho nam giới. Đây là loại đàn có hai dây tơ và tám phím. Người nghệ sĩ đàn kìm ngồi trông ngay ra sân khấu, giữ nhịp song lang và thường điều khiển ban nhạc. Tiếng đàn kìm tuy không thanh và trong như đàn tranh hay lục huyền cầm, nhưng đàn kìm có âm hưởng nhiều nên khi hòa điệu với đàn tranh nghe rất hay.

Tùy hơi cao thấp của người diễn viên đàn kìm có thể đàn năm dây hò như sau: Hò nhất ăn vào bậc thứ nhất dây Tiếu; Hò nhì ăn vào bậc chữ Xự dây Tiếu; Hò ba ăn vào bậc chữ Xang; Hò tư thường gọi dây chinh, ăn vào bậc chữ Xê và Hò năm ăn vào bậc chữ Cống dây Tiếu. Thông thường, khi nam diễn ca vọng cổ, đàn dây hò nhất; lúc nữ diễn viên ca, đàn dây hò tư. Nếu có kép ca hơi cao hơn bực thường thì chuyển từ đàn Hò nhất sang đàn dây Hò nhì. Hay nếu đào cao hơi cao thì trở dây đàn Hò tư sang đàn Hò năm.

Đàn tranh còn gọi là cổ cầm hay đàn thập lục, đàn có mười sáu dây thường được sử dụng để độc tấu, hòa tấu, đệm cho ngâm thơ, hát… luôn có mặt trong dàn nhạc tài tử, nhạc dân tộc. Trên sân khấu cải lương tiếng đàn tranh thanh tao nhờ dùng dây đàn kim và nhấn có tiếng ngân nhiều. Cũng như đàn kìm, đàn tranh có thể đổi bậc dây Hò tùy theo hơi cao thấp của đào kép ca. Đàn tranh nhờ nhiều dây nên có ba âm giai: Thượng, Trung, Hạ, có tiếng song thanh nhiều và tiếng đàn nghe rất êm dịu.

Đàn cò là loại nhạc cụ xuất hiện đầu tiên ở Mông Cổ gọi là Mã Đầu Cầm được làm từ đầu ngựa. Du nhập sang Việt Nam gọi là đàn nhị vì có hai dây tơ, không có phím và dùng dây cung để kéo ra tiếng. Người dân Nam Bộ gọi là đàn cò vì hình dáng giống như con cò (trục dây có đầu quặp xuống như mỏ cò, cần đàn như cổ cò, thân đàn như con cò, tiếng lảnh lót như tiếng cò). Đàn cò là loại nhạc cụ đắc dụng nhất của âm nhạc Việt Nam và được ví như cây violon trong dàn nhạc phương Tây. Đàn cò được sử dụng phổ biến trong dàn nhạc hát bội, nhạc lễ, nhạc tài tử, cải lương.

Đàn sến có hai dây tơ và có đủ bậc như cây Banjo, nên đàn ít nhấn và có nhiều chữ lợ. Có khi đàn ba dây nghe như đàn tỳ.

Đàn guitare là nhạc khí dây gảy loại có dọc (cần đàn), có nguồn gốc từ Tây Ban Nha du nhập vào Việt Nam, được người Việt biến cải thành nhạc khí Việt Nam. Đàn guitare còn gọi là lục huyền cầm hay Tây ban cầm, có sáu dây kim, nhưng thường đàn có năm dây. Tiếng thanh như đàn tranh, khi ở bậc cao. Cây guitare dùng đàn vọng cổ và bài Oán nghe rất hay. Về sau, trên sân khấu cải lương xuất hiện đàn octovina cách sử dụng giống như cây guitare, nhưng hình dáng nhỏ hơn.

Đàn violon còn có tên là vĩ cầm, có bốn dây tơ và cung kéo như đàn cò. Đàn nhập vào Việt Nam cùng thời với đàn guitare, do Jean Tịnh khởi đàn đầu tiên. Violon dùng phụ họa với guitare hay đàn tranh để đàn những bản vọng cổ nghe rất hay. Tuy nhiên, violon ít được dùng để đàn các bài bản khác, vì âm thanh lớn dễ lấn áp những nhạc cụ khác trong dàn nhạc cải lương.

Cây sáo hoặc ống tiêu vẫn thường có mặt trong dàn nhạc của sân khấu cải lương. Đây là loại nhạc khí gió có một bậc Hò, không thể thay đổi linh hoạt như những loại đàn dây. Vì lẽ đó, người ta thường điều chỉnh dây đàn theo bậc Hò của sáo, tiêu.

Cây cuỗn giống như cây kèn nhưng không có loa. Cây cuỗn thường dùng trong những gánh cải lương hát giọng Hồ quảng.

Ngoài những nhạc cụ trên, vẫn còn một số nhạc cụ khác như đàn tỳ bà, cây tam, cây độc huyền, đàn gáo… nhưng thi thoảng mới hiện diện trong dàn nhạc cải lương.

2.2.2. Nhạc công

Trên sân khấu hát bội, người diễn viên thường hát theo dàn nhạc theo một hơi Hò ấn định, nên thường xuất hiện hiện tượng “ráng hơi” ở diễn viên. Trong khi đó, nhạc công của sân khấu cải lương luôn điều chỉnh dây Hò của nhạc cụ theo hơi cao thấp của diễn viên. Người diễn viên phối hợp âm nhạc và hát theo chính chất giọng thật của mình. Có lẽ, vì thế mà diễn viên cải lương ca khỏe hơn (Trần Văn Khải,1970, tr 224).

Xét một cách toàn diện, nhạc cụ với tư cách là một trong những phương tiện nghệ thuật của sân khấu cải lương, thể hiện tập trung nhất tính linh hoạt trong cách sử dụng và phối hợp nhạc cụ nhằm tạo hiệu quả sân khấu. Sự kết hợp giữa nhạc cụ truyền thống và hiện đại của nghệ thuật cải lương, qua đó ít nhiều phản ánh sự giao lưu, tiếp biến văn hóa phương Tây trong đời sống xã hội, văn hóa của cư dân Nam Bộ. Và tính nhạy bén, linh hoạt trong cách tiếp nhận và sáng tạo nghệ thuật, có thể nói, đó là một đặc tính văn hóa của con người Nam Bộ.

3. ĐẶC TÍNH BIỂU CẢM TRONG CẤU TRÚC NGHỆ THUẬT CẢI LƯƠNG

Dân ca Nam Bộ từ những bài hát ru, đến những bài hò, bài lý đều thiên về diễn tả tình cảm, đậm chất trữ tình. Phần lớn giai điệu dân ca thường có thang âm trầm, nhạc tính nhẹ nhàng, thể hiện tâm tư, tình cảm của con người. Tính biểu cảm, trữ tình là một trong những đặc tính tiêu biểu của nghệ thuật diễn xướng, biểu diễn ở Nam Bộ, trong đó có loại hình cải lương.

Cải lương - nghệ thuật truyền thống của Nam Bộ, bản thân loại hình thể hiện rõ đặc tính biểu cảm trong tâm lý sáng tác và tiếp nhận. Nhìn từ cấu trúc nghệ thuật, tính biểu cảm thể hiện tập trung trên các bình diện như: 1. Nội dung kịch bản. 2. Bài bản, làn điệu. 3. Diễn xuất.

3.1. Nội dung kịch bản

Tính biểu cảm, chất trữ tình là một trong những đặc trưng của loại hình cải lương. Cải lương được xem là “loại hình nghệ thuật tình cảm”. Nội dung kịch bản cải lương có cốt truyện xúc động, giàu tình cảm. Đó là những câu chuyện xã hội, tình cảm; có tính trữ tình sâu sắc, soạn giả khai thác triệt để những tình tiết làm nên nỗi bi thương.

Có thể nói, những câu chuyện tình yêu là đề tài phổ biến của sân khấu cải lương, cải lương có thế mạnh xây dựng những cuộc tình tay ba, tay tư, và gần như trở thành nguyên tắc cấu trúc nghệ thuật. “Nhìn lại trên 1000 tác phẩm cải lương đều có lối dẫn dắt truyện: tử biệt – sinh ly- chia lìa – gặp lại, mang nội dung trữ tình, đi sâu khai thác những xung đột tình cảm, tạo cái bi, hài” (Tuấn Giang, 2006, tr. 479).

Nhìn một cách khái quát, tác phẩm cải lương kinh điển để lại dấu ấn trong lòng khán giả Nam Bộ nhiều nhất thường là những vở diễn về gia đình và tình yêu như: Lá sầu riêng, Tô Ánh Nguyệt, Đời cô Lựu, Lan và Điệp, Nửa đời hương phấn, Con gái chị Hằng, Người vợ không bao giờ cưới, Vợ và tình… Những soạn giả cải lương nổi tiếng là tác giả viết nhiều về chủ đề tình yêu như Trần Hữu Trang, Hà Triều – Hoa Phượng, Năm Châu…

Tác phẩm cải lương thường được xây dựng trên những xúc cảm cơ bản như: bi, hài, anh hùng ca. Xúc cảm anh hùng ca thường xuất hiện trong những vở cải lương cách mạng. Đa phần, soạn giả cải lương xây dựng kịch trên xúc cảm bi và hài. Trong đó, xúc cảm bi được xem là cảm xúc chủ đạo, hướng khán giả xúc động với những câu chuyện tình nhân thế.

Kịch bản cải lương chứa đựng cả hai xúc cảm bi và hài. Cảm xúc bi trong kịch bản cải lương không phải là những bi kịch không lối thoát, bi cảm nhưng không tuyệt vọng. Vượt qua cái bi như con người vượt qua số phận, vượt qua những trở lực của cuộc đời để hướng đến hạnh phúc, trọn vẹn. Những nhân vật hiện diện trên sân khấu cải lương chính là những con người mang tính cách rất Nam Bộ - mạnh mẽ, sẵn sàng đối đầu với khó khăn để mưu cầu hạnh phúc. Niềm vui xum họp luôn là kết cục của những vở cải lương, phù hợp với văn hóa truyền thống Việt Nam.

Nếu như cảm xúc bi trong cải lương được tác giả tập trung khai thác ở diễn xuất, tình tiết, âm nhạc, lời ca; thì cảm xúc hài lại tập trung trong lối diễn xuất của diễn viên có tính ngoại hình nhiều hơn là nội tâm nhân vật. Nhân vật hài xuất hiện nhằm làm giảm tính bi lụy của cảnh diễn hay tiết chế tính xung đột của hành động kịch. Cái hài trong cải lương là sự điểm xuyết vào chuỗi bi lụy kéo dài, những nhân vật hài của cải lương chỉ xuất hiện thoáng qua cùng với các nhân vật chính, như xóa đi nỗi buồn bằng cách chọc cười vô tư. Cải lương thiếu cảm xúc hài sẽ nặng nề và ảm đạm. Chứa đựng trong một kịch bản cải lương là sự sắp xếp hợp lý các hành động kịch mang cảm xúc bi và hài.

Sân khấu kịch phương Tây thường chia kịch thành hai thể loại: bi kịch và hài kịch. Về sau, xuất hiện bi hài kịch – đây là thể loại mà trong đó nhân vật kịch người tốt và người xấu đều có kết thúc trái ngược. Nghệ thuật cổ điển Pháp từng phân chia các nhóm loại hình theo mực thước giá trị “cao cấp” và “hạ đẳng”. Loại hình “cao cấp” gồm: anh hùng ca, bi kịch, mô tả những biến cố lịch sử lớn và những hoạt động lịch sử xuất sắc như vua, tướng, anh hùng. Loại hình “hạ đẳng” bao gồm: hài kịch, thơ văn trào phúng, thơ ngụ ngôn… mô tả đời sống riêng của những người thuộc tầng lớp trung lưu và dân thường. Một nguyên tắc nghiêm ngặt là không được trộn lẫn loại hình này với loại hình khác. Các nhà soạn kịch cổ điển phủ nhận loại bi hài kịch. Trong khi đó, phương Đông nói chung, Đông Nam Á nói riêng, có cách nhìn nhận khác về nghệ thuật sân khấu. Nghệ thuật sân khấu Đông Nam Á không chấp nhận sự phân chia rạch ròi giữa bi kịch và hài kịch. Bi kịch là loại thể xa lạ đối với nền kịch nghệ Đông Nam Á. Các nhân vật kịch thường là: thần linh, quý tộc, đạo sĩ, đầy tớ, thị dân, nông dân, nguời lao động… Tư tưởng kịch mang khuynh hướng giáo huấn “cái tốt thắng cái xấu”, “cái thiện thắng cái ác”. Vì thế, hướng kết thúc kịch bao giờ cũng vui vẻ, người tốt xứng đáng được hưởng niềm hạnh phúc an lạc và ngược lại kẻ xấu phải trả giá thích đáng.

Cải lương là loại hình ca kịch truyền thống sản sinh trên mảnh đất Nam Bộ. Cải lương được ví là đứa con từ cuộc hôn phối Đông – Tây, kết quả của sự tiếp thu có chọn lọc về thủ pháp nghệ thuật của nền sân khấu Đông – Tây. Cải lương rất gần gũi với nền kịch Đông Nam Á khi không có sự phân biệt giữa bi kịch và hài kịch, đều hướng đến kết thúc kịch trong trạng thái vui tươi, hạnh phúc. Điều này, nghệ thuật cải lương không chỉ mang dấu ấn của văn hóa khu vực mà còn phản ánh bản sắc văn hóa vùng.

Trong cuộc sống người Nam Bộ luôn vượt thoát những ưu sầu, phiền lụy, hướng đến niềm vui tươi, hạnh phúc. Bản chất người Nam Bộ chuộng hành động. “Người Nam Bộ thích kết thân bạn bè cùng nhau chè chén, ăn chơi xả láng ồn ào, nhưng sẵn trong họ một cái gì đó mang nặng âm điệu sầu tư. Nên trong cuộc vui, họ ham mê ca xướng, hát bội, cải lương, nhất là các âm điệu vọng cổ chất chứa sầu vọng. Đó là hai mặt của tâm lý con người Nam Bộ” (Ngô Đức Thịnh, 2004, tr. 290)

3.2. Bài bản, làn điệu

Âm nhạc là tiếng nói của tình cảm, là một bộ phận không thể thiếu trong đời sống tinh thần. Con người mượn âm nhạc làm phương tiện biểu hiện để chuyển tải cảm xúc đến đối tượng tiếp nhận. Nói đến âm nhạc trong cải lương, các nhà nghiên cứu: Vương Hồng Sển, Sỹ Tiến, Ngô Đức Thịnh đều có nhận xét thống nhất cho rằng bài bản, làn điệu của cải lương luôn thể hiện tính biểu cảm, chất trữ tình trong cấu trúc nghệ thuật.

Soạn giả sáng tác, tổ chức bài bản, làn điệu phù hợp với nội dung kịch. Bài bản là những bài nhạc có văn bản như những bản nhạc Bắc, bản nhạc lễ cung đình Huế, bản nhạc Tàu… Làn điệu là tên gọi các điệu thức trong ca nhạc cải lương như giọng Bắc, giọng Nam, giọng Oán, giọng Quảng, giọng tân nhạc…

Lịch sử nghệ thuật cải lương có hai mươi bài bản gốc mang ý nghĩa trụ cột, gồm có “sáu Bắc, ba Nam, bốn Oán và bảy Hạ”. Sáu Bắc gồm những bản: Lưu thủy trường, Phú lục, Bình bán chấn, Xuân tình, Tây Thi, Cổ bản. Ba Nam gồm những bản Nam xuân, Nam ai, Đảo ngũ cung. Bốn Oán gồm những bài: Tứ đại oán, Phụng cầu hoàng, Phụng hoàng, Giang Nam. Bảy Hạ (bảy Cò): Ngũ đối hạ, Ngũ đối thượng, Long Đăng, Tiểu khúc, Xàng xê, Long ngâm, Vạn giá. Đó còn được xem là những bài tổ của nghệ thuật cải lương. Bên cạnh, còn có những bài bản thuộc sáng tác mới như: Vân thiên tường, Phụng cầu hoàng, Giang Nam… hay những bài bản mang nguồn gốc từ hý khúc Trung Quốc đã được Việt hóa như: Ú líu ú xăng, Ngũ điểm tạ, Xang xừ líu, Bắc sơn trà, Khóc hoàng thiên, Liễu thuận nương, Sương chiều… Những bài bản cải lương luôn đi sóng đôi mang tính quy luật với làn điệu, ví như những bài bản Bắc thường đi với giọng Bắc mang tính trong sáng, vui khỏe; những bài bản Oán được thể hiện bằng giọng Oán mang âm hưởng du dương, não nề…bài bản, làn điệu cải lương diễn tả hầu hết những cung bậc tình cảm của con người, âm điệu thiên về cảm xúc. Với nghệ thuật cải lương, ba điệu thức quan trọng là Bắc, Nam và Oán cùng tồn tại và gắn bó với nhau trên sân khấu. Trong đó, điệu thức Oán luôn giữ vai trò chủ đạo.

Hơi Oán (giọng Oán) được xem là điệu thức chính và chủ đạo trong cải lương Nam Bộ. Các bài bản chủ chốt của cải lương, từ khi ra đời cho đến nay đều là những bản Oán tiêu biểu như Tứ đại oán, Dạ cổ hoài lang và Vọng cổ. Do cải lương mang tính biểu cảm, trữ tình với những lớp (màn) diễn tả nội tâm nhân vật, tự sự thì điệu Oán thể hiện tốt hơn Bắc và Nam. Điệu Oán có thể kết hợp cùng với Bắc và Nam thực hiện có hiệu quả mô hình “từ điệu chuyển hơi” trên sân khấu cải lương.

Cổ nhân có câu: “Phi trống bất thành chèo”, cũng như trong cải lương – cải lương mà không có vọng cổ thì sẽ mất đi phong vị cải lương. Những bài vọng cổ được xem là “đặc sản” nghệ thuật trong văn hóa Nam Bộ. Sự hiện diện của vọng cổ trong kịch bản cải lương góp phần làm tăng tính biểu cảm của sân khấu cải lương. Như ta biết, bản thân bài vọng cổ là những bài ca trữ tình, diễn tả sắc thái tình cảm thắm thiết, sâu sắc. Cố nhạc sĩ Cao Văn Lầu sáng tác bản Vọng cổ (Dạ cổ, Dạ cổ hoài lang) vào năm 1920 ở Nam Bộ trong cảm thức đau khổ, vợ chồng chia tay trong nỗi sầu thương, da diết. Nguyên bản Vọng cổ ca bằng giọng Bắc, nhịp đôi. Sau khi ra đời, bản Vọng cổ nhanh chóng chiếm được tình cảm của công chúng đương thời. Trên cơ sở nguyên bản, Vọng cổ không ngừng được cải biên theo thời gian, từ nhịp đôi nguyên thủy tăng lên nhịp sáu mươi bốn; từ giọng Bắc biến thể ra giọng Nam có pha hơi Oán. Quá trình tiếp nhận và cải biên bản Vọng cổ thể hiện thị hiếu âm nhạc của con người Nam Bộ, yêu chuộng những bài ca giàu sắc thái biểu cảm, đậm chất trữ tình.

Dạ cổ hoài lang

Từ là từ phu tướng,

Báu kiếm sắc phán lên đàng.

Vào ra luống trông tin nhạn,

Năm canh mơ màng,

Em luống trông tin chàng,

Ôi gan vàng quặn đau.

Đường dầu sai (say / xa) ong bướm,

Xin đó đừng phụ nghĩa tào khang.

Đêm luống trông tin bạn,

Ngày mỏi mòn như đá Vọng phụ,

Vọng phu vọng, luống trông tin chàng,

Xin chớ phụ phàng.

Chàng hỡi chàng có hay,

Đêm thiếp nằm luống những sầu tây.

Bao thuở đó đây xum vầy,

Duyên sắc cầm đừng lợt phai.

Là nguyện cho chàng

Hai chữ An – Bình an

Trở lại gia đàng,

Cho én - nhạn hiệp đôi.

Bài bản và làn điệu có vai trò quyết định đối với một tác phẩm sân khấu cải lương. Nói cách khác, bài bản và làn điệu là nền tảng hình thành kịch bản cải lương. Sự kết hợp ăn ý giữa bài bản và làn điệu mang lại hiệu quả sân khấu trong cách diễn tả tình cảm nhân vật và hành động nhân vật. Hệ thống bài bản, làn điệu cải lương Nam Bộ phong phú và đậm chất trữ tình, thể hiện đặc trưng tính biểu cảm trong ca nhạc cải lương.

Nhìn chung, dường như khó có thể phủ nhận tính biểu cảm trong hệ thống bài bản, làn điệu của nghệ thuật cải lương Nam Bộ. Những sắc thái biểu cảm, trữ tình thấm đẫm trong từng lời ca, tiếng hát trên sân khấu cải lương. Và khán giả đến với cải lương Nam Bộ như thể tìm đến những câu chuyện đời, chuyện người, để lắng nghe những bài ca tiếng nhạc chất chứa nỗi nhớ, niềm thương.

3.3 Diễn viên, diễn xuất

Đặt các thành tố trong cấu trúc nghệ thuật cải lương theo hệ quy chiếu về tính biểu cảm, chúng ta sẽ nhận ra rằng các thành tố có tính thống nhất và chặt chẽ. Bên cạnh nội dung kịch bản, bài bản, làn điệu, người nghệ sĩ (diễn viên) của cải lương phải luôn ý thức lối diễn xuất cho loại sân khấu trữ tình.

Lối diễn xuất của người diễn viên cải lương vừa đáp ứng tính hiện thực, vừa mang tính biểu cảm. Khác với diễn viên chính kịch, diễn viên cải lương trong lối diễn xuất phải thể hiện sự biểu cảm trong tính cách lẫn dung mạo. Trong sự quan sát và so sánh, giữa hai hệ thống diễn viên kịch nói và cải lương, chắc chắn chúng ta sẽ dễ dàng nhận ra tính “màu mè”, “son phấn” của diễn viên cải lương. Hai câu thơ biểu trưng cho người nghệ sĩ cải lương được biết đến nhiều nhất là:

“Người vô cởi áo lau son phấn

Trả cả vinh quang lẫn đoạn trường”

Diễn viên cải lương thường thể hiện tính biểu cảm trong tính cách, dung mạo và điệu bộ. Tài năng của người diễn viên được đánh giá bằng sức thu hút khác giả. Thông thường, những diễn viên được đánh giá là tài năng, chính là những người thông qua hình tượng nhân vật sân khấu để lấy nước mắt của khán giả. Cũng như trong quá trình biểu diễn, người diễn viên ứng tác thường để góp phần tăng hiệu quả bi của màn diễn, vở diễn.

Khi nói đến người diễn viên cải lương, dường như cần phải hội đủ bốn yếu tố “thanh, sắc, tài, duyên”. “Thanh sắc” được hiểu với hàm nghĩa giọng hay, người đẹp; “tài duyên” mang ý nghĩa diễn xuất phải có điệu bộ màu mè, có tấn kịch, thu hút được khán giả.

Có thể nói, cho đến nay chưa có một công trình nào đi sâu vào lối diễn xuất của người diễn viên cải lương. Ở phần viết này, người viết chỉ xin trình bày súc tích những ý tứ được góp nhặt trong quá trình nghiên cứu nghệ thuật cải lương ở Nam Bộ.

Tính biểu cảm là một trong những đặc tính tiêu biểu của sân khấu cải lương. Tính biểu cảm, chất trữ tình thể hiện rõ trong những sáng tác cải lương từ nội dung kịch, bài bản, làn điệu đến lối diễn xuất của người diễn viên. Đặc tính biểu cảm đã mang đến cho sân khấu cải lương sức cuốn hút độc đáo của loại sân khấu trữ tình.

Trên phương diện nội dung và nghệ thuật, cải lương thể hiện bản thân là loại hình có khả năng tổng hợp các loại hình nghệ thuật khác, sự kết hợp hài hòa giữa văn xuôi và thể loại ngôn từ khác. Cải lương thiết lập quan hệ bình đẳng, linh hoạt giữa chủ thể sáng tác, biểu diễn và thưởng thức. Đồng thời, sự linh hoạt còn thể hiện tập trung trong cách thức sử dụng những phương tiện nghệ thuật tạo hiệu quả biểu diễn. Tính biểu cảm, chất trữ tình thể hiện rõ trong những sáng tác cải lương từ nội dung kịch, bài bản, làn điệu đến lối diễn xuất của người diễn viên. Có thể nói, qua cấu trúc nghệ thuật, cải lương Nam Bộ thể hiện ba đặc tính tiêu biểu và tập trung nhất đó là tính tổng hợp, tính linh hoạt và tính biểu cảm.

TÀI LIỆU THAM KHẢO

1. Aristote, Lưu Hiệp (người dịch Lê Đăng Bảng, Thành Thế Thái Bình, Đỗ Xuân Hà, Thành Thế Yên Báy, Phan Ngọc). 1999. Nghệ thuật thơ ca - Văn tâm điêu long. Hà Nội: Nxb. Văn học.

2. Ba Vân. 1988. Kể chuyện cải lương. Tp HCM: Nxb. Tp HCM.

3. Đắc Nhẫn, Ngọc Thới. 1974. Bài bản cải lương. Hà Nội: Nxb. Văn Hóa.

4. Đỗ Dũng. 2003. Sân khấu cải lương Nam Bộ. Tp HCM: Nxb. Trẻ.

5. Hồ Á Mẫn (người dịch Lê Huy Tiêu). 2011. Giáo trình văn học so sánh. Hà Nội: Nxb Giáo dục Việt Nam.

6. Hùng Tấn. 2007. Em đợi anh về (kịch bản ca kịch cải lương). Tp HCM: Nxb. Đông Phương.

7. Hoài Anh, Thành Nguyên, Hồ Sĩ Hiệp. 1998. Văn học Nam Bộ từ đầu đến giữa thế kỷ XX (1900-1945). Tp HCM: Nxb. Tp HCM.

8. Huỳnh Lứa. 1987. Lịch sử khai phá vùng đất Nam Bộ. Tp HCM: Nxb. Tp HCM.

9. Ngô Đức Thịnh. 2004. Văn hóa vùng và phân vùng văn hóa ở Việt Nam. Tp HCM: Nxb. Trẻ.

10. Nguyễn Lộc (cb). 1998. Từ điển nghệ thuật hát bội Việt Nam. Hà Nội: Nxb. Khoa học xã hội.

11. Nguyễn Q Thắng. 1990. Tiến trình văn nghệ miền Nam. An Giang: Nxb. An Giang.

12. Nguyễn Thị Minh Ngọc, Đỗ Hương. 2007. Sân khấu cải lương ở Thành phố Hồ Chí Minh. Tp HCM: Nxb. Tổng hợp Tp HCM – Nxb. Văn hóa Sài Gòn.

13. Ngọc Phan, Bùi Ngọc Phương. 2007. Nhạc cụ các dân tộc Việt Nam. Hà Nội: Nxb. Giáo dục.

14. Sĩ Tiến. 1984. Bước đầu tìm hiểu sân khấu cải lương. Tp HCM: Nxb. Tp HCM.

15. Sơn Nam. 1974. Cá tính của miền Nam. Sài Gòn: Đông Phố xuất bản.

16. Sơn Nam. 2007. Lịch sử khẩn hoang miền Nam. Tp HCM: Nxb Trẻ.

17. Thạch Phương, Hồ Lê, Huỳnh Lứa, Nguyễn Quang Vinh. 1992. Văn hóa dân gian người Việt ở Nam Bộ. Hà Nội: Nxb. Khoa học xã hội.

18. Trần Việt Ngữ. 1987. Nghệ sĩ Ba Vân với sân khấu cải lương. Tp HCM: Nxb. Tp HCM.

19. Trần Văn Khải. 1970. Nghệ thuật sân khấu Việt Nam. Sài Gòn: Khai Trí xuất bản.

20. Tuấn Giang.2006. Nghệ thuật cải lương. Tp.HCM: Nxb Đại học quốc gia Tp.HCM.

21. Vương Hồng Sển. 1968. Hồi ký 50 năm mê hát. Cải lương đã 50 tuổi. Sài Gòn: Phạm Quang Khải xuất bản.

NÂNG CAO VAI TRÒ CỦA CỘNG ĐỒNG ĐỊA PHƯƠNG TRONG CÔNG TÁC BẢO TỒN, PHÁT HUY VÀ SÁNG TẠO VĂN HOÁ BIỂN ĐẢO Ở NAM BỘ

ThS. Nguyễn Thế Trung

Đại học Khoa học xã hội và Nhân văn TPHCM

Nam Bộ là vùng đất giàu tài nguyên thiên nhiên với nhiều tỉnh thành giáp biển gồm Bà Rịa - Vũng Tàu, thành phố Hồ Chí Minh, Tiền Giang, Bến Tre, Trà Vinh, Sóc Trăng, Bạc Liêu, Cà Mau, Kiên Giang. Cùng với quá trình tụ cư, lập làng, khai thác tài nguyên tại vùng cửa sông, trên dải đồng bằng ven biển, trên các đảo lớn nhỏ, nhiều nét văn hoá biển đảo độc đáo đã được hình thành ở vùng đất, vùng biển đảo Nam bộ.

Ngày nay, văn hoá được xác định là nguồn vốn để phát triển bền vững. Tuy nhiên, việc giữ gìn và phát huy các giá trị văn hoá để phục vụ phát triển bền vững còn nhiều điều phải bàn. Trong các chính sách quy hoạch phát triển vùng, văn hoá biển đảo chưa được đặt ngang hàng với các trụ cột còn lại. Thêm vào đó, cộng đồng địa phương – vừa là chủ nhân vừa là đối tượng thụ hưởng văn hoá biển đảo - nhưng vai trò của họ trong công tác bảo tồn và phát huy những giá trị văn hoá này chưa được đánh giá đúng mức.

Bài viết làm rõ vai trò của cộng đồng địa phương trong việc bảo tồn, phát huy và sáng tạo văn hoá biển đảo cũng như những lợi ích của việc nâng cao, tạo điều kiện cho cộng đồng địa phương trong việc tham gia công tác này.

1. VĂN HOÁ BIỂN ĐẢO NAM BỘ – NGUỒN VỐN ĐỂ PHÁT TRIỂN KINH TẾ, XÃ HỘI, MÔI TRƯỜNG

Theo GS. Ngô Đức Thịnh, văn hoá biển đảo “là hệ thống tri thức của con người về môi trường biển, các giá trị rút ra từ những hoạt động sống của con người trong môi trường ấy, cùng với đó là cảm thụ, hành vi ứng xử, những nghi lễ, tập tục, thói quen của con người tương tích với môi trường biển”. GS.TS Trần Ngọc Thêm đưa ra định nghĩa“văn hóa biển là hệ thống các giá trị do con người sáng tạo ra và tích lũy được trong quá trình tồn tại lấy biển làm nguồn sống chính”[301]. Khái niệm về văn hoá biển đảo vẫn cần thêm thời gian và các cuộc tranh luận để đạt đến thống nhất nhưng hiểu một cách đơn giản nhất đó là những giá trị được sáng tạo và duy trì bởi những cộng đồng dân cư sinh sống ở vùng biển, ven biển, hải đảo và biển đóng một vai trò quan trọng trong sinh hoạt và sản xuất của họ.

Với không gian mở ra biển, văn hoá biển đảo vùng Nam bộ khá đa dạng bao gồm văn hoá khảo cổ học, phong tục tập quán, lễ hội, tín ngưỡng, ẩm thực, ngành nghề truyền thống, kho tàng văn học dân gian, tri thức dân gian…[302]. Xét về không gian địa lý, văn hoá Nam bộ có thể chia thành văn hoá vùng cửa sông, văn hoá biển, văn hoá đảo,… Thêm vào đó trên cùng một không gian sinh tồn, những cộng đồng dân cư khác nhau lại ứng xử và sáng tạo ra những nét văn hoá khác nhau. Cụ thể như lễ hội nghinh Ông, tuy các tỉnh thành miền Trung và miền Nam đều có nhưng không giống nhau hoàn toàn; như người Khmer ở Nam bộ, phần lớn đều là cư dân nông nghiệp, nhưng lại có tín ngưỡng thờ cá ông. Nét văn hoá này, chỉ có người Khmer ở Nam bộ mới có[303]. Hay như làng cá Phước Hải, tỉnh Bà Rịa – Vũng Tàu lại được biết đến như một làng cá hiếm hoi – nơi lưu truyền những tri thức biển đảo độc đáo (khả năng, kỹ thuật lặn, móc ráp lưới dưới biển và đoán nhận, phân biệt hướng đi và số lượng của từng đoàn cá dưới đáy biển)[304]. Có thể khẳng định rằng những gì ngày nay chúng ta biết về văn hoá biển đảo Việt Nam nói chung, Nam bộ nói riêng còn rất hạn chế. Và một yêu cầu cấp thiết hiện nay là cần đẩy mạnh công tác nghiên cứu, sưu tầm, lập danh mục thống kê,… những giá trị này để nguồn lực văn hoá thêm phong phú, trở thành một trụ cột vững chắc cho phát triển bền vững.

Phát triển bền vững không chỉ là xu hướng mà còn là yêu cầu tất yếu của thời đại ngày nay. Đại hội XI của Đảng Cộng Sản Việt Nam khẳng định: “Phát triển nhanh gắn liền với phát triển bền vững… Tăng trưởng kinh tế phải kết hợp hài hoà với phát triển văn hoá, thực hiện tiến bộ và công bằng xã hội, không ngừng nâng cao chất lượng cuộc sống của nhân dân. Phát triển kinh tế - xã hội phải luôn coi trọng bảo vệ và cải thiện môi trường, chủ động ứng phó với biến đổi khí hậu…”[305]. Tại Hội nghị lần thứ 9 Ban Chấp hành Trung ương Đảng khóa XI, Tổng Bí thư Nguyễn Phú Trọng nhấn mạnh: Văn hóa là nền tảng tinh thần của xã hội, là mục tiêu, động lực và nguồn lực nội sinh quan trọng cho phát triển bền vững đất nước; văn hóa phải được đặt ngang hàng với kinh tế, chính trị, xã hội; tăng trưởng kinh tế phải đi đôi với phát triển văn hóa, thực hiện tiến bộ và công bằng xã hội. Giữa văn hoá, kinh tế, chính trị, xã hội có mối quan hệ tác động qua lại, thậm chí là quan hệ biện chứng.

Vai trò “nguồn lực nội sinh quan trọng”, “trụ cột” của văn hoá biển đảo trong ngành du lịch Nam bộ được thể hiện rõ ràng nhất. Văn hoá biển đảo chính là nguồn vốn, là cơ sở để du lịch khai thác và tạo ra những nét độc đáo, sản phẩm du lịch “không dụng hàng”. Khách tham quan có thể tìm kiếm những cảnh thiên nhiên tương đồng ở nơi khác, nhưng họ sẽ trở lại để tìm hiểu lần nữa những nét văn hóa độc đáo mà họ từng khám phá và học hỏi. Trong khi đó, thông qua hoạt động du lịch, văn hoá biển đảo được giới thiệu rộng rãi, “di sản văn hoá trở thành di sản sống, được phục vụ, được cống hiến với sứ mệnh nhân văn cao cả”[306]. Nguồn thu từ hoạt động du lịch sẽ là một trong những nguồn tài chính phục vụ cho hoạt động bảo tồn các di sản văn hoá. Qua du lịch văn hoá, con người cũng học hỏi thêm nhiều tri thức mới, tôn trọng giá trị của những nền văn hoá khác.

Để văn hoá biển đảo là một nguồn lực phát triển bền vững thì chính việc bảo tồn và phát huy những giá trị văn hoá biển đảo cũng phải theo hướng bền vững. Trong đó, cộng đồng địa phương phải đóng một vai trò quan trọng.

2. VAI TRÒ CỦA CỘNG ĐỒNG ĐỊA PHƯƠNG ĐỐI VỚI VĂN HOÁ BIỂN ĐẢO

Trong mỗi ngành khoa học, khái niệm về cộng đồng được định nghĩa khác nhau. Trong bài viết này, cộng đồng địa phương là những thành viên sống trên cùng một địa bàn/không gian cư trú và có chung một bản sắc/những đặc trưng văn hoá nhất định. UNESCO khẳng định “theo nghĩa rộng nhất, di sản thiên nhiên và văn hoá thuộc về mọi người”. Và, vai trò của cộng đồng địa phương đối với văn hoá biển đảo ở khu vực Nam bộ được thể hiện ở những điểm sau đây:

Thứ nhất, cộng đồng địa phương là người kế thừa/lưu giữ những giá trị văn hoá biển đảo

Văn hoá gắn liền với con người, không thể có văn hoá nếu không có cộng đồng. Ở nước ta, trong hành trình mở mang bờ cõi về phương Nam, chất biển trong văn hoá ngày càng đậm đặc. Những cộng đồng ngư dân từ nhiều địa phương khác nhau đến tụ cư, lập nghiệp, khai thác nguồn tài nguyên biển đảo, dần dần tạo ra những nét đặc sắc, những giá trị văn hoá khác nhau. Thêm vào đó, một số bộ phận nông dân chuyển đến sống ở vùng ven biển, biển và hải đảo tạo nên những nét pha trộn văn hoá độc đáo. Qua hàng trăm nay, thế hệ này tiếp nối thế hệ khác đã cùng nhau kế thừa những di sản vật chất và tinh thần của cha ông để lại. Luật Di sản văn hoá nước ta khẳng định “di sản văn hoá Việt Nam là tài sản quý giá của cộng đồng các dân tộc Việt Nam và là bộ phận của di sản văn hoá nhân loại, có vai trò lớn trong sự nghiệp xây dựng nước và giữ nước của nhân dân”[307].

Đối với di sản văn hoá vật chất vùng biển đảo – một bộ phận của văn hoá biển đảo Việt Nam - là cái hữu hình, tồn tại dưới dạng vật chất như đền, chùa, miếu,… cộng đồng địa phương là người thừa kế và bảo tồn nó đầu tiên. Nhiều di tích trở thành nơi diễn ra những lễ hội, những nghi thức truyền thống,… của các cộng đồng địa phương như dinh cậu Phú Quốc, các lăng Ông ở các tỉnh Cà Mau, Bến Tre, Bà Rịa – Vùng Tàu, Cần Giờ,… Thậm chí là trên các xã đảo có diện tích nhỏ thì người dân vẫn xây dựng lăng thờ cúng cá Ông như xã Lại Sơn (hòn Sơn Rái) có đến 2 lăng Ông[308]. Những di sản này gắn liền với đời sống tinh thần của người dân vùng ven biển, hải đảo. Đó là nơi họ gửi gắm mong muốn về những chuyến đi biển an lành, những thuyền đầy ắp tôm cá. Đó còn là biểu tượng của niềm tin, thậm chí là tín ngưỡng tôn giáo. Hơn ai hết, sống và gắn bó với những di tích này, cộng đồng địa phương hiểu được những nét độc đáo, riêng biệt của nó. Khi những di sản bị bào mòn, có thể họ không đủ trình độ khoa học – kỹ thuật để sửa chữa hoặc tôn tạo nhưng những tri thức bản địa của họ, ý kiến của cộng đồng sẽ là những chỉ dẫn có giá trị cao, đảm bảo tính chân xác của hệ thống di tích này. Những kỹ sư xây dựng, những nhà nghiên cứu có thể phục dựng được phần xác của di tích nhưng cái hồn, môi trường cảnh quan, môi trường xung quanh di tích ấy thì phải có sự hiện diện/đóng góp của chính cộng đồng di sản đó. Khi đó, chất lượng bảo tồn của di sản càng lớn thì giá trị, độ hấp dẫn của di sản càng cao[309].

Thứ hai, cộng đồng địa phương là người thực hành văn hoá biển đảo

Văn hoá biển đảo Việt Nam không chỉ gồm những di sản văn hoá vật thể mà còn cả những di sản văn hoá phi vật thể. Di sản văn hoá phi vật chất được thể hiện trong những cách thức tổ chức lễ hội, phong tục tập quán, bí quyết nghề nghiệp, hoạt động trình diễn của các nghệ nhân,… Công ước năm 2003 của UNESCO còn mở rộng hơn khi đưa ra khái niệm “Di sản văn hóa phi vật thể được hiểu là các tập quán, các hình thức thể hiện, biểu đạt, tri thức và kỹ năng [... ] mà các cộng đồng, các nhóm người và trong một số trường hợp là các cá nhân, công nhận là một phần di sản văn hóa của họ”^{^[310]}.

Những di sản văn hoá phi vật thể này chỉ có giá trị khi nó gắn liền với đời sống của chính cộng đồng dân cư tại địa phương đó. Việc bảo tồn những di sản này là rất khó khăn và chưa được chú trọng đúng mức. Bởi nó phụ thuộc rất lớn vào cộng đồng địa phương. “Di sản văn hóa phi vật thể, tồn tại phụ thuộc rất nhiều vào nhận thức và hành vi của các chủ thể sáng tạo văn hóa và chủ sở hữu di sản. Trong những trường hợp cá biệt, chủ thể sáng tạo văn hóa và chủ sở hữu di sản là một cộng đồng cư dân, thì ý chí, khát vọng, nhu cầu, thậm chí lợi ích của họ cũng có tác động không nhỏ đến sự tồn vong của di sản văn hóa phi vật thể”[311]. Có thể thấy, công tác nghiên cứu khoa học góp phần quan trọng vào việc giới thiệu, lưu giữ, hệ thống hoá những di sản này nhưng công tác này không thể thay thế vai trò của cộng đồng cư dân địa phương. Một cách cụ thể, nhà nghiên cứu, nhà hoạch định chính sách, doanh nghiệp có thể đưa ra những chính sách hỗ trợ, tổ chức cho lễ hội như nghinh Ông, các ngày giổ anh hùng dân tộc… nhưng không thể nào thay thế vai trò, vị trí của những bậc lão thành tiến hành nghi thức/lễ hội này. Và trước khi có những chính sách bảo tồn và phát huy những di sản văn hoá, giá trị văn hoá biển đảo của các cấp chính quyền thì chính người dân địa phương với ý thức của mình đã tự giữ gìn chúng.

Thứ ba, cộng đồng dân cư địa phương là người tiếp tục sáng tạo ra những nét văn hoá biển đảo

Trong quá trình bảo tồn và thực hành văn hoá, cộng đồng cư dân vùng biển, ven biển và hải đảo sẽ tạo ra những giá trị văn hoá biển đảo mới, bao gồm cả vật chất lẫn tinh thần. Văn hoá không bất biến mà nó giao lưu, tiếp biến, tạo ra những giá trị văn hoá mới trên cái lõi văn hoá của cha ông để lại. Vì vậy, nhắc đến văn hoá biển đảo mà chỉ dừng lại ở những di sản – kết tinh văn hoá của những thế hệ đi trước mà bỏ qua những giá trị văn hoá đương đại là một thiếu sót lớn. Đơn cử như tri thức bản địa về những vấn đề như biến đổi khí hậu, ứng phó với xâm nhập mặn, đoán biết thời tiết, kinh nghiệm tránh bão… của cộng đồng cư dân vùng biển và ven biển Nam bộ ngày nay có nhiều giá trị. Hay như việc sản xuất nước mắm ở Phú Quốc, Phước Hải,…. người dân vẫn duy trì bí quyết của dòng họ nhưng họ biết áp dụng những kỹ thuật mới vào sản xuất.

Có thể nói, “trong mới quan hệ giữa cộng đồng và di sản, cộng đồng chính là những người nắm giữ và thực hành di sản, giữ vai trò vừa là chủ thể sáng tạo vừa là người hưởng thụ các sinh hoạt văn hoá đó”[312]. Chính cộng đồng địa phương “là nhân tố quyết định những di sản văn hóa phi vật thể nào cần được bảo tồn, phương cách bảo tồn, sử dụng và khai thác chúng nhằm thỏa mãn nhu cầu hưởng thụ văn hóa của cá nhân và cộng đồng”[313].

3. NHỮNG LỢI ÍCH CỦA VIỆC KHUYẾN KHÍCH SỰ THAM GIA CỦA CỘNG ĐỒNG ĐỊA PHƯƠNG TRONG VIỆC BẢO TỒN VÀ PHÁT HUY VĂN HOÁ BIỂN ĐẢO

Thứ nhất, dù là phát triển kinh tế, xã hội,… hay văn hoá ở bất cứ khu vực nào thì sự tham gia của cộng đồng là một tiêu chí phát triển bền vững

Năm 1992, Hội nghị thượng đỉnh Trái đất về môi trường và phát triển (tại Rio de Janeiro – Brazil) đã công bố Tuyên ngôn Rio, trong đó khẳng định: phát triển bền vững được thực hiện thông qua phương thức kết hợp hài hoà giữa tăng trưởng kinh tế, công bằng xã hội, sử dụng hợp lý tài nguyên thiên nhiên, bảo vệ môi trường; trong đó, con người ở vị trí trung tâm của sự phát triển”[314]. Trong khi đó, khái niệm du lịch bền vững được UNWTO đưa ra tại hội nghị về môi trường và phát triển của Liên Hiệp Quốc tổ tại Rio de Janeiro (Brazil) 1992: “Du lịch bền vững là việc phát triển các hoạt động du lịch nhằm đáp ứng các yêu cầu hiện tại của khách du lịch và người dân bản địa trong khi vẫn quan tâm đến việc bảo tồn và tôn tạo các nguồn tài nguyên cho việc phát triển hoạt động du lịch trong tương lai. Du lịch bền vững sẽ có kế hoạch quản lý các nguồn tài nguyên nhằm thỏa mãn các nhu cầu về kinh tế, xã hội, thẩm mỹ của con người trong khi đó vẫn duy trì được sự toàn vẹn về văn hóa, đa dạng sinh học, sự phát triển của các hệ sinh thái và các hệ thống hỗ trợ cho cuộc sống con người”. Trên lĩnh vực bảo tồn và phát triển văn hóa, UNESCO nhấn mạnh “bổn phận của toàn thể cộng đồng là phải tham gia vào việc bảo vệ di sản văn hoá và thiên nhiên”.

Công ước UNESCO năm 2003 mà Việt Nam là một thành viên đã xem việc tham gia ý kiến và sự đóng góp của cộng đồng, xã hội dân sự là một trong những tiêu chí quan trọng để phát triển văn hoá bền vững. Bởi nó đảm bảo tính khách quan cho các chính sách. Không ghi nhận ý kiến của chính ngư dân vùng biển đảo thì chính sách bảo tồn và phát huy văn hoá biển đảo sẽ không thể hiệu quả. Bởi ngay từ đầu, người ra chính sách đã không hiểu môi trường sinh thái, giá trị văn hoá biển đảo của địa phương. Đối với việc bảo tồn và phát huy giá trị văn hoá biển đảo, thì việc huy động sự tham gia của cộng đồng cư dân vùng biển, ven biển và hải đảo sẽ đảm bảo quyền và lợi ích chính đáng của họ: lợi ích kinh tế và cả lợi ích tinh thần.

Thực tế chứng minh rằng, sự tham gia tích cực của cộng đồng địa phương trong việc bảo tồn và phát huy văn hoá biển đảo đem lại hiệu quả vô cùng lớn

Không dừng lại ở việc góp sức, cộng đồng địa phương còn đóng góp tài chính trong công tác bảo tồn và phát huy di sản văn hoá. Ở nhiều tỉnh thành ven biển, sự đóng góp tài chính của cộng đồng ngư dân trong việc tổ chức các lễ hội nghinh Ông, xây dựng lăng Ông là không hề nhỏ. Tại nhiều địa phương, người dân đã tự đóng góp kinh phí tu sửa những di tích lịch sử văn hoá trước khi chính quyền quản lý các cấp duyệt kinh phí sửa chữa. Làng cá Phước Hải, huyện Đất Đỏ, tỉnh Bà Rịa – Vũng Tàu có thể xem là một trong những làng cá bảo tồn và phát huy những giá trị văn hoá biển đảo thành công. Với 2/3 dân số sống bằng nghề đánh bắt, ngư dân làng cá này không chỉ bảo tồn được những di sản vật chất mà cả những tri thức dân gian như nghề nghe hơi cá, kỹ thuật đan lưới Re,.... Tại đây, người dân cũng xây dựng một nghĩa trang cá Ông với khoảng 40 ngôi mộ với diện tích đến 6.000m². Mỗi ngôi mộ đều có bát nhang và mộ chí ghi ngày tháng Ông luỵ. “Trong khuôn viên nghĩa địa cá Ông, ngư dân Phước Hải còn xây lăng, nhà khách và đặt rất nhiều ghế đá dưới các gốc dương để chiều chiều người dân ven biển ra ngồi hóng mát”[315]. Và các hoạt động thực hành văn hoá của cộng đồng này diễn ra/duy trì/truyền dạy một cách cách tự nhiên.

Xã hội hoá việc bảo tồn và phát huy giá trị biển đảo là một cách làm hợp lý bởi với hàng ngàn di tích, hàng trăm lễ hội ở vùng biển, ven biển và hải đảo, nguồn tài lực của nhà nước không thể nào chịu hết. Chỉ tính trong giai đoạn 2001 – 2004, kinh phí bảo tồn chi 418 di sản là 200 tỷ đồng (mỗi di sản được nhận 30 - 50 triệu đồng)[316]. Thêm vào đó, Đảng và Nhà nước ta cũng chủ trương “toàn dân đoàn kết xây dựng đời sống mới” thì việc huy động trí lực, tài lực của cộng đồng địa phương là một hướng đi đúng đắn.

Quan trọng hơn hết, nâng cao vai trò của cộng đồng địa phương ở các vùng biển, ven biển và hải đảo trong việc bảo tồn và phát huy văn hoá biển đảo cũng là một cách để văn hoá biển đảo được kế thừa, duy trì liên tục

Như đã đề cập ở trên, rõ ràng văn hoá không tách rồi khỏi con người. Trong nền kinh tế thị trường, nhu cầu vật chất của con người ngày càng cao. Thêm vào đó, thông qua những phương tiện truyền thông đại chúng, cộng đồng dân cư ở những vùng biển và ven biển, nhất là giới trẻ thường có xu hướng bị hút vào những nét văn hoá mới. Vì vậy, tăng cường sự tham gia của cộng đồng dân cư địa phương vào việc bảo tồn và phát huy những giá trị di sản văn hoá cũng là cách đánh thức nhận thức của những thế hệ kế tiếp về giá trị của văn hoá biển đảo. “Việc trao cho cộng đồng quyền chủ động quản lý các di tích, thành lập các ban quản lý di tích do chính người dân địa phương bầu chọn cũng làm cho người dân cảm thấy được quyền làm chủ của mình, từ đó niềm tự hào, có ý thức trách nhiệm đối với các di tích”[317].

Văn hoá cũng là nguồn cội của con người. Đời sống tín ngưỡng của cư dân vùng ven biển, đảo và ngư dân vùng biển Nam bộ không chỉ là thờ cúng các phật, thần linh…. mà còn cả những anh hùng dân tộc. Và một trong giá trị của văn hoá biển đảo là gắn kết cộng đồng lại với nhau, nhất là cộng đồng cư dân trên các đảo. Chính vì vậy, việc nâng cao vai trò của cộng động trong việc bảo tồn, phát huy những giá trị văn hoá biển đảo cũng là đang giáo dục truyền thống yêu nước, tự hào về quê hương và duy trì sự gắn kết của cộng đồng.

4. MỘT SỐ ĐÓNG GÓP NHẰM PHÁT HUY VAI TRÒ CỦA CỘNG ĐỒNG CƯ DÂN ĐỊA PHƯƠNG TRONG VIỆC BẢO TỒN VÀ PHÁT HUY VĂN HOÁ BIỂN ĐẢO

Thứ nhất, đặt văn hoá ngang với kinh tế, xã hội và môi trường; tăng cường tham khảo ý kiến của cộng đồng địa phương trong việc ra các chính sách bảo tồn và phát huy văn hoá biển đảo

Tại Hội nghị lần thứ 9 Ban Chấp hành Trung ương Đảng khóa XI, Tổng Bí thư Nguyễn Phú Trọng đã nhấn mạnh văn hoá phải được đặt ngang hàng với kinh tế, xã hội và môi trường. Tuy nhiên, từ chủ trương, chính sách đến việc triển khai thực hiện luôn trải qua một lộ trình mà đôi khi chủ trương ban đầu không được thực hiện chính xác. Một thực tế hiện nay là kinh tế luôn là yếu tố đầu tiên và chi phối mạnh mẽ nhất trong việc hoạch định phát triển của một tỉnh thành nào đó. Đơn cử như đảo Phú Quốc đang được xây dựng để trở thành một trong những trung tâm du lịch, thương mại, dịch vụ chất lượng cao trong khu vực và thế giới. Nhưng rõ ràng rất khó để tìm thấy bất cứ những chiến lược ngắn hạn, trung hạn và nhất là dài hạn nhằm bảo tồn và phát huy văn hoá biển đảo (bao gồm cả di sản văn hoá vật thể và di sản văn hoá phi vật thể) cũng như vai trò của cộng đồng cư dân trên đảo trong vấn đề này. Có một quan điểm chưa đúng là nhiều các cấp quản lý, nhà làm chính sách,… luôn liệt kê rất đầy đủ những di sản văn hoá lịch sử, các lễ hội truyền thống, văn hoá ẩm thực,… của những vùng biển đảo nhưng lại xem chúng là nguồn tài nguyên vĩnh cửu mà quên rằng so với những nguồn tài nguyên thiên nhiên thì nguồn tài nguyên nhân văn còn dễ bị tổn thương hơn.

Chính vì đặt mục tiêu kinh tế lên vị trí hàng đầu nên thường dẫn đến tình trạng nóng vội, không điều tra/nghiên cứu những di chỉ khảo cổ học, những di tích lịch sử có giá trị khoa học, lịch sử chủ quyền trên một số đảo có ý nghĩa an ninh – quốc phòng. Có thể thế hệ mai sau sẽ được thừa hưởng những cơ sở vật chất – kỹ thuật, những trung tâm kinh tế sầm uất với đủ loại dịch vụ chất lượng cao nhưng cái cảm giác thân thuộc với ông cha lại không còn.

Thứ hai, đảm bảo lợi ích kinh tế, xã hội để khuyến khích cộng đồng cư dân địa phương bảo tồn và phát huy những giá trị văn hoá biển đảo

Ở những địa phương có hoạt động du lịch biển đảo phát triển, người dân địa phương thường hưởng lợi nhiều từ các hoạt động hoạt động kinh tế có khai thác các di tích văn hoá vật chất và phi vật chất; đồng nghĩa với việc các “nguồn tài nguyên” mà họ đáng được hưởng/hoặc là chủ nhân đang bị khai thác nhưng lợi nhuận chảy vào túi của người khác. Điều này là không công bằng đối với người dân địa phương khi mà đóng góp của họ cho sự phát triển du lịch biển không nhỏ.

Sự hiện diện của khách du lịch cũng ảnh hướng đến đời sống kinh tế-xã hội của người dân địa phương, nhất là tại các điểm có hoạt động du lịch. Thêm vào đó, lợi ích của người dân địa phương và khách du lịch được hưởng từ sự đầu tư của nhà nước cũng không bằng nhau. Với quan điểm du khách là thượng đế, chính quyền địa phương, các công ty du lịch thường xem nhẹ nhu cầu, lợi ích của người dân địa phương hơn du khách khi tiến hành quy hoạch, kêu gọi đầu tư. Vì vậy, kêu gọi và tạo điều kiện cho cộng đồng tham gia vào các hoạt động du lịch biển đảo vừa sử dụng được nguồn nhân lực địa phương, vừa khai thác tối đa giá trị văn hoá biển đảo là một cách làm hợp lý.

Thứ ba, đưa những di sản văn hóa trở lại với cộng đồng sinh hoạt văn hóa

Môi trường sinh thái nào, văn hoá biển đảo ấy. Tính chân xác của những di sản văn hoá vật chất và phi vật chất phải được đảm bảo đến mức tối đa. Và giá trị của những di sản văn hoá biển đảo chỉ được đảm bảo khi nó được người dân thực hành liên tục trong chính môi trường nó được hình thành. Hiện nay, nhiều lễ hội nghinh Ông, hội làng nghề,… được lên kịch bản, thay đổi địa điểm tổ chức với mục tiêu là quảng bá những nét độc đáo của những hoạt động này. Tuy nhiên, chính điều này đang làm mất đi cái hồn, không gian chân xác ban đầu mà lễ hội đó được tổ chức. Rõ ràng, sự can thiệp quá sâu của các cấp quản lý, quần chúng hoá các lễ hội dân gian vùng biển, ven biển đã ảnh hưởng không nhỏ đến không gian văn hoá riêng của cộng đồng. Di sản văn hoá phải nằm trong sinh hoạt của người dân. Lúc đó, nó mới được tiếp diễn một cách tự nhiên nhất, truyền qua các thế hệ chứ không chỉ là theo những mẫu hình do ai đó đặt ra.

Thứ tư, nâng cao nhận thức, khơi dậy tình yêu, lòng tự hào đối với truyền thống của cộng đồng địa phương với văn hoá biển đảo

Dù muốn hay không cũng phải khẳng định rằng vì nhiều nguyên nhân khác nhau mà một bộ phận không nhỏ những người thiếu ý thức, người trẻ ở vùng biển, ven biển và hải đảo đang nhạt dần với văn hoá biển đảo. Nguy cơ những người trẻ tuy tôn trọng, tự hào về văn hoá biển đảo của cha ông nhưng lại không hiểu giá trị của chúng, không có ý thức bảo vệ những giá trị này và xem đó là trách nhiệm của các cấp chính quyền ngày càng lớn. Thêm vào đó, một thực tế hiện nay là cộng đồng địa phương thường chú trọng nhiều vào việc bảo tồn các di sản có liên quan đến tín ngưỡng, tâm linh mà bỏ qua nhiều di sản có ý nghĩa văn hoá, lịch sử. Vì vậy, công tác nâng cao nhận thức của cộng đồng cư dân về những giá trị văn hoá biển đảo là yêu cầu cấp thiết. Công tác này còn giúp cộng đồng hiểu trọn vẹn hơn giá trị văn hoá biển đảo mình đang sở hữu. Để thực hiện việc này, các cơ quản lý phải giữ vai trò định hướng, giám sát công tác bảo tồn và phát huy giá trị biển đảo và có sự phối hợp đồng bộ giữa chính quyền và người dân.

“Trong hoạt động quản lý di sản văn hóa, chúng ta cần nỗ lực tạo điều kiện cho cộng đồng nhận diện đúng giá trị của di sản văn hóa, được tiếp cận và thụ hưởng lợi ích tinh thần và vật chất thông qua hoạt động bảo tồn di sản văn hóa”[318]. Rõ ràng, cộng đồng địa phương vùng biển, ven biển và hải đảo không chỉ người “nắm giữ và thực hành” văn hoá biển đảo mà họ còn “là sợi dây liên hệ giữa di tích với cơ quan quản lý”[319]. Để bảo tồn và phát huy giá trị văn hoá biển đảo một cách hiệu quả và lâu dài nhằm phục vụ phát triển bền vững thì sự tham gia cộng đồng địa phương vào công tác này là vô cùng quan trọng. Vì như thế là phát huy sức mạnh tổng hợp, phát huy sức mạnh đoàn kết toàn dân vừa là thực hiện quyền làm chủ của người dân.

TÀI LIỆU THAM KHẢO

Đảng Cộng sản Việt Nam, Văn kiện Đại hội đại biểu toàn quốc lần thứ XI, Nxb. Chính trị quốc gia, Hà Nội, 2011.
TS. Nguyễn Văn Bình (2007), Bảo tồn di sản văn hoá và phát triển du lịch, Tạp chí Kiến trúc Việt Nam, số 2, tr 48 -52.
Linh Lan (2014), Không có di sản nếu không có cộng đồng, http://tuboditich.com/Dich-Vu/385_1111/Khong-co-di-san-neu-khong-co-cong-dong-.htm, 27/11/2014.
Th. S Nguyễn Thuỳ Linh, Một số nhận thức về di tích và quản lý di tích của cộng đồng Cổ Loa tại khu di tích Cổ Loa, Hà Nội, Tạp chí Toàn cảnh – sự kiện- dư luận tháng 11/2011, tr 46-47.
Luật di sản văn hoá năm 2001 được sửa đổi, bổ sung năm 2009, Nxb Chính trị Quốc gia, 2009.
Th.S Trần Đức Nguyên (2013), Vai trò của cộng đồng trong bảo vệ di tích lịch sử văn hoá (qua nghiên cứu trường hợp tỉnh Bắc Ninh), Tạp chí Nghiên cứu Văn hoá, số 06 tháng 12, 2013, tr 55-61.
Hà Huy Thành – Nguyễn Ngọc Khánh (2009), Phát triển bền vững từ quan niệm đến hành động, Nxb. Khoa học xã hội, Hà Nội
Định Thị Thuận (2014), Bảo tồn di sản ở Hà Nội cần chú trọng vai trò của cộng đồng, http://www.vietnamplus.vn/bao-ton-di-san-o-ha-noi-can-chu-trong-vai-tro-cua-cong-dong/298558.vnp, 24/12/14 19:49
Phan Thị Yến Tuyết (2014), Đời sống xã hội – kinh tế văn hoá của ngư dân và cư dân vùng biển Nam bộ, Nxb Đại học Quốc gia Tp.HCM.
Uỷ ban Nhân dân tỉnh Khánh Hoà (2012), Văn hoá biển đảo Khánh Hoà, Nha Trang, tháng 2 năm 2012.

CHỢ Ở THÀNH PHỐ HỒ CHÍ MINH XƯA VÀ NAY

Lê Quang Cần

Đại học Vinh

Sài Gòn -Thành phố Hồ Chí Minh hình thành và phát triển đến nay đã hơn ba trăm năm. Thành phố này đã chứng kiến bao đổi thay thăng trầm của lịch sử. Nơi đây với điều kiện tự nhiên ưu đãi, sớm trở thành điểm dừng chân, khai khẩn đầu tiên của lưu dân Việt trong tiến trình mở nước về phương Nam. Khi dân cư nơi này ngày một đông đúc, hệ thống chợ dân sinh lần lượt ra đời nhằm thỏa mãn nhu cầu trao đổi hàng hóa trong sản xuất và khai thác. Số lượng chợ ở Sài Gòn - Thành phố Hồ Chí Minh xưa tăng dần theo sự phát triển dân cư. Sau năm 1975, miền Nam hoàn toàn giải phóng, Thành phố Hồ Chí Minh cùng cả nước đi lên chủ nghĩa xã hội. Năm 1986, Đảng Nhà nước tiến hành công cuộc cải cách mở cửa nền kinh tế. Một trong nhiều lĩnh vực có sự chuyển biến nhanh của kinh tế thị trường là thương nghiệp, trong đó nhân tố quan trọng là hoạt động mua bán hàng hóa của các loại hình chợ. Ở Thành phố Hồ Chí Minh, bên cạnh loại hình chợ truyền thống, chợ hiện đại dưới hình thức siêu thị, trung tâm mua sắm lần lượt ra đời và phát triển. Hệ thống chợ ở Thành phố Hồ Chí Minh đã góp phần rất quan trọng thúc đẩy các ngành sản xuất phát triển. Nội dung tham luận đề cập khái quát nhất sự hình thành, phát triển hệ thống chợ ở Thành phố Hồ Chí Minh xưa và nay với những tác động đến kinh tế - xã hội.

1. KHÁI QUÁT THÀNH PHỐ HỒ CHÍ MINH

Thành phố Hồ Chí Minh ngày nay, trải qua nhiều thay đổi của thời cuộc. Mùa xuân năm Mậu Dần 1698, Nguyễn Hữu Cảnh vâng lệnh chúa Nguyễn kinh lý vùng đất Nam Bộ. Để tạo cơ sở cho quá trình mở rộng lãnh thổ nước ta xuống vùng đồng bằng sông Cửu Long, Nguyễn Hữu Cảnh cho lập phủ Gia Định. Thời nhà Nguyễn (1802-1945), Gia Định trở thành trung tâm kinh tế, chính trị, xã hội cả Nam Bộ. Năm 1859, thực dân Pháp vũ trang xâm lược Gia Định. Năm 1874, thành phố Sài Gòn được thành lập. Trong suốt thời thuộc Pháp, Sài Gòn trở thành trung tâm kinh tế, văn hóa, giáo dục của cả Liên bang Đông Dương, được mệnh danh là "Hòn ngọc Viễn Đông". Thời Việt Nam Cộng hòa, Sài Gòn trở thành thủ đô. Năm 1975, miền Nam hoàn toàn giải phóng, Sài Gòn đổi tên Thành phố Hồ Chí Minh ngày 2 tháng 7 năm 1976. Năm 1986, Thành phố Hồ Chí Minh cùng cả nước bước vào thời kỳ cải cách mở cửa nền kinh tế theo chủ trương của Đảng và Nhà nước. Thành phố Hồ Chí Minh đã dẫn đầu cả nước trong chuyển đổi nền kinh tế bao cấp của Nhà nước sang nền kinh tế thị trường định hướng xã hội chủ nghĩa. Thành phố Hồ Chí Minh là hạt nhân trong vùng kinh tế trọng điểm phía Nam (KTTĐPN). Với mức đóng góp GDP là 66,1% trong vùng (KTTĐPN) và đạt mức 30% trong tổng GDP của cả khu vực Nam Bộ. Kinh tế thành phố có sự chuyển dịch mạnh mẽ. Năm 2005, năng suất lao động bình quân toàn kinh tế thành phố đạt 63,63 triệu đồng/người/năm, năng suất lao động công nghiệp-xây dựng đạt 67,05 triệu đồng (bằng 105,4% năng suất lao động bình quân toàn nền kinh tế), năng suất lao động dịch vụ đạt 66,12 triệu đồng (bằng 103,12%), năng suất lao động nông nghiệp đạt 13,66 triệu đồng (bằng 21,5%). Thành phố là nơi thu hút vốn đầu tư nước ngoài mạnh nhất nước, số dự án đầu tư vào thành phố chiếm khoảng 1/3 tổng số dự án đầu tư nước ngoài trên cả nước[320].

Thành phố Hồ Chí Minh có tọa độ 10°10' – 10°38' Bắc và 106°22' – 106°54' Đông, phía bắc giáp tỉnh Bình Dương, Tây Bắc giáp tỉnh Tây Ninh, Đông và Đông Bắc giáp tỉnh Đồng Nai, Đông Nam giáp tỉnh Bà Rịa - Vũng Tàu, Tây và Tây Nam giáp tỉnh Long An và Tiền Giang[321]. Địa hình thành phố Hồ Chí Minh được phân bố đa dạng, phong phú với hệ thống sông ngòi, kênh rạch khá chằng chịt, thuận lợi cho giao thông đường thủy. Vì vậy, phần lớn các làng ở Sài Gòn xưa hình thành chủ yếu ven sông, kênh rạch nhằm thuận lợi cho sản xuất nông nghiệp, đánh bắt thủy sản. Chợ xưa ở Sài Gòn hình thành chủ yếu ven sông, rạch như chợ Bến Thành, chợ Thị Nghè, chợ Lớn, chợ Thủ Thiêm...

2. CHỢ Ở SÀI GÒN – GIA ĐỊNH XƯA

Lịch sử Việt Nam thế kỉ XVI-XVIII, chứng kiến cuộc chiến tranh huynh đệ tương tàn giữa hai tập đoàn phong kiến Trịnh - Nguyễn. Nội chiến kéo dài, người dân vùng chiến sự chịu bao cảnh gian khó đã tìm nơi sinh cơ lập nghiệp. Nam Bộ nói chung, Sài Gòn – Gia Định nói riêng trở thành miền "đất hứa" cho lưu dân Việt, kế đến người Hoa xây dựng quê hương mới. Vùng đất Sài Gòn với thiên phú của tạo hóa trở thành nơi "đất lành chim đậu" cho các thế hệ di dân người Việt, người Hoa định cư khai hoang, phục hóa, xây dựng làng xóm, mở mang chợ búa giao thương hàng hóa nhằm thỏa mãn nhu cầu cuộc sống trên quê hương mới. Vì vậy, "lưu dân Việt Nam, tới Sài Gòn khá sớm, có lẽ đồng thời hoặc sớm hơn các điểm khác ở miền Nam Đông Dương. Buổi đầu họ tới đây với phương thức khẩn hoang lập ấp. Nhưng sau, vị trí có nhiều thuận lợi, Sài Gòn do bàn tay xây dựng của chính lưu dân Việt Nam trở thành thủ phủ và phố chợ quan trọng không kém Ayuthia hay Nam Vang, thậm chí có phần hơn, từ Trung, Bắc vào Nam (Đồng Nai, Mê Kông) đi về tiện lợi mau mắn, vận tải lương thực dễ dàng, người ra đi gắn bó với bao nhiêu người còn ở lại, cho nên Người Việt vào Nam đông hơn người Việt đi Chân Lạp và Xiêm là lẽ tự nhiên"[322].

Với bản chất cần cù, chịu thương chịu khó, thông minh sáng tạo, những lưu dân Việt khắc phục mọi khó khăn, gian khổ ban đầu "dưới sông sấu lội, trên rừng cọp um". Khi chúa Nguyễn cử Nguyễn Hữu Cảnh kinh lược xứ Nam Bộ, vùng đất Sài Gòn đã trở nên phát đạt dưới bàn tay của lưu dân Việt "có sức người sỏi đá cũng thành cơm". Do đó, "có thể suy diễn là lưu dân Việt Nam đã tới khẩn hoang lập ấp trên địa bàn Sài Gòn từ trước 1674 lâu rồi. Sài Gòn khí ấy có lẽ đã trở thành một thị trấn tương đối quan trọng, mà việc cai trị đều do lưu dân tự quản"[323]. Trước khi lưu dân Việt đến Sài Gòn, nơi đây là vùng đất hoang vu, cư dân Khơme rất thưa thớt, kinh tế suy yếu. Thế nhưng, "từ khi lưu dân Việt Nam tới, Sài Gòn lần lượt trở thành một bến sông, một phố chợ...rồi một trung tâm hành chính chung cho toàn miền Nam đất nước. Vị trí của Sài Gòn được khẳng định ngay trong thời kỳ dân lưu tán tự phát, vị trí đó mỗi ngày thêm quan trọng và liên tục tăng trưởng"[324].

Để bảo vệ cho lưu dân Việt, người Hoa đến sinh cơ lập nghiệp rãi rác vùng miền Đông Nam Bộ, chúa Nguyễn đã cho xây dựng đồn dinh ở Sài Gòn. Khi đồn dinh chúa Nguyễn thành lập "đầu năm Kỉ Mùi (1679), Thái Tông Hiếu Triết Hoàng đế triều ta sai tướng mở mang biên cảnh, lập đồn dinh ở Tân Mĩ"[325]. Vị trí đồn Tân Mĩ chúa Nguyễn thành lập khi xưa tọa lạc "ở gần ngã tư Cống Quỳnh - Nguyễn Trãi nay"[326]. Chợ Điều Khiển ra đời ở địa điểm cao ráo, bằng phẳng, rộng rãi cạnh đồn dinh Tân Mĩ nhằm phục vụ nhu cầu vật chất cho binh lính và cư dân lân cận được Trịnh Hoài Đức ghi nhận: "Gia Định (tức đất Sài Gòn) nguyên xưa có nhiều ao chằm rừng rú, thuở vua Thái Tông (Nguyễn Phước Tần 1648-1686) sai tướng vào khai thác phong cương ở nơi bằng phẳng rộng rãi, tức là chỗ chợ Điều Khiển ngày nay, xây cất đồn dinh làm chỗ cho quan Tổng tham mưu cư trú...ngoài ra thì cho dân trưng chiếm chia lập làng xóm phố chợ"[327]^. Tên chợ Điều Khiển được lý giải, "cách phía nam Trấn hai dặm rưỡi, khi xưa họp tại trước nha Điều Khiển nên nhân đó lấy làm tên chợ. Đại loại như chợ cai bộ, cầu khâm sai, chợ cai đội...Nay nha trị đã dời đổi, mà tên chợ còn y như cũ, chợ này phố xá trù mật"[328]. Tuy nhiên, ngày nay ngôi chợ không còn hoạt động nhưng nó đã để lại dấu ấn tốt đẹp cho vai trò phục vụ mua bán trao đổi hàng hóa ở xung quanh đồn binh Tân Mĩ của thời sơ khai mở cõi.

Khi đồn binh Tân Mĩ ra đời tạo điều kiện cho dân cư mở rộng phạm vi cư trú, khai hoang phát triển sản xuất, hình thành thêm nhiều chợ mới phục vụ nhu cầu trao đổi hàng hóa. Nhiều đồn binh mới ra đời vùng Sài Gòn như "đồn dinh của quan tổng tham mưu, với nha thự ở lân Tân Thuận, với kho Quản Thảo tập trung gạo tiền thuế của khắp vùng, với các phố thị ở Bến Nghé, ở những nơi sau này gọi là Thị Nghè, Đất Hộ, Chợ Quán, Chợ Lớn...Sài Gòn đã thành một trung tâm hành chính, cư ngụ thương mại khá quan trọng ngay từ buổi đầu lập quyền cai trị chánh quy"[329]. Vì vậy, vùng Bến Nghé, Thị Nghè ven sông Sài Gòn dần dà trở thành nơi đô hội với hoạt động mua bán trao đổi hàng hóa của nhiều chợ. Cùng với việc sản xuất hàng hóa là hình thành hệ thống chợ ở vùng Sài Gòn nhằm đáp ứng nhu cầu của nông thôn sản xuất nông phẩm, mở rộng giao lưu buôn bán với các vùng phụ cận. Sài Gòn trở thành đầu mối giao dịch các nơi khác với hệ thống chợ ven sông, rạch, đường giao thông thuận lợi. Đối với người dân Nam Bộ nói chung, Sài Gòn nói riêng không kì thị buôn bán với "tâm lý đó của người nông dân Nam Bộ được thể hiện rõ qua câu ca dao quen thuộc đã đi vào lòng người bao thế hệ: đạo nào vui bằng đạo đi buôn, xuống biển lên nguồn gạo chợ nước trong"[330].

Một trong nhiều ngôi chợ có thời gian hình thành lâu đời ở Sài Gòn trải qua bao nổi thăng trầm của lịch sử là chợ Bến Thành. Vùng đất Sài Gòn – Gia Định xưa với hệ thống sông ngòi kênh rạch chằng chịt, việc đi lại bằng đường bộ khó khăn nên cư dân xưa nơi đây di chuyển chủ yếu bằng ghe xuồng với "chỗ nào cũng có ghe thuyền hoặc dùng thuyền làm nhà ở hoặc để đi chợ hay để đi thăm người thân thích hoặc chở gạo củi đi buôn bán, rất tiện lợi, mà ghe thuyền chật sông ngày đêm qua lại"[331]. Do điều kiện tự nhiên vùng bán sông nước, hoạt động trao đổi hàng hóa diễn ra trên bến dưới thuyền, để rồi dần dà hình thành nên các chợ ven sông, ven kênh rạch mà chợ Bến Thành không là ngoại lệ. Tên gọi chợ Bến Thành có nguồn gốc từ ngôi chợ hình thành trên bờ sông Bến Nghé gần thành Quy (thành Bát Quái). Thời gian bắt đầu hình thành chợ Bến Thành khó mà đoán định chính xác, chỉ biết khi dân cư vùng Bến Nghé ngày một đông đúc cũng là lúc chợ Bến Thành trở nên nhộn nhịp. Ngôi chợ tiền thân chợ Bến Thành ngày nay đã hình thành sớm trước khi có thành Quy. Có lẽ, tiền thân chợ Bến Thành là chợ Bến Nghé. Địa danh Bến Nghé xưa được hiểu bao gồm cả vùng đất quận 5, 6, 8 thành phố Hồ Chí Minh ngày nay. Sơn Nam lý giải Bến Nghé: “Bến là bến sông, dễ hiểu, vì đã có con sông khá rộng, đổ ra sông Đồng Nai ở Nhà Bè. Nghé là con trâu con. Bến nước mà bầy trâu con đến tắm, uống nước với cậu bé chăn trâu…Lắm người cho rằng nghé là tiếng con cá sấu kêu rống, lối giải thích này dễ chấp nhận; thời xưa, bờ sông hoang vắng, cá sấu từ biển Cần Giờ tới lui mé phía sông, ban đêm kêu lên, tiếng cá sấu kêu giống như tiếng trâu con gọi mẹ. Lần hồi, vì tàu thuyền tới lui, gây náo động, cá sấu rút lui về phía rừng ngập mặn, gần biển”[332]. Một con rạch lớn với nước chảy từ sông Sài Gòn đến kênh Ruột Ngựa, xuôi xuống miền Tây Nam Bộ mang tên rạch Bến Nghé. Theo Lê Trung Hoa: “Rạch Bến Nghé làm ranh giới giữa quận 1, 5, 4, 8, từ kênh Ruột Ngựa đến sông Sài Gòn, dài độ 12.500m. Đoạn giữa rạch này gọi là kênh Tàu Hủ. Cũng gọi là rạch Bình Dương vì chạy qua huyện Bình Dương ở đầu thế kỉ XIX. Vì rạch đổ ra Bến Nghé nên mang tên trên”[333]. Như thế, địa danh Bến Nghé đã được định danh trước địa danh Bến Thành. Vì thành Quy được xây dựng “ngày 4 tháng 2 năm Canh Tuất (1790), tại chỗ gò cao thôn Tân Khai thuộc huyện Bình Dương vua thế tổ bắt đầu đắp thành Bát Quái hình như hoa sen, mở ra 8 cửa, có 8 con đường ngang dọc, từ đông đến tây là 131 trượng 2 thước, từ nam đến bắc cũng đồng như thế, bề cao 13 thước, dưới chân dày 7 trượng 5 thước…ngoài thành đường sá chợ phố ngang dọc bài la liệt đều có thứ tự”[334]. Khi thành Quy được xây dựng gần vị trí chợ Bến Nghé[335] với hoạt động buôn bán nhộn nhịp được người dân gọi tên chợ Bến Thành đến ngày hôm nay. Hoạt động mua bán tại chợ Bến Thành được Trịnh Hoài Đức mô tả: “Phố chợ, nhà cửa trù mật, ở dọc theo bến sông. Chỗ đầu bến này có lệ đến đầu mùa xuân gặp ngày tế mạ có thao diễn thủy binh, nơi bến có đò ngang chở khách buôn ngoài biển lên bờ. Đầu phía bắc là ngòi Sa ngư, có gác cầu ván ngang qua, 2 bên nách cầu có dãy phố ngói, tụ tập trăm thứ hàng hóa, dọc bến sông ghe buôn lớn nhỏ đến đậu nối liền”[336]. Cư dân tham gia hoạt động mua bán tại chợ Bến Thành nói riêng và cả vùng Bến Nghé nói chung khá đa dạng với nhiều thành phần tộc người, trong đó người Việt là nhiều nhất được nhà nghiên cứu Huỳnh Lứa ghi nhận: “Lưu dân người Việt đến định cư và khai phá vùng Sài Gòn (Bến Nghé) từ rất sớm. Từ đầu thế kỉ XVII, người Việt đã đến định cư và khai phá vùng này. Họ cùng với cư dân địa phương – người Khơme khai phá các khu đất cao như khu vực kéo dài từ chợ Quán đến gò Cây Mai, Gò Vấp…”[337].

Cùng với người Việt trong quá trình xây dựng, mở rộng đất đai Sài Gòn, người Hoa đã có nhiều đóng góp cho sự hình thành, phát triển vùng đất Chợ Lớn. Nửa sau thế kỉ XVII, người Hoa đã đến vùng đất Chợ Lớn khai hoang, lập làng an cư lạc nghiệp. Chính quyền chúa Nguyễn cho người Hoa thành lập "xã Minh Hương, rồi chép vào sổ hộ tịch nghĩa là có dân tịch, quốc tịch Việt Nam với quyền lợi và nghĩa vụ như mọi công dân khác. Xã Minh Hương chắc cũng có một địa phận, địa phận này có lẽ tọa lạc trong vùng Chợ Lớn nay...Người Minh Hương được chấp nhận và sống hòa hợp trong lòng dân tộc Việt Nam trên miền đất này"[338]. Phần lớn người Hoa ở Chợ Lớn khéo léo trong kinh doanh buôn bán, nên chợ Sài Gòn (Chợ Lớn) được mô tả: "Cách huyện Bình Dương 12 dặm, ở phía tả và phía hữu đường quan lộ. Đó là đường phố lớn, có ba đường xuyên thẳng đến bến sông...Nhà cửa phố xá san sát người Kinh người Thổ (người Hoa) ở xen lẫn, dài độ ba dặm, đủ cả hàng hóa trăm thứ, bến sông nam bắc không thiếu thứ gì...Gặp những đêm vui tiết đẹp như đêm tam nguyên, ngày sóc vọng thì treo đèn đặt án, đua tài tranh khéo...con trai con gái kéo nhau đến tấp nập, thành một phố chợ đô hội náo nhiệt"[339].Trải qua thời gian phát triển, Chợ Lớn không chỉ còn địa danh một ngôi chợ, mà nó trở thành tên phím chỉ một vùng đất rộng lớn. Tiếp nối lịch sử thương nghiệp Chợ Lớn, chợ Bình Tây ra đời gắn liền với tên tuổi ông Quách Đàm[340]. Theo nhà nghiên cứu Nguyễn Thanh Lợi: "Cùng với chợ Bến Thành, chợ Bình Tây luôn là một trong hai chợ quan trọng của thành phố[341]. Ngoài chợ Bến Thành, Chợ Lớn giữ vai trò quan trọng hoạt động mua bán trao đổi hàng hóa, nhiều chợ có quy mô nhỏ hơn của vùng đất Sài Gòn - Gia Định góp phần vào sự thịnh vượng của thương nghiệp. Hệ thống chợ nhỏ vùng này trở thành nơi thu gom và tiêu thụ hàng hóa hai chiều từ nơi sản xuất đến nơi thỏa mãn nhu cầu như: "Chợ Phố Thành, chợ Điều Khiển, chợ Nguyễn Thực, chợ Bến Nghé, chợ Tân Kiểng, chợ Sài Gòn (Chợ lớn ngày nay) chợ Rạch Cát, chợ Lò Rèn, chợ Ngã Tư (chợ Đệm) chợ Phú Lâm"[342]. Hàng hóa bán buôn ở hệ thống chợ Sài Gòn - Gia Định thời chúa Nguyễn, nhà Nguyễn rất đa dạng, phong phú, "ở các phố thị, các chợ, nơi nào cũng dồi dào hàng nông sản, lâm, thủy sản như lúa gạo, cau, đường phèn, đường phổi, đường cát, muối, hạt tiêu, hạt sen, ngà voi, sừng tê...các loại cây thuốc, như kỳ nam, trầm hương, vải, lụa..."[343].

Khi Sài Gòn - Gia Định phát triển mạnh, là thành trì vững chắc của cả Nam Bộ, thúc đẩy công cuộc khai hoang, làm thủy lợi, mở rộng lãnh thổ đến Kiên Giang. Lúa là loại cây nông nghiệp chủ lực của nông dân Nam Bộ với sản lượng không ngừng tăng. Khi lúa gạo Nam Bộ cung vượt cầu, sản phẩm này từng bước trở thành hàng hóa với vai trò không nhỏ của hệ thống chợ Nam Bộ chung, chợ ở Sài Gòn - Gia Định nói riêng. Lúa gạo là một trong nhiều loại hàng hóa mua bán tại hệ thống chợ Sài Gòn - Gia Định, "song từ khi lúa gạo trở thành hàng hóa thì Sài Gòn có thêm nhiều chợ (thị để buôn bán), nhiều phố để giao dịch chứa hàng, nhiều bến cảng để thuyền bè xuất nhập. Do đấy, Sài Gòn đã trở nên thành phố hay thành thị rất sớm và luôn phát triển cùng với miền Nam đất mới"[344]. Chợ ở Sài Gòn - Gia Định trở thành một trong nhiều nhân tố quan trọng giúp thủ phủ dừng chân của lưu dân Việt trên bước đường mở nước về phương Nam trở thành thành phố, đô thị. Bên cạnh đó, hàng hóa lúa gạo trở thành "chất xúc tác" thúc đẩy mở rộng hệ thống chợ ở Sài Gòn - Gia Định phát triển nhằm đáp ứng nhu cầu giao thương giữa các vùng miền trong nước và quốc tế. Vì xưa kia, "gạo đã được mua đi bán lại giữa nơi thừa với nơi thiếu, song với số lượng nhỏ, chỗ thương lượng giá cả và trao đổi là ở chợ...Ở địa phương Sài Gòn, nơi có nhiều đầu mối giao thông thuận tiện, từ khi gạo trở thành hàng hóa, các phố buôn bán gạo mọc ra nhiều, rồi nhiều chợ búa, phố phường buôn bán các mặt hàng khác hoặc nghề thủ công dịch vụ cũng mọc ra theo, trong bối cảnh sầm uất và thịnh vượng do mặt hàng lúa gạo tạo ra. Phố, chợ và phường thủ công đặt nơi thuận tiện trên bến dưới thuyền hay bên đường quan lộ...Sài Gòn trở nên thành phố thực thụ"[345].

Nửa sau thế kỉ XIX, lịch sử Việt Nam có nhiều chuyển biến phức tạp. Năm 1859, thực dân Pháp vũ trang xâm lược Sài Gòn. Năm 1862, Sài Gòn - Gia Định trở thành thuộc địa thực dân Pháp sau Hiệp ước Nhâm Tuất. Sau khi căn bản bình định Sài Gòn - Gia Định, chính quyền thực dân Pháp tiến hành chương trình khai thác thuộc địa sớm nhất ở Nam Bộ. Nằm ngoài ý muốn chủ quan của chính quyền thực dân Pháp, "so với nửa đầu thế kỉ XIX, quan hệ buôn bán của nước ta có phần mở rộng hơn... Năm 1869, Tự Đức cho phép dân thường ra nước ngoài buôn bán"[346] nhằm mở đường cho thương nghiệp trong và ngoài nước phát triển, trong đó có hệ thống chợ ở Sài Gòn – Gia Định.

Để rộng đường cho chương trình khai thác thuộc địa, chính quyền thực dân Pháp tiến hành xây dựng hạ tầng giao thông Sài Gòn - Chợ Lớn và các vùng phụ cận. Năm 1862, chính quyền thuộc địa đã quy định việc mở rộng hệ thống hạ tầng đường bộ nội thị Sài Gòn - Chợ Lớn với "những con đường chính được quy hoạch rộng 40 mét, có lề đường mỗi bên rộng bốn mét và hai hàng cây ở hai bên. Những con đường phụ rộng 20 mét, có lề đường mỗi bên rộng hai mét và một hàng cây ở một bên mà thôi. Đường cặp bờ sông Sài Gòn cũng phải rộng 40 mét giống những con đường chính"[347]. Cùng với đường bộ, để thuận lợi cho chuyên chở hàng hóa, chính quyền thực dân đã xây dựng hệ thống đường sắt nội thị và liên tỉnh. Đường sắt được xây dựng đầu tiên tại Việt Nam nối liền Sài Gòn với miền Tây Nam Bộ trù phú sản phẩm nông nghiệp. Tuyến đường xe lửa "Sài Gòn - Mỹ Tho được khởi sự năm 1882 và làm xong năm 1866, dài 70 km. Năm 1913, tuyến đường sắt Sài Gòn - Nha Trang với chiều dài 425 km hoàn thành"[348]. Song song việc xây dựng hệ thống đường bộ, đường sắt, chính quyền thực dân tiến hành mở rộng, đào mới hệ thống giao thông đường thủy, tạo điều kiện thuận lợi vận chuyển hàng hoá hai chiều từ nơi sản xuất đến nơi tiêu thụ và ngược lại. Bước sang đầu thế kỉ XX, nhờ sự giúp đỡ của chính quyền thuộc địa, thương mại của Hoa kiều phát triển mạnh, chủ yếu là việc thu mua lúa từ miền Tây chở về Chợ Lớn xay thành gạo xuất khẩu. Do đó, kinh Tàu Hủ đã tỏ ra quá tải trước lượng ghe thuyền tấp nập, nên từ năm 1906 đến 1908, Pháp cho đào một con kinh mới từ sông Sài Gòn đi về phía tây, ăn đến sông Rạch Cát, dài khoảng 13 km. Đoạn từ sông Sài Gòn đến Chợ Quán khoảng 4 km có tên tên là kinh Tẽ (vì được xem như là một nhánh tẽ của kinh Bến Nghé), nhưng sau đó bị đọc và viết nhầm là kinh Tẻ; đoạn còn lại có tên là kinh Đôi (Pháp gọi là Canal de Doublement) vì gần như song song với kinh Tàu Hủ.Tuyến kinh mới này nhờ được thi công bằng cơ giới nên vừa rộng vừa thẳng, làm tăng thêm đáng kể khả năng thông thương giữa Sài Gòn – Chợ Lớn với miền Tây[349].

Khi hạ tầng giao thông Sài Gòn - Chợ Lớn và các vùng phụ cận được chính quyền thực dân Pháp đầu tư, xây dựng đã tạo điều kiện thuận lợi cho vận chuyển hàng hóa hai chiều số lượng lớn, đặc biệt đường sắt với "khối lượng hàng hóa vận chuyển bằng đường sắt trên toàn Đông Dương đã tăng từ 35.000 tấn năm 1936 lên 45.000 tấn năm 1937 và 162.000 tấn năm 1941"[350]. Với chính sách mở rộng phát triển thương nghiệp, cùng với hạ tầng giao thông mở rộng của chính quyền thực dân Pháp, nhu cầu trao đổi hàng hóa ở Sài Gòn - Chợ Lớn tăng lên mạnh mẽ, số lượng chợ cũ mở rộng, chợ mới hình thành ngày một nhiều, vùng đất đô hội thời Nguyễn trở thành trung tâm thương nghiệp lớn nhất Nam Bộ. Đến năm 1896, theo thống kê của Tòa thông ngôn quan Thống đốc Nam Kỳ, hạt Chợ Lớn có 23 chợ[351], hạt Gia Định có số lượng chợ tăng lên nhanh chóng với 26 chợ[352]. Đến cuối thể kỉ XIX-đầu thế kỉ XX, Sài Gòn - Chợ Lớn đã có 49 ngôi chợ đặt dưới sự quản lý của chính quyền đương thời. Ngoài ra, nhiều chợ dân sinh như chợ chồm hổm, chợ ven đường, chợ ven kênh rạch với hoạt động mua bán trao đổi hàng hóa nhộn nhịp ở khắp nội ngoại thành Sài Gòn - Chợ Lớn nhằm đáp ứng nhu phục vụ đời sống vật chất, tinh thần cho người dân và góp phần mở rộng không gian đô thị.

3. CHỢ Ở SÀI GÒN - THÀNH PHÔ HỒ CHÍ MINH HIỆN NAY

Chiến dịch Hồ Chí Minh toàn thắng vào ngày 30 tháng 4 năm 1975, Việt Nam thống nhất. Năm 1986, nước ta tiến hành công cuộc cải cách mở cửa. Nền kinh tế từng bước chuyển từ cơ chế bao cấp sang kinh tế thị trường có sự quản lý của Nhà nước, định hướng xã hội chủ nghĩa. Một trong nhiều lĩnh vực có sự chuyển biến nhanh của kinh tế thị trường là thương nghiệp, trong đó nhân tố quan trọng là hoạt động mua bán hàng hóa của các loại hình chợ.

Đối với thành phố Hồ Chí Minh, chính quyền đã thể hiện quyết tâm từng bước tháo gỡ khó khăn cho hoạt động thương nghiệp, trong đó hệ thống chợ truyền thống giữ vai trò nòng cốt, “đến năm 1985 hệ thống thương nghiệp xã hội chủ nghĩa phải nắm đại bộ phận buôn bán, nâng tỉ trọng bán lẻ của thị trường có tổ chức từ 60 % trở lên so với thị trường xã hội. Các mặt hàng chủ yếu gạo, rau, thịt, cá, chất đốt, đường, nước nắm, muối phải chiếm tỉ lệ cao hơn. Phải triển khai đều khắp mạng lưới bán lẻ của thương nghiệp quốc doanh, thương nghiệp hợp tác xã”[353].

Trước sự bất cập của cơ chế quản lý tập trung quan liêu bao cấp đối với hoạt động thương nghiệp, Chính phủ đã ban hành Nghị quyết số188-HĐBT: “Quản lý thị trường cuối cùng phải đạt được mục đích mở rộng lưu thông hàng hóa một cách có tổ chức, có trật tự, thúc đẩy sản xuất, phục vụ đời sống nhân dân. Quản lý không phải là cấm chợ, ngăn sông làm cho lưu thông hàng hóa bị ách tắc, thị trường bị chia cắt, gây phiền hà cho nhân dân. Phải áp dụng đồng bộ các biện pháp kinh tế và hành chính, tư tưởng và tổ chức, trong đó nắm vững biện pháp kinh tế là cơ bản, mà biện pháp kinh tế quan trọng nhất là thương nghiệp Xã hội chủ nghĩa phải nắm nguồn hàng tận gốc, mở rộng kinh doanh, chiếm lĩnh thị trường…”[354]. Về tổ chức và quản lý tốt hệ thống các chợ, Nghị quyết nêu rõ: “Sắp xếp và quy hoạch hợp lý các chợ trên từng địa bàn, chấn chỉnh các tổ chức quản lý chợ. Thu hút hết người mua, người bán vào chợ, chấm dứt tình trạng họp chợ bừa bãi trên vỉa hè và đường giao thông. Đặc biệt chú trọng tổ chức tốt các chợ ở miền núi, qua đó mà mở rộng giao lưu hàng hóa, thúc đẩy sản xuất phát triển, cải thiện đời sống nhân dân…[355].

Thành phố Hồ Chí Minh với lợi thế điều kiện tự nhiên, là trụ cột kinh tế miền Đông Nam Bộ và cả nước đã có nhiều chính sách phát triển mới về thương nghiệp, hệ thống chợ truyền thống là nhân tố quan trọng, giúp cho việc“xác định và phát triển các yếu tố của thị trường: hàng hóa, dịch vụ, tiền tệ và vốn, sức lao động…Phối hợp với các tỉnh tổ chức tốt mối giao lưu nông sản hàng hóa trong khu vực để cải tạo thị trường có sức mua lớn ở nông thôn cho sản phẩm công nghiệp thành phố. Mở rộng và từng bước hòa nhập vào các thị trường thế giới, nhất là thị trường châu Á – Thái Bình Dương” [356]. Để tạo lập sự hài hòa giữa kinh tế thương nghiệp nhà nước và tư nhân, chính quyền thành phố Hồ Chí Minh đã “sắp xếp, củng cố thương nghiệp quốc doanh đủ sức nắm bán buôn một số mặt hàng thiết yếu, có lực lượng hàng hóa dự trữ để góp phần điều tiết thị trường, ổn định giá cả. Phát triển hình thức công ty cổ phần thương nghiệp; cũng cố hệ thống hợp tác xã mua bán phù hợp nhu cầu của các khu vực dân cư. Khôi phục và tổ chức tốt các trung tâm buôn bán lớn, các chợ đầu mối”[357]. Sự độc quyền mua bán hàng hóa của Nhà nước, từng bước chuyển sang vai trò điều tiết hàng hóa của hệ thống chợ truyền thống ở thành phố Hồ Chí Minh, giúp cho các Hợp tác xã mua bán Nhà nước, công ty thương mại quốc doanh có điều kiện phục vụ tốt hơn nhu cầu cả xã hội. Những thắng lợi bước đầu về thương mại, về vai trò chợ truyền thống, giúp thành phố Hồ Chí Minh ổn định thị trường, đã “cũng cố vị trí đầu mối giao thương trong cả nước và quốc tế; xây dựng các hình thức tổ chức gắn sản xuất với thương mại để hổ trợ các doanh nghiệp sản xuất mở rộng thị trường, ổn định thị phần hàng hóa”[358].

Thành phố Hồ Chí Minh, địa phương có tốc độ tăng trưởng kinh tế nhanh, bền vững nhất cả nước. Năm 2009, Chính quyền Thành phố đã phê duyệt đề án phát triển hệ thống phân phối bán buôn, bán lẻ trên địa bàn thành phố Hồ Chí Minh từ nay (2009) đến năm 2015, tầm nhìn đến năm 2020[359]. Hiện nay, thành phố Hồ Chí Minh có 245 chợ truyền thống[360]. Theo đó, hệ thống chợ truyền thống từng bước thay đổi hình thức quản lý và kinh doanh. Thực hiện quá trình “từng bước đổi mới phương thức quản lý đối với các chợ; áp dụng mô hình doanh nghiệp đầu tư khai thác kinh doanh chợ thay cho mô hình Ban quản lý (doanh nghiệp đấu thầu thuê lại mặt bằng chợ từ nhà nước để đầu tư khai thác kinh doanh) nhằm đẩy nhanh tiến độ đầu tư, nâng cấp và khai thác hiệu quả mặt bằng chợ; đảm bảo vệ sinh môi trường, an toàn vệ sinh thực phẩm và mỹ quan đô thị. Đồng thời, chuyên nghiệp hóa hoạt động khai thác kinh doanh chợ; định kỳ tổ chức sơ kết, tổng kết, rút kinh nghiệm đối với mô hình doanh nghiệp đầu tư khai thác kinh doanh chợ”[361]. Ngoài đổi mới phương thức quản lý hệ thống chợ truyền thống, thành phố đã chủ trương xây dựng chuỗi chợ đầu mối ven trung tâm nhằm tạo thuận lợi cho hoạt động trao đổi hàng hóa. Thành phố Hồ Chí Minh đã “xây dựng thương hiệu 3 chợ đầu mối nông sản thực phẩm tập trung trong năm 2009. Phát triển các loại hình doanh nghiệp, hợp tác xã nông nghiệp và khuyến khích liên kết giữa các hợp tác xã với các doanh nghiệp bán lẻ trong việc tăng cường đầu tư cơ sở vật chất để cung ứng các dịch vụ phân loại, sơ chế, đóng gói bao bì đối với hàng hóa nông sản, thực phẩm. Hàng hóa vào các chợ đầu mối thành phố phải đảm bảo chất lượng, vệ sinh an toàn thực phẩm, phải được sơ chế, phân loại, đóng gói, bao bì, dán nhãn mác hàng hóa từ nơi thu hoạch đến nơi sản xuất, chế biến”[362].

Khu vực miền Đông Nam Bộ có 12 chợ đầu mối nông sản, thủy sản: Thành phố Hồ Chí Minh có 3 chợ: Bình Điền, Thủ Đức, Hóc Môn. Theo số liệu báo cáo tình hoạt động chợ đầu mối nông sản Thủ Đức năm 2014: “Năm 2014, tổng lượng hàng rau, trái cây nhập vào chợ là 1.175.748,7 tấn, bình quân mỗi ngày là 3.266 tấn; Tổng lượng hoa tươi nhập vào chợ năm 2014 là 7.746 tấn”[363]. Ở phía Bắc thành phố Hồ Chí Minh, chợ đầu mối nông sản thực phẩm Hóc Môn[364] có diện tích gần 100.000m² với 490 vựa/sạp, số tiểu thương buôn bán khoảng 3.000 người. Với thế mạnh kinh tế đầu tàu cả nước, hệ thống chợ truyền thống, chợ đầu mối nông sản thực phẩm thành phố Hồ Chí Minh có vai trò chi phối đối hệ thống chợ truyền thống miền Đông Nam Bộ và các khu vực lân cận Tây Nguyên, đồng bằng sông Cửu Long và duyên hải Nam trung Bộ.

Chợ hiện đại ở thành phố Hồ Chí Minh

Siêu thị được dịch ra từ các thuật ngữ nước ngoài “supermarket” (tiếng Anh) trong đó “super” nghĩa là “siêu” và “market” nghĩa là “chợ”. Khi đến Việt Nam, để phù hợp với ngôn ngữ tiếng Việt, từ “siêu thị” đã được hình thành (Thị trong tiếng Hán Việt có nghĩa là chợ)[365].

Theo Quy chế Siêu thị, Trung tâm thương mại của Bộ Thương mại Việt Nam (Bộ Công thương) ban hành ngày 24 tháng 9 năm 2004: Siêu thị là loại hình cửa hàng hiện đại; kinh doanh tổng hợp hoặc chuyên doanh; có cơ cấu chủng loại hàng hoá phong phú, đa dạng, bảo đảm chất lượng; đáp ứng các tiêu chuẩn về diện tích kinh doanh, trang bị kỹ thuật và trình độ quản lý, tổ chức kinh doanh; có các phương thức phục vụ văn minh, thuận tiện nhằm thỏa mãn nhu cầu mua sắm hàng hóa của khách hàng. Như vậy, siêu thị là một loại hình chợ hiện đại khá phổ biến ngày nay trên phạm vi cả nước, trong đó thành phố Hồ Chí Minh chiếm số lượng nhiều nhất.

Trong những năm gần đây, với xu thế hội nhập ngày càng sâu rộng vào nền kinh tế thế giới, các siêu thị hiện diện ngày một phổ biến ở Việt Nam nói chung, ở thành phố Hồ Chí Minh nói riêng, chiếm lĩnh đáng kể thị phần bán lẻ của chợ truyền thống. Siêu thị là cửa hàng bán lẻ hiện đại, kinh doanh tổng hợp hoặc chuyên doanh với nhiều chủng loại hàng hóa rất phong phú, đa dạng và đảm bảo chất lượng tốt. Siêu thị có vị trí thuận lợi về giao thông, có trình độ quản lý, tổ chức kinh doanh với phong cách phục vụ văn minh, hiện đại; từ đó tạo khả năng thỏa mãn tốt nhất nhu cầu mua sắm của mọi người dân trong xã hội. Hàng hóa của siêu thị cung cấp thỏa mãn yêu cầu của khách hàng trong một thời gian dài, tạo dựng được niềm tin và sự hài lòng từ người tiêu dùng. Nhân tố khách quan để khách hàng đến với hàng hóa của siêu là đảm bảo về chất lượng, sự đa dạng phong phú về chủng loại, giá cả hợp lý và chất lượng dịch vụ tốt.

Năm 2008, cả nước có khoảng 385 siêu thị, hiện nay đã tăng lên 724 siêu thị. Nhìn chung, các siêu thị tập trung ở vùng Đông Nam Bộ và chiếm 30,8% số siêu thị cả nước, thành phố Hồ Chí Minh chiếm số lượng nhiều nhất; Đồng bằng sông Hồng chiếm 23,6% và Bắc Trung Bộ, duyên hải miền Trung là 23,1%[366]... Các doanh nghiệp trong nước hiện vẫn chiếm ưu thế về thị phần với một số thương hiệu nổi bật như Co.opMart, Citimart, Fivimart, Metro, BigC, Co.opmart, Vinatex, Metro…. Năm 2015, thành phố Hồ Chí Minh có 177 siêu thị, 163 trung tâm thương mại[367]. Hệ thống siêu thị thành phố Hồ Chí Minh ngày một phát triển mạnh về số lượng, hàng hóa đa dạng phong phú, cung cấp tốt nhất nhu cầu tiêu dùng cho người dân tập trung tại đô thị đông dân nhất cả nước.

4. TÁC ĐỘNG CỦA HỆ THỐNG CHỢ ĐỐI VỚI KINH TẾ - XÃ HỘI

● Về kinh tế

Từ năm 1698 đến năm 2015, hệ thống chợ ở Sài Gòn - thành phố Hồ Chí Minh như lăng kính phản ánh sự chuyển biến của vùng trọng điểm kinh tế phía Nam qua từng giai đoạn lịch sử đất nước. Qua đó, cho thấy chức năng của hệ thống chợ nơi này giữ vai trò rất quan trọng đối với sự phát triển kinh tế địa phương, góp phần ổn định chính trị - xã hội. Chợ ở Sài Gòn - thành phố Hồ Chí Minh đã hình thành, tồn tại và phát triển như một quy luật khách quan vốn có của nó nhằm phục vụ đời sống vật chất, tinh thần cho người dân nơi đây.

Với lợi thế thành phố Hồ Chí Minh là trung tâm kinh tế - chính trị - văn hóa lớn của miền Đông Nam Bộ và cả nước. Thành phố Hồ Chí Minh nằm trong vùng phát triển kinh tế trọng điểm phía Nam, có hệ thống giao thông thuỷ bộ khá phát triển, có điều kiện thuận lợi để liên kết kinh tế, giao lưu hàng hoá với các tỉnh trong vùng và cả nước. Trong đó, mối liên hệ trực tuyến giữa các chợ, trung tâm thương mại trong từng khu vực huyện, thị, thành phố với các thị trường trung tâm có ý nghĩa quan trọng nhất trong phát triển kinh tế thương nghiệp trong thời kỳ hội nhập.

Quá trình chuyển dịch cơ cấu kinh tế đang diễn ra nhanh chóng theo hướng công nghiệp hóa ngày càng giữ vai trò chủ đạo đã quyết định cơ cấu sản phẩm trong sản xuất, đáp ứng nhu cầu tiêu dùng và nguyên liệu cho phát triển công nghiệp trên địa bàn thành phố. Như vậy, hệ thống chợ trên địa bàn thành phố Hồ Chí Minh có vị trí quan trọng trong trao đổi hàng hóa, cung ứng nguyên liệu và phục vụ sinh hoạt cho lao động công nghiệp. Mặt khác, hệ thống chợ thành phố Hồ Chí Minh cũng là nơi tiêu thụ sản phẩm cho các cơ sở tiểu thủ công nghiệp, các làng nghề truyền thống hiện đang khá phát triển trên địa bàn vùng kinh tế trọng điểm. Các nhu cầu về giao dịch kinh tế của người sản xuất, người kinh doanh, nhu cầu giới thiệu sản phẩm và bán các hàng hóa công nghiệp chất lượng cao sẽ là động lực hình thành các chợ chuyên doanh đầu mối.

Ngày nay, trên địa bàn thành phố Hồ Chí Minh, nhiều ngôi chợ hình thành từ những ngày đầu mở mang vùng đất này không còn nữa như chợ Điều Khiển, chợ Cây Da Còm, chợ Cầu Ông Lãnh...Tuy nhiên, nhiều chợ vẫn tiếp tục sự hình thành, phát triển qua biết bao biến cố lịch sử của thành phố trẻ năng động như chợ Bến Thành, Chợ Lớn (chợ Bình Tây)... và giữ vai trò quan trọng về kinh tế thương nghiệp, đặc sắc về văn hóa vùng Đông Nam Bộ. Thực trạng phát triển ngành thương mại thành phố Hồ Chí Minh trong những năm vừa qua cho thấy, số lượng các doanh nghiệp kinh doanh thương mại thuộc các thành phần kinh tế ngày càng đông đảo, các trung tâm thương mại, siêu thị thành lập ngày một nhiều. Các hộ tiểu thương, dịch vụ tư nhân chuyên nghiệp và bán chuyên nghiệp tham gia bán buôn, bán lẻ ở nhiều chợ ngày càng phát triển. Mặc dù với qui mô nhỏ, tiềm lực vốn còn hạn chế nhưng những kinh nghiệm và truyền thống buôn bán lâu đời của tiểu thương nơi đây là nhân tố quan trọng phát triển đội ngũ bán lẻ ở chợ truyền thống thành phố Hồ Chí Minh. Bên cạnh vị trí, vai trò của chợ truyền thống đối với sự phát triển, hội nhập; siêu thị – chợ hiện đại đã hình thành, phát triển và có nhiều đóng góp tích cực cho đời sống vật chất, tinh thần cho người dân thành thị lớn nhất nước.

● Về văn hóa – xã hội

Trải qua hơn ba trăm năm hình thành và phát triển, văn hóa Sài Gòn - thành phố Hồ Chí Minh là sự kết tinh thành quả lao động sản xuất không mệt mỏi của bao thế hệ lưu dân khẩn hoang, lập làng, nhóm chợ từ khi đặt chân lên mảnh đất này. Đất Sài Gòn không phụ lòng người tha phương cầu thực, các thế hệ lưu dân Việt đã biến vùng đất hoang hóa ngày nào thành nơi giàu có, trù phú, trở thành trung tâm kinh tế, chính trị, xã hội lớn nhất nước. Vùng đất Sài Gòn - Thành phố Hồ Chí Minh là nơi có sự gặp gỡ, giao thoa văn hóa của bốn cộng đồng người Việt, Hoa, Chăm, Khơme; trong đó, người Việt giữ vai trò chủ đạo. Chợ truyền thống nơi này là cầu nối thúc đẩy giao thoa văn hóa giữa các cộng đồng người qua trao đổi hàng hóa. Tất cả cộng đồng dân cư khai hoang vùng đất này đều chung sống hòa bình, hợp sức biến chốn sình lầy, hoang vu thành nơi "đất lành chim đậu", thành lập chợ búa trao đổi hàng hóa, mở rộng không gian sinh tồn. Xuất thân từ tứ phương hội tụ, người Sài Gòn - Gia Định trọng tình cảm, trung thực, hào sảng, tinh thần năng động, sáng tạo, nhân hậu, nghĩa tình, thủy chung được Trịnh Hoài Đức ghi nhận: "Ở Gia Định có người khách đến nhà đầu tiên gia chủ dâng trầu cau, sau dâng tiếp cơm bánh tiếp đãi trọng hậu, không kể người thân sơ quen lạ thân thích ở đâu, ắt đều thâu nạp khoản đãi"[368]. Một trong những biểu tượng thể hiện sự giao lưu hài hòa văn hóa Việt - Hoa là chợ Bình Tây (Chợ Lớn cũ). Chủ nhân xây dựng ngôi chợ là người Hoa Quách Đàm. Nguyễn Thanh Lợi đã đánh giá Quách Đàm: "Khởi nghiệp từ hai bàn tay trắng Quách Đàm đã rất thành công trên bước đường kinh doanh của mình, để lại cho đời một ngôi chợ danh tiếng ở một trung tâm thương mại lớn nhất nước"[369].

Sài Gòn - Thành phố Hồ Chí Minh vốn là vùng đất trẻ trung, năng động với nền thương nghiệp hóa hình thành sớm gắn liền với thực dân Pháp tìm kiếm thị trường. Đến cuối thế kỉ XIX, nơi này đã hình thành 49 ngôi chợ đặt dưới sự quản lý của chính quyền. Thời kỳ này giao lưu văn hóa với Pháp diễn ra trên một số phương diện về kiến trúc với việc xây dựng chợ Bến Thành năm 1912; hàng hóa bán ở nhiều chợ như quần tây, áo sơ mi, các món ăn bán ở nhà hàng lần hồi đến nhiều chợ như ragu, patê, phómát, bia, rượu sâm banh, bò sữa, nước ngọt có ga, xà phòng...

Sự sáng suốt, nhạy bén, linh hoạt của Đảng bộ, chính quyền thành phố Hồ Chí Minh trong đổi mới cải cách từ Đại hội Đảng toàn quốc lần VI, VII, VIII…đối với lĩnh vực thương nghiệp nói chung, hệ thống chợ nói riêng đã từng bước mang lại sự ổn định tình hình chính trị, xã hội. Sài Gòn - Thành phố Hồ Chí Minh nằm trong xu thế toàn cầu hóa kinh tế đã tạo điều kiện cho giao lưu, hội nhập với văn hóa các nước trong khu vực và thế giới. Sự chuyển biến trong quản lý thương nghiệp, hệ thống chợ trên địa bàn Sài Gòn - Thành phố Hồ Chí Minh như “chất xúc tác” thúc đẩy sự chuyển biến mạnh mẽ kinh tế, là điều kiện tiên quyết cho sự ổn định tình an ninh chính trị, giao lưu văn hóa địa phương. Từ sau năm 1986 trở đi, sự hội nhập và phát triển kinh tế Thành phố Hồ Chí Minh ngày một sâu rộng vào thế giới, tạo điều kiện thuận lợi cho hệ thống chợ truyền thống, chợ hiện đại phát huy tối đa vai trò của mình, làm cho đời sống vật chất tinh thần của người dân ngày một ấm no hạnh phúc nhằm phục vụ chiến lược xây dựng nông thôn mới hiện nay.

5. MỘT VÀI NHẬN XÉT

Nghiên cứu hệ thống chợ ở Sài Gòn - Thành phố Hồ Chí Minh từ xưa đến nay, giúp chúng ta tái hiện khái quát nhất bức tranh chuyển biến sinh động về kinh tế, xã hội trong thời kỳ mở nước về phương Nam của các thế hệ cha ông và trong hội nhập, phát triển. Qua nghiên cứu này, chúng ta thấy được sự phát triển xuyên suốt, mở cửa kinh tế, đặc biệt là thương nghiệp của Sài Gòn - Thành phố Hồ Chí Minh với hệ thống chợ giữ vai trò nòng cốt. Từ lý thuyết đến thực tiễn, hệ thống chợ ở Sài Gòn - Thành phố Hồ Chí Minh đã chuyển mình từ cơ chế quản lý tập trung quan liêu bao cấp sang cơ chế quản thị trường và ngày càng hội nhập, phát triển sâu rộng khu vực và thế giới, đưa Thành phố Hồ Chí Minh trở thành một trong các trung tâm kinh tế, văn hóa, khoa học kỹ thuật năng động nhất cả nước.

Đồng thời, qua nghiên cứu hệ thống chợ ở Sài Gòn - Thành phố Hồ Chí Minh xưa và nay, cho chúng ta thấy vị trí, vai trò và sức sống mạnh liệt của chợ đối với đời sống vật chất, tinh thần của người dân. Qua lăng kính hoạt động của hệ thống chợ Sài Gòn - Thành phố Hồ Chí Minh trong thời kỳ này, các thế hệ sinh sau hiểu được nỗi vất vã, gian khó của các thế hệ cha anh đi trước, trân trọng những thành quả đổi mới thần kỳ của Đảng, nhà nước trong hội nhập và phát triển.

TÀI LIỆU THAM KHẢO

1. Trịnh Hoài Đức, Gia Định thành thông chí, tập thượng, tập hạ, tập trung dịch giả Tu Trai Nguyễn Tạo, Nxb Nha Văn hóa - Phủ Quốc vụ khanh đặc trách văn hóa (1972).

2. Trần Văn Giàu, Trần Bạch Đằng (1998) chủ biên, Địa chí văn hóa thành phố Hồ Chí Minh, tập 1, Nxb TP. Hồ Chí Minh.

3. Lê Trung Hoa (2003), Từ điển địa danh thành phố Sài Gòn – Hồ Chí Minh, Nxb Trẻ

4. Huỳnh Lứa chủ biên (1978), Lịch sử khai phá vùng đất Nam Bộ, Nxb TP. Hồ Chí Minh.

5. Nguyễn Các Ngọc (2014), Chợ Bến Thành qua cuộc trăm năm, Nxb Hội nhà văn.

6. Lịch AnNam thông dụng trong Nam Kỳ 1896 của Tòa thông ngôn quan Thống đốc Nam Kỳ, Sài Gòn 1896, nhà in Quan Hát.

7. Trương Vĩnh Ký, Ký ức lịch sử về Sài Gòn và các vùng phụ cận, bản dịch của Nguyễn Đình Đầu, Nbx Trẻ (1997)

8. Chợ đầu mối nông sản thực phẩm Hóc Môn thành lập theo Quyết định số 58/2003/QĐ-HĐQT ngày 30/09/2003 của Công ty cổ phần thương mại Hóc Môn.

9. Đảng bộ TP. Hồ Chí Minh, Văn kiện Đại hội Đảng bộ thành phố các khóa từ năm 1977 – 2010 (Tài liệu lưu trữ tại Phòng lưu trữ Thành ủy Thành phố Hồ Chí Minh)

10. Hội Đồng bộ trưởng nước Cộng hòa Xã hội chủ nghĩa Việt Nam, Nghị quyết số 188-HĐBT ngày 23 tháng 11 năm 1982 về tăng cường thương nghiệp xã hội chủ nghĩa và quản lý thị trường.

11. Thủ tướng Chính phủ, Quyết định số 44/1998/QĐ-TTg ngày 23/02/1998 về phê duyệt quy hoạch tổng thể phát triển kinh tế - xã hội Vùng kinh tế trọng điểm phía Nam đến năm 2020,

12. Bộ kế hoạch và Đầu tư, Báo cáo tổng hợp đề án Quy hoạch tổng thể phát triển kinh tế - xã hội Vùng Đông Nam Bộ và Vùng kinh tế trọng điểm phía Nam đến năm 2020, Hà Nội, 2006,

13. Văn kiện Đảng về thương mại dịch vụ (2009), Nxb Chính trị Quốc gia Hà Nội.

14. UBND TP. Hồ Chí Minh, Quyết định số 41/2009/QĐ-UBND ngày 09/06/2009, phê duyệt đề án phát triển hệ thống phân phối bán buôn, bán lẻ trên địa bàn thành phố Hồ Chí Minh từ nay đến năm 2015, tầm nhìn đến năm 2020

15. Cục thống kê thành phố Hồ Chí Minh, Số liệu thống kê năm 2011

16. Công ty THHH Quản lý và Kinh doanh Chợ nông sản Thủ Đức, Báo cáo tình hình hoạt động chợ đầu mối nông sản Thủ Đức năm 2014

17. Các nguồn tài liệu từ Internet

PHÁT TRIỂN VĂN HÓA ĐỌC TRONG HỌC SINH TIỂU HỌC

(Trường hợp huyện Cần Đước, tỉnh Long An)

NCV. Nguyễn Hoàng Dung

Viện Khoa học xã hội vùng Nam Bộ

Trong độ tuổi tiểu học, nhu cầu đọc của trẻ em là rất lớn. Văn hóa đọc, vì thế ảnh hưởng rất sâu đậm tới quá trình nhận biết thế giới và hình thành nhân cách của trẻ.Vì vậy việc xây dựng một nền văn hóa đọc cho thiếu nhi là rất cần thiết. Bài viết này khảo sát một số trường tiểu học trên địa bàn huyện Cần Đước, tỉnh Long An, qua đó đánh giá thực trạng văn hóa đọc trong học sinh tiểu học, đưa ra những phân tích lý giải nhằm phát huy vai trò quan trọng của văn hóa đọc trong trường tiểu học.

1. DẪN NHẬP

Đọc sách không chỉ đơn thuần là một hình thức tiếp nhận thông tin mà còn là một trong những hoạt động văn hóa, được gọi là văn hóa đọc, là thái độ, cách ứng xử của chúng ta đối với tri thức, sách vở. Lứa tuổi tiểu học, tương đương với độ tuổi nhi đồng là giai đoạn quan trọng trong quá trình hình thành và phát triển văn hóa đọc. Ngoài chương trình học trong nhà trường, việc đọc sách giúp các em lĩnh hội các giá trị văn hóa xã hội, đồng thời hình thành và phát triển kỹ năng tiếp nhận thông tin, tri thức. Nếu tạo lập được thói quen đọc sách ngay từ nhỏ cho trẻ thì thói quen đó dễ duy trì cho đến lớn. Tuy nhiên, hiện nay có nhiều lý do khách quan lẫn chủ quan ảnh hưởng đến văn hóa đọc của học sinh tiểu học ở nông thôn. Vì vậy, để làm rõ hơn về vấn đề này, chúng tôi tiến hành khảo sát 3 trường tiểu học tại huyện Cần Đước, tỉnh Long An, gồm trường tiểu học Long Sơn, trường tiểu học Long Hòa và trường tiểu học Long Trạch 1. Đây là 3 trường nằm trải đều trong huyện Cần Đước. Số lượng được chọn điều tra ngẫu nhiên là 160 học sinh lớp 4 và lớp 5, mỗi khối lớp 80 em. Trong đó tỷ lệ học sinh nam và nữ ngang bằng nhau. Sở dĩ chúng tôi chọn khảo sát học sinh khối 4 và khối 5 vì ở khối lớp này các em có khả năng đọc hiểu được nhiều lĩnh vực sách báo dành cho thiếu nhi. Từ kết quả điều tra bằng bảng hỏi, phỏng vấn giáo viên và phụ huynh có con trong độ tuổi này, kết hợp với việc quan sát trực tiếp những vấn đề liên quan đến văn hóa đọc của học sinh tiểu học trên địa bàn, chúng tôi đưa ra những phân tích và nhận định như sau.

2. VĂN HÓA ĐỌC TRONG HỌC SINH TIỂU HỌC TRÊN ĐỊA BÀN HUYỆN CẦN ĐƯỚC, TỈNH LONG AN

2.1. Vai trò của văn hóa đọc đối với sự phát triển của học sinh tiểu học

Trong độ tuổi tiểu học, do còn ít kinh nghiệm sống nên các em tiếp thu các giá trị văn hóa, nhân loại chủ yếu thông qua con đường học tập tại trường và đọc sách. Văn hóa đọc vì thế ảnh hưởng rất lớn đến quá trình nhận biết thế giới và hình thành nhân cách của trẻ, sách có tác dụng bổ sung và kế tục việc học của các em ở trường, góp phần nâng cao chất lượng học tập. Việc đọc sách giúp các em có thói quen tự học, tự nghiên cứu những vấn đề mình yêu thích, say mê. Mặt khác, sách không những giúp các em nắm những kiến thức khoa học cơ bản, mà còn góp phần giáo dục thị hiếu thẫm mỹ cho trẻ. Hiện nay khi sách báo viết cho thiếu nhi ngày càng nhiều, bên cạnh những cuốn sách tốt vẫn còn nhiều loại sách không đảm bảo về nội dung và hình thức, ảnh hưởng tiêu cực đến sự hình thành và phát triển văn hóa đọc trong học sinh tiểu học, vì vậy để văn hóa đọc của trẻ em được phát triển hài hòa, lành mạnh cần có sự định hướng, giáo dục của thư viện nhà trường, thầy cô giáo, gia đình và các tổ chức xã hội.

2.2 Thực trạng đọc sách của học sinh tiểu học

Qua quá trình khảo sát ở 3 trường tiểu học Long Hòa, tiểu học Long Sơn và tiểu học Long Trạch 1 chúng tôi nhận thấy hầu hết cơ sở hạ tầng các trường còn hạn chế, phòng thư viện khá nóng và không đủ chổ ngồi cho học sinh, vì vậy hầu như rất ít học sinh vào. Hoạt động đọc sách của học sinh thông qua các hình thức như đọc tại phòng thư viện, được phát về lớp để các em mang về nhà đọc. Trong giờ giải lao ở trường tiểu học Long Hoà có xe sách lưu động để dọc hành lang lớp học, trường tiểu học Long Trạch 1 có những giỏ sách để ở gốc cây dưới sân trường. Tuy nhiên các hình thức này vẫn không thu hút được nhiều học sinh tham gia đọc, bởi nguồn sách báo phát ra không được phong phú, có nhiều loại quá cũ kỹ, hơn nữa vào thời gian này các em còn nhiều hoạt động thú vị khác. Vì vậy việc đọc sách chủ yếu chỉ mới thu hút số ít học sinh giỏi, có lòng đam mê đọc sách và một số ít em đọc các loại truyện mang tính giải trí. Riêng trường tiểu học Long Sơn, có trường hợp cô giáo chủ nhiệm không cho học sinh ra khỏi lớp vào giờ giải lao, vì sợ các em hoạt động nhiều quá đổ mồ hôi ảnh hưởng đến tiết học sau. Vì vậy, nếu học sinh nào muốn vào thư viện đọc sách vào thời gian này thì lại không thể. Do đó, qua kết quả khảo sát có thể thấy mức độ đọc sách báo ở thư viện của học sinh rất thấp, chỉ có 18.1% em cho rằng thường xuyên vào thư viện, 77.5% em ít khi vào, còn lại 4.5% em không vào (xem bảng 1).

Khi điều tra về những hoạt động trong thời gian rãnh rỗi của học sinh tiểu học, chúng tôi nhận thấy trẻ xem ti vi và chơi tự do chiếm tỷ lệ cao nhất, 25% trẻ thích xem tivi, 20% trẻ thích chơi tự do, 16.9% giúp đỡ cha mẹ, sau đó là chơi điện tử, tỷ lệ 15%, tự học 13.1% và hoạt động chiếm tỷ lệ thấp nhất là đọc sách, 10%. (xem bảng 2). Qua đó có thể nói ngoài thời gian học trên lớp, trẻ em hầu như rất ít tự đọc sách trong thời gian rảnh. Trong số những học sinh có đọc sách thì thể loại sách đọc của các em cũng là một vấn đề rất cần lưu ý. Kết quả khảo sát về thể loại sách mà học sinh tiểu học ở 3 trường thích đọc nhất thì trong đó truyện tranh chiếm ưu thế với tỷ lệ 67.5% em thích đọc, kế đến là tác phẩm văn học thiếu nhi và truyện dân gian tỷ lệ tương đối thấp là 8.75% và 11.9%, thể loại thơ thiếu nhi chiếm 5%, sách lịch sử tỷ lệ 3.75%, cuối cùng là sách khoa học dành cho thiếu nhi tỷ lệ 3.2%. (xem bảng 3). Qua đó cho thấy có sự chênh lệch rất lớn giữa việc đọc các thể loại sách. Có thể nói truyện tranh với sự hỗ trợ của hình ảnh sinh động, bắt mắt đang ngày càng lôi cuốn các em. Thậm chí nhiều loại truyện tranh với tình tiết ly kỳ hấp dẫn, nhuốm màu sắc bạo lực, đôi khi có nhiều hình vẽ phản cảm và thiếu thẫm mỹ. Tuy mỗi thể loại sách có sức hút riêng, song để gieo vào nhân thức của trẻ thơ những bài học, những ấn tượng đẹp thì rất cần những cuốn sách mang nội dung trong trẻo, nhân vật đẹp và gần gũi . Trong các thể loại sách các em thường đọc thì sách văn học thiếu nhi chiếm một tỷ lệ rất nhỏ. Chúng ta biết văn học không chỉ góp phần bồi dưỡng tâm hồn, nâng cao khả năng cảm thụ cái đẹp, mà còn giúp trẻ phát triển trí tuệ, mở rộng sự hiểu biết. Vì thế thầy cô giáo rất cần thiết giới thiệu và hướng dẫn các em những loại sách văn học phù hợp với độ tuổi nhi đồng. Ngoài ra, trẻ em cũng ít được giới thiệu đến những quyển sách về lịch sử, danh nhân đất nước, và thể loại sách khoa học dành cho thiếu nhi. Vì vậy tỷ lệ trẻ đọc các loại sách này hầu như rất thấp. Bởi nếu khi biết về lịch sử trẻ sẽ sớm hình thành tình yêu quê hương, đất nước; đồng thời nếu được tiếp cận với kiến thức khoa học từ thưở bé, trẻ sẽ hình thành tình yêu cuộc sống một cách tự nhiên và sâu sắc, trẻ có điều kiện nuôi dưỡng niềm đam mê riêng và hình thành phẩm chất tốt đó là sống hài hòa với môi trường, tiếp cận tốt tri thức nhân loại.

Có thể nói đối với thiếu nhi, nội dung của sách báo, truyện tranh có ảnh hưởng rất lớn. Trong tâm hồn mỗi đứa trẻ luôn đầy trí tưởng tượng, tình yêu thiên nhiên, yêu con người. Vì vậy việc nuôi dưỡng sự trong sáng, tốt đẹp trong tâm hồn các em là điều cần thiết. Bởi trẻ em đang ở giai đoạn học hỏi để phát triển và hoàn thiện nhân cách, những cuốn sách có nội dung không lành mạnh sẽ để lại những dấu ấn lệch lạc trong tâm hồn, tư tưởng các em nếu không được hướng dẫn đọc đúng đắn. Vì thế rất cần sự định hướng của người lớn, đặc biệt là thầy cô giáo và cán bộ thư viện.

Bảng 1. Mức độ đọc sách ở thư viện của học sinh tiểu học

Học sinh lớp 4, lớp 5 (160 phiếu)		Mức độ
		Thường xuyên	Ít khi	Không vào
	Số phiếu	29	124	7
	Tỷ lệ (%)	18.1	77.5	4.5

Bảng 2. Điều tra về những hoạt động của học sinh trong thời gian rảnh rỗi

Học sinh lớp 4,

lớp 5

(160 phiếu)

Giúp đỡ cha mẹ

Đọc sách

Chơi điện tử

Xem tivi

Tự học

Chơi tự do

Số phiếu

Tỷ lệ (%)

16.9

13.1

Bảng 3. Lĩnh vực sách được học sinh quan tâm nhiều nhất

Loại sách	Số phiếu	Tỷ lệ (%)
Thơ thiếu nhi	8	5
Tác phẩm văn học thiếu nhi	14	8.75
Truyện tranh	108	67.5
Truyện dân gian	19	11.9
Sách Lịch sử	6	3.75
Khoa học thiếu nhi	5	3.2

Hơn nữa khi công nghệ thông tin ngày càng phát triển. Trẻ em được tiếp cận nhiều các phương tiện nghe nhìn, từ trò chơi điện tử đến phim ảnh trên truyền hình và internet, kể cả trên điện thoại. Khi được hỏi thì có đến 96.5% học sinh tiểu học trả lời là biết chơi trò chơi điện tử trên máy vi tính (xem bảng 4), trong khi đó sách có thế mạnh là làm phong phú trí tưởng tượng, kích thích sự sáng tạo và lòng ham mê học hỏi của trẻ thì đang ít nhiều bị thay thế. Vì vậy để phát huy hơn nữa văn hóa đọc trong học sinh tiểu học, ngoài việc định hướng chủ đề sách cho các em chúng ta cần giúp học sinh nắm bắt phương pháp đọc sách, phương pháp tự học với niềm đam mê thật sự. Làm thế nào để phong trào đọc sách báo thu hút các em, từ đó giảm được các trò chơi vô bổ, hạn chế các trò chơi điện tử.

Bảng 4. Tỷ lệ học sinh biết chơi trò chơi điện tử trên máy tính

Học sinh lớp 4, lớp 5

(160 phiếu)

Biết

Không biết

Số phiếu

153

Tỷ lệ (%)

95.6

4.4

2.3. Thực trạng giáo dục văn hóa đọc cho học sinh tiểu học

- Giáo dục văn hóa đọc trong giờ học chính khóa

Hiện nay các trường đều học hai buổi, chương trình trong giờ học chính khóa khá nhiều, giáo viên chủ yếu dạy theo chương trình của sách giáo khoa vì vậy các thầy cô giáo hầu như không chú trọng việc giới thiệu sách để cho các em tự đọc thêm. Khi được hỏi ngoài chương trình học trên lớp thầy cô giáo có giới thiệu và hướng dẫn các em đọc sách báo không thì 85% giáo viên trả lời là không có, nguyên nhân là không đủ thời gian. Vì thế khi được yêu cầu viết tên 3 quyển sách mà em thích đọc nhất thì hầu hết học sinh viết tên truyện tranh, sau đó là một số ít thể loại khác. Ngay cả sách truyện đọc cho học sinh tiểu học đều là những tác phẩm được chọn lọc kỹ, rất hay và có ý nghĩa nhân văn sâu sắc nhưng không được các em đọc nhiều, vì là sách đọc tham khảo mang tính bổ trợ nên trong chương tình học chính khóa, cũng như học buổi 2 giáo viên không có thời gian dành cho cuốn sách này. Theo chúng tôi truyện đọc cho học sinh tiểu học là một kho tàng quý giá, song giáo viên chưa thật sự quan tâm hoặc biết cách khai thác. Ở lứa tuổi nhỏ việc nhận thức về đọc sách báo còn hạn chế vì vậy rất cần sự giúp đỡ, định hướng của người lớn, do đó thầy cô giáo và thư viện trường học là nơi giúp các em nuôi dưỡng niềm đam mê với sách trước nhất. Vì vậy trong giờ học chính khóa giáo viên nên giới thiệu đến các em những truyện đọc mang nội dung phong phú, có tác dụng hữu ích đối với học sinh về lòng nhân ái, về tình yêu thiên nhiên, tình cảm gia đình, bạn bè, tình yêu quê hương, đất nước. Giáo viên nên quan tâm nội dung của sách phát về lớp, giảm bớt sách giải trí đồng thời giới thiệu sách theo chủ đề như văn học thiếu nhi, thơ thiếu nhi, sách về danh nhân đất nước, sách khoa học dành cho thiếu nhi.

- Giáo dục văn hóa đọc ở thư viện

Đối với học sinh tiểu học, thư viện là môi trường thuận lợi nhất để các em được tiếp cận với sách báo, thư viện là nơi gieo niềm đam mê sách cho các em. Bởi lẽ ở nông thôn các điểm bán sách báo rất ít, trình độ của phụ huynh còn hạn chế vì vậy các em không có điều kiện tiếp xúc với sách báo từ phía gia đình và người thân. Tuy nhiên, với tình trạng hiện tại, do nguồn kinh phí còn hạn chế nên phòng đọc tại tất cả các trường đều rất hẹp, nóng bức, không đủ chổ ngồi cho giáo viên và học sinh, vì giáo viên và học sinh ngồi cùng phòng nên ít nhiều các em có tâm lý e ngại. Ở các trường một số cán bộ thủ thư có chuyên môn và tâm huyết với nghề nhưng điều kiện vật chất lại hạn chế nên rất khó phát huy được, tuy nhiên vẫn còn nhiều cán bộ thuộc dạng hỗ trợ vì vậy thiếu chuyên môn nên gặp nhiều khó khăn trong việc xử lý các đầu sách. Các giá sách khá lộn xộn, chưa được thống kê theo mục rõ ràng, rất khó cho việc tìm kiếm tài liệu, đặc biệt là với trẻ nhỏ. Việc xử lý các đầu sách chiếm nhiều thời gian vì thế cán bộ thư viện hầu như rất ít giới thiệu những quyển sách hay, mới và bổ ích cho học sinh. Ngoài việc đọc tại chổ, các em được phát về lớp để mang về nhà đọc, nhưng thể loại sách là do các em tự chọn, hầu hết sách phát về lớp là truyện tranh và các loại sách không mang tính giáo dục cao. Khi được hỏi thì tất cả các thủ thư đều cho rằng sách phát về lớp là do lớp tưởng tự chọn, lớp trưởng mang sách gì về các bạn đọc sách đó. Vì vậy các em không được giáo viên hoặc cán bộ thư viện hướng dẫn nên đọc loại sách nào, hoặc đọc theo chủ đề gì. Vì thế tuy theo thống kê số lượng lượt sách phát ra nhiều nhưng chất lượng đọc hầu như không đáng kể. Có thể nói, cán bộ thư viện trường tiểu học phải là người hiểu đặc điểm tâm lý tuổi thiếu nhi, hiểu được sách thiếu nhi. Chất lượng hoạt động của thư viện biểu hiện tập trung ở chỗ chất lượng hướng dẫn trẻ em đọc sách báo, qua đó hình thành thói quen đọc, kỹ năng đọc và thị hiếu đọc lành mạnh cho các em. Cán bộ thư viện phải có khả năng phân tích đánh giá các tác phẩm văn học thiếu nhi để lựa chọn những cuốn sách tốt nhất trong quá trình bổ sung, phát triển vốn tài liệu. Với tình trạng như hiện nay thì vấn đề giáo dục văn hóa đọc cho trẻ em ở thư viện trường tiểu học vẫn còn nhiều bất cập,

- Giáo dục văn hóa đọc ở gia đình và xã hội

Có thể nói nhu cầu đọc sách là có sẳn trong mỗi đứa trẻ, sự tác động, ảnh hưởng của gia đình và nhà trường là vô cùng quan trọng. Trẻ em thích nghe kể chuyện, từ niềm say mê với câu chuyện đền việc muốn tìm đọc qua trang sách là con đường ngắn. Vì vậy, điều cần thiết là cha mẹ, thầy cô giáo cần phải truyền đạt và thắp lên niềm yêu thích đọc sách cho trẻ em. Tuy nhiên các điểm bán sách báo ở nông thôn huyện Cần Đước còn rất hạn chế, đặc biệt là sách báo dành cho thiếu nhi. Trong 3 trường được khảo sát thì chỉ có trường tiểu học Long Hòa gần điểm bán sách báo, hai trường còn lại không có. Vì lẽ đó phụ huynh muốn mua sách báo thiếu nhi cho con em cũng không có điều kiện. Mặt khác, nhiều phụ huynh chưa nhận thức đúng tầm quan trọng của văn hóa đọc vì cho rằng việc học ở trường mới là chính yếu, đọc sách báo chỉ mang tính giải trí. Khi được hỏi một số phụ huynh nói cũng có mua sách báo cho con nhưng chỉ mua truyện tranh, bởi vì trẻ đòi truyện tranh. Khía cạnh khác nữa là trẻ em ở nông thôn ngoài giờ học còn phải phụ giúp cha mẹ công việc nhà vào thời gian rảnh vì thế nhiều trẻ không có thời gian. Qua đó cho thấy việc giáo dục văn hóa đọc ở gia đình nông thôn hiện nay chưa được thật sự được quan tâm, một phần do điều kiện khách quan, một phần do nhận thức của người dân về văn hóa đọc vẫn còn hạn chế.

3. MỘT SỐ KIẾN NGHỊ NHẰM PHÁT TRIỂN VĂN HÓA ĐỌC CHO HỌC SINH TIỂU HỌC TRÊN ĐỊA BÀN HUYỆN CẦN ĐƯỚC, TỈNH LONG AN

Để vực dậy và phát triển văn hóa đọc cho học sinh tiểu học trên địa bàn nông thôn huyện Cần Đước, tỉnh Long An, chúng tôi nhận thấy cần có sự phối hợp từ nhiều phía, đặc biệt là giữa nhà trường, gia đình và xã hội. Về phía nhà trường, nên căn cứ vào tình hình thực tế để nhanh chóng xây dựng những giải pháp thiết thực và hiệu quả nhất. Nhà trường cần có kế hoạch huy động các nguồn kinh phí hổ trợ trong việc nâng cấp cơ sở vật chất. Hiện tại toàn bộ phòng thư viện ở các trường đều chật hẹp, nóng bức, không đủ ánh sáng, không đủ bàn ghế. Cố gắng có được phòng đọc tại chổ, có phòng đọc riêng cho giáo viên và phòng đọc cho học sinh. Cần nâng cao đội ngũ cán bộ thư viện, vừa có chuyên môn vừa tâm huyết với nghề, vì hiện nay do thiếu nguồn nhân lực nên đa số cán bộ thư viện là từ giáo viên đứng lớp chuyển sang, vì thế về trình độ nghiệp vụ còn rất lúng túng, từ đó ảnh hưởng nhiều đến chất lượng hoạt động của thư viện. Bởi thư viện trường học là nơi giúp các em phát triển và duy trì thói quen, hứng thú trong việc đọc, để thói quen tốt đó theo suốt cuộc đời của trẻ.

Mặt khác, nguồn sách báo thư viện ở trường học nông thôn rất nghèo nàn, chủ yếu do sự tài trợ của trung ương, hoặc sự quyên góp của các cá nhân. Tuy nhiên sách quyên góp cần có chất lượng tốt, phù hợp với đối tượng đọc. Vì vậy cần bổ sung hợp lý số lượng và chất lượng sách báo trong thư viện. Thanh lọc tài liệu đã cũ nát, lạc hậu ra khỏi thư viện. Kế đến cán bộ thư viện nên thường xuyên theo dõi tiến độ giảng dạy của giáo viên để nắm bắt nhu cầu của giáo viên và học sinh, từ đó giới thiệu những loại sách báo phù hợp có trong thư viện, tuyên truyền những quyển sách hay, mới vào giờ sinh hoạt đầu tuần để giáo viên và học sinh tìm đọc.

Về phía giáo viên nên lồng ghép giáo dục văn hóa đọc trong chương trình học chính khóa, bên cạnh sách giải trí thầy cô giáo nên dành thời gian cho việc giới thiệu và hướng dẫn các em được đọc, tiếp cận với những tác phẩm hay, những quyển sách mang tính giáo dục cao. Bởi lẽ, như nhà văn Nguyễn Nhật Ánh nói “cách thức giảng dạy của giáo viên và tình yêu văn chương của thầy cô giáo có tác động rất lớn đến việc hình thành niềm yêu thích sách của trẻ”.

- Cần kết hợp giữa giáo viên chủ nhiệm với cán bộ thư viện trong việc định hướng loại sách đọc cho các em, hạn chế việc các em chỉ đọc sách mang tính giải trí, giúp học sinh có thói quen đọc sách và có kỹ năng trong việc rút ra những nội dung hay cần ghi nhớ sau khi đọc. Do thói quen tìm đến thư viện để đọc sách báo của học sinh tiểu học chưa phổ biến, vì vậy nhà trường cần tạo ra môi trường thuận lợi giúp các em có thể tự mình tìm đọc, khám phá những điều mới mẻ sau trang sách, từ đó rèn luyện được thói quen tự học.

- Việt Nam đã có ngày 21-4 là ngày đọc sách vì vậy nhà trường nên tổ chức ngày hội đọc sách cho các em vào thời gian này hàng năm, để học sinh biết được ý nghĩa của việc đọc sách báo. Tuy nhiên, hiện nay chương trình học của học sinh tiểu học khá nhiều, ngày học 2 buổi các em không còn nhiều thời gian để vui chơi, giải trí và đọc sách. Vì vậy làm thế nào để học sinh có được mỗi tuần một giờ đọc sách trong thư viện

- Về phía gia đình nên giáo dục và rèn luyện cho trẻ em thói quen đọc sách báo ngay từ nhỏ bằng cách xây dựng các tủ sách gia đình. Phụ huynh nên ý thức được việc trẻ không chỉ đọc các loại sách báo mang tính giải trí, mà cần có những loại sách bồi dưỡng tâm hồn, sách mở rộng kiến thức.

- Cuối cùng nên đẩy mạnh công tác tuyên tuyền về văn hóa đọc trên các phương tiện truyền thông, đặc biệt là các loa phát thanh của xã ở nông thôn, để mọi người nhận thức được ý nghĩa và tầm quan trọng của văn hóa đọc.

Có thể nói văn hóa đọc cho học sinh tiểu học là hệ quả của sự tương tác nhiều chiều trong xã hội. Hướng dẫn các em đọc sách và phát triển văn hóa đọc cho các em là công việc phức tạp và lâu dài, vì vậy trong quá trình này rất cần có sự phối hợp đồng bộ của các cơ quan giáo dục, các tổ chức xã hội và mọi tầng lớp nhân dân.

Tài liệu tích dẫn

1. Nguyễn Hoàng Dung, Khảo sát văn hóa đọc trong trường tiểu học trên địa bàn Huyện Cần Đước, tình Long An, tiến hành từ 10/4/2015 – 25/4/2015.

MỐI QUAN HỆ GIỮA NHÀ NƯỚC VÀ NHÂN DÂN TRONG TỔ CHỨC LỄ HỘI (nghiên cứu trường hợp tại lễ hội Kỳ yên đình Phú Lễ huyện Ba Tri, tỉnh Bến Tre)

Bùi Hữu Nghĩa và Nguyễn Hoài Anh

Đại học Trà Vinh

Đại học Văn hóa TPHCM

Bến Tre là một tỉnh nằm ở hạ lưu sông Tiền, thuộc vùng đồng bằng sông Cửu Long. Trong chiến tranh, Bến Tre là vùng căn cứ cách mạng, bị địch càn quét bắn phá rất nhiều. Do đó, các công trình văn hóa như đình, chùa, miếu mạo… bị tàn phá nặng nề. Một hệ quả khác kéo theo là các lễ hội dân gian trong đó có lễ Kỳ yên tại đình làng được tổ chức không thường xuyên. Sau năm 1975, đất nước gặp vô vàn khó khăn, bị bao vây cấm vận, kinh tế kiệt quệ. Vì vậy, việc làm cấp bách vào thời điểm này là tập trung phát triển kinh tế; các cơ sở thờ tự được trưng dụng làm kho lúa, lớp học. Lễ hội thì tổ chức manh mún, nhỏ lẻ chỉ trong nội bộ làng, xã. Sau Đổi mới, điều kiện kinh tế được cải thiện, nhận thức tầm quan trọng của văn hóa, Đảng và Nhà nước đã ban hành nhiều chủ trương, chính sách phát triển văn hóa. Nghị quyết Trung ương 5, khóa VIII ra đời đã thổi luồng gió mới vào đời sống văn hóa của nhân dân ta. Từ đây, có nhiều cách làm mới trong đó có vấn đề xã hội hóa hoạt động văn hóa được mở ra. Bài viết, tập trung phân tích mối quan hệ giữa Nhà nước và nhân dân trong tổ chức lễ hội Kỳ yên tại một mẫu nghiên cứu điển hình. Từ đó, rút ra những kinh nghiệm trong tổ chức lễ hội, góp phần phát huy văn hóa dân tộc trong giai đoạn mới.

1. DẪN NHẬP

Từ lâu, hình ảnh cây đa, bến nước, sân đình đã trở thành kí ức sâu đậm trong mỗi người Việt Nam:

Qua đình ngả nón trông đình

Đình bao nhiêu ngói thương mình bấy nhiêu

(Ca dao Việt Nam)

Ngôi đình của làng nào đều có nét riêng, mang đậm dấu ấn lịch sử của làng đó. Đó là nơi thờ vị thần bảo hộ cho mỗi làng. Văn hóa làng xã Việt Nam được biểu trưng qua hình ảnh mái đình. Từ thời xa xưa đình có vai trò rất quan trọng đối với cả làng. Đình là nơi đặt trụ sở làm việc (Nhà việc) của làng, mỗi khi có chuyện tranh cãi đều tìm đến đình để phân xử hay có việc hệ trọng gì cũng đều tập trung ra đình. Ngày nay, tuy đình không còn chức năng về chính trị nhưng vẫn có vai trò quan trọng; là nơi gởi gắm niềm tin, ước vọng của con người, cầu mong cho cuộc sống sung túc, no đủ hơn.

Trong cuộc sống hàng ngày, ngoài nhu cầu vật chất như ăn, mặc, ở… thì nhu cầu về tinh thần cũng rất cần thiết. Khi gặp vấn đề khó khăn thì con người thường tìm đến thần linh, chỗ dựa tinh thần vững chắc giúp họ vượt qua. Sau khi khai phá vùng đất Nam Bộ-một vùng đất mới, đầy tiềm năng và khó khăn thì nhu cầu tín ngưỡng của con người là rất lớn. Do đó, ở các làng hầu hết đều lập đình thờ một vị thần mà danh xưng chung gọi là Thành hoàng bổn cảnh. Triều đình nhà Nguyễn khuyến khích thành lập đình, thuộc hệ thống tế tự theo quốc điển của nhà nước phong kiến, nhằm đáp ứng nhu cầu tâm linh của người dân. Theo Đại Nam thực lục chính biên thì “đại đa số sắc thần ở Nam Bộ là sắc phong năm Tự Đức ngũ niên 1853, vua Tự Đức cấp một loạt 13.069 sắc thần cho cả nước” [1, trang 132].

Trong khu vực Đồng bằng sông Cửu Long nói chung và tỉnh Bến Tre nói riêng có rất nhiều ngôi đình trang nghiêm, mang tính thiêng liêng có giá trị tinh thần đối với người dân địa phương, nhưng nổi trội là đình Phú Lễ. Đình Phú Lễ được xếp vào trong danh sách 18 ngôi đình lớn của tỉnh và lớn nhất huyện Ba Tri, “tác giả Văn Đình Hy cho biết, qua khảo sát các xã, Bến Tre có 18 ngội đình lớn, cụ thể ở các huyện như sau: … huyện Ba Tri có các đình Phú Lễ, Phú Ngãi, Phước Tuy, Tân Thủy…” [2, trang 909]. Đình Phú Lễ tọa lạc ở ấp Phú Khương, xã Phú Lễ, huyện Ba Tri, tỉnh Bến Tre, thờ Thành hoàng bổn cảnh và các vị tiền hiền, hậu hiền có công khai khẩn vùng đất này – biến vùng đất hoang vu, hẻo lánh thành làng mạc, ruộng đồng trù phú. Đình được xây dựng vào năm Minh Mạng thứ 7 (1826) trên cơ sở ngôi đình bằng gỗ, lá; được sắc phong vào năm Tự Đức thứ 5 (1851) hiện vẫn còn bảo lưu. Thềm và móng được cấu trúc bằng đá xanh, bên trên xây gạch. Đình gồm tất cả 10 gian: 6 gian chính dính liền với mái và 4 gian phụ bố trí theo lối chữ “Đinh”. Đình chính gồm: nhà võ ca, viên đường, chánh đường và hậu đường. Cột đình bằng gỗ lim, đường kính 40 cm. Tất cả các chi tiết gỗ của đình được kết nối với nhau bởi ngàm, miệng nêm chốt. Các cột, kèo gắn với nhau bằng lỗ mộng và nêm, chứ không đóng đinh hay bắt ốc vít. Đặc biệt, nghệ thuật tạo hình chạm khắc, khảm trên các bao lam, cột, xuyên, đầu kèo, trên các hoành phi câu đối đã thể hiện tài hoa của người xưa. Mái được lợp bằng ngói vảy cá, trên nóc là tượng lưỡng long chầu nguyệt, cùng các đường gờ, đường xoi, mái diềm. Nét đẹp của đình được biểu hiện một phần là do cảnh quan thiên nhiên bên ngoài. Ngoại cảnh khoáng đãng, rộng rãi rất thuận lợi cho việc bà con đến chiêm bái, rước lễ. Khuôn viên của đình khá rộng, trải ra trên khu đất giồng khô ráo, với hàng trăm cây cổ thụ tỏa bóng tạo nên một không gian văn hóa tín ngưỡng vừa trang nghiêm vừa thơ mộng. Đình Phú Lễ được Bộ Văn hóa – Thông tin (nay là Bộ Văn hóa, Thể thao và Du lịch) ra quyết định công nhận là di tích nghệ thuật kiến trúc cấp quốc gia (quyết định số 43-QĐ/VH) ngày 7-1-1993. Trong chiến tranh, xã Phú Lễ là địa bàn đánh phá trọng điểm của địch, vì nơi đây có khu căn cứ của huyện đóng trong vùng đầm lầy Lạc Địa. Đình Phú Lễ thường được cách mạng chọn làm nơi mít tinh, họp dân nên địch càng chú ý, bắn phá gây hư hại. Tuy nhiên, sau giải phóng di tích đình Phú Lễ được Nhà nước và nhân dân ra sức trùng tu, giữ gìn; các lễ hội được duy trì và phát huy trong đời sống xã hội đương đại.

2. MỐI QUAN HỆ GIỮA NHÀ NƯỚC VÀ NHÂN DÂN TRONG TỔ CHỨC LỄ HỘI

Hàng năm, lễ hội tại đình Phú Lễ diễn ra hai lần: lễ Kỳ Yên vào ngày 18 đến ngày 19-3 âm lịch cầu cho phong điều vũ thuận, quốc thái dân an và lễ cầu Bông vào ngày 9 đến ngày 10-11 âm lịch. Trong 2 lệ cúng hàng năm tại đình Phú Lễ thì lễ Kỳ yên là được tổ chức lớn nhất. Nhiều người dân làng Phú Lễ đi làm ăn xa cho biết rằng: nếu tết Nguyên đán không có dịp về quê thì dịp cúng đình nhất định phải về cúng tạ ơn Thần. Do đó, việc tổ chức lễ Kỳ yên hàng năm tại đình Phú Lễ xuất phát từ nhu cầu và nguyện vọng chính đáng của nhân dân.

Ảnh 1. Ban Khánh tiết đình Phú Lễ tế Thần

Người chụp: Bùi Hữu Nghĩa.

Như vậy, lễ hội sinh ra để thỏa mãn nhu cầu tâm linh và chính người dân là chủ nhân của lễ hội. Nhận thức được điều này, trong những năm qua dân làng Phú Lễ thường xuyên tổ chức và duy trì lễ Kỳ yên với tinh thần trang trọng, tôn nghiêm, cố gắng giữ gìn nguyên vẹn các nghi thức truyền thống. Hiện nay, đình không còn giữ chức năng là trung tâm chính trị của cả làng như xưa nữa nên rất cần sự giúp đỡ, vào cuộc của Nhà nước. Tuy nhiên, sự quan tâm, tạo điều kiện của Nhà nước nên ở mức độ vừa phải, đừng quá can thiệp sâu vào lễ hội sẽ làm xáo trộn các nghi thức vốn có của lễ hội. Trong thời gian qua, chính quyền và nhân dân xã Phú Lễ đã hợp tác rất tốt trong việc tổ chức lễ hội Kỳ yên tại đình thần. Chủ trương nhà nước và nhân dân cùng làm đã có rất lâu, được khẳng định trong các Nghị quyết của Đảng. Chính phủ đã cụ thể hóa chủ trương này bằng Quyết định số 71/2010/QĐ-TTg ngày 09/11/2010 về việc ban hành Quy chế thí điểm đầu tư theo hình thức công-tư. Chủ trương nhà nước và nhân dân cùng làm còn được gọi là “xã hội hóa”.

Ở Việt Nam chưa có định nghĩa chính thức về nhà nước và nhân dân cùng làm nhưng được hiểu theo một cách chung chung là: “nhà nước mong muốn các tổ chức, cá nhân khu vực nằm ngoài hệ thống cơ quan nhà nước thay thế hoặc hợp tác với khu vực nhà nước để tham gia vào một số hoạt động/dịch vụ của nhà nước” [3]. Tuy nhiên, khái niệm xã hội hóa còn được vận dụng trong các trường hợp: nhà nước kêu gọi trách nhiệm xã hội của doanh nghiệp (corporate social responsibility) trong các công việc của nhà nước. Trong khi, socialization (nghĩa là xã hội hóa) của nhiều quốc gia khác là một khái niệm về tâm lý học nhằm nói đến “diễn biến tâm lý của một cá nhân hòa nhập vào đời sống xã hội” [3].

Ảnh 2. Chế biến thức ăn cho lễ Kỳ yên

Người chụp: Bùi Hữu Nghĩa.

Tuy có rất nhiều định nghĩa khác nhau về xã hội hóa nhưng thực tế khi nói đến vấn đề nhà nước và nhân dân cùng làm thì mọi người đều hiểu, Nhà nước đóng vai trò chủ đạo, tập hợp các nguồn lực có trong nhân dân. Chính quyền và nhân dân xã Phú Lễ cùng phối hợp tổ chức lễ Kỳ yên hàng năm là việc làm hợp chủ trương, thuận lòng dân. Trước khi tổ chức lễ, cán bộ chủ chốt của xã có cuộc họp với Ban Khánh tiết đình thần Phú Lễ để bàn bạc, phân công, phân nhiệm rõ ràng. Ban Khánh tiết sẽ phát hành thư mời các đại biểu, ban khánh tiết đình các xã khác và nhân dân đến tham dự lễ. Trên cơ sở danh sách do Ban Khánh tiết đề xuất, Ủy ban nhân dân (UBND) xã xem xét và bổ sung thêm (có thể là các cơ quan ban, ngành huyện; các tổ chức, doanh nghiệp có mối quan hệ với xã). Nguồn kinh phí do Ban Khánh tiết tự thu, tự chi, tự chịu trách nhiệm nhưng chủ yếu lấy từ tiền do nhân dân cúng hàng năm. Do nguồn quỹ thu vào rất lớn nên sau mỗi lần tổ chức lễ hội, chính quyền xã cùng Ban Khánh tiết thường xuyên kiểm tra, giám sát, hạch toán, công khai rõ ràng. Từ đó, sẽ cân đối thu chi đảm bảo chi phí hoạt động trong năm và quyết định quy mô tổ chức lễ hội trong năm tiếp theo. Bên cạnh đó, chính quyền xã tích cực quan hệ với các công ty, đặc biệt là Công ty Cổ phần rượu Phú Lễ để đóng góp cho lễ hội. Trong những năm qua, công ty rượu Phú Lễ là đơn vị tài trợ một phần rượu để dâng cúng thần. Ngoài ra, các doanh nghiệp khác còn tài trợ các băng rol tuyên truyền về giá trị của đình và lễ hội Kỳ yên. Do đình Phú Lễ là di tích lịch sử cấp quốc gia nên khi tổ chức lễ Kỳ yên phải quy mô hơn các đình khác. Vì vậy, UBND xã phối hợp với Trung tâm Văn hóa-Thể thao huyện trang trí không gian xung quanh đình rực rỡ và trang trọng.

Vào ngày 17/3 âm lịch, cán bộ chủ chốt và Ban Khánh tiết tề tựu tại đình để tiến hành công tác chuẩn bị. Ban Khánh tiết chịu trách nhiệm trang trí ban thờ, chuẩn bị các vật phẩm dâng cúng và thức ăn để đãi khách. Chính quyền tổ chức phần hội cho nhân dân vui chơi như: các môn thể thao dân tộc (đẩy gậy, kéo co, đập niêu), thi đấu cờ tướng, bóng đá, bóng chuyền… Trong những ngày diễn ra lễ Kỳ yên, cả hệ thống chính trị xã được huy động cùng với nhân dân tham gia tổ chức lễ hội. Các cán bộ chủ chốt như Bí thư Đảng ủy; Chủ tịch, các Phó Chủ tịch UBND và 100% cấp ủy viên phải thường trực tại đình để cùng với Ban Khánh tiết tiếp đón khách về tham dự lễ. Chủ tịch Ủy ban Mặt trận Tổ quốc xã lãnh đạo các đoàn thể làm nồng cốt cùng nhân dân phục vụ hậu cần. Hội Phụ nữ phụ trách phần nấu ăn; Đoàn Thanh niên chuẩn bị nước uống; Hội Nông dân tham gia đãi ăn; Công an, Xã đội, Hội Cựu chiến binh bảo vệ, giữ gìn trật tự tại lễ. Nhờ có sự phối hợp nhịp nhàng giữa các bộ phận nên lượng khách đến tham dự trên 1000 người nhưng vẫn phục vụ trôi chảy, suôn sẻ.

Ảnh 3. Phục vụ thức ăn trong lễ Kỳ yên

Người chụp: Bùi Hữu Nghĩa.

Ngoài ra, chính quyền xã còn vận động, tập hợp những con của quê hương xã Phú Lễ đang sinh sống và làm việc trong và ngoài huyện tham gia tiếp khách. Do lễ Kỳ yên quy tụ số người tham dự rất lớn nên công tác đảm bảo vệ sinh an toàn thực phẩm được đặt lên hàng đầu. Tất cả thức ăn, nước uống sau khi nấu xong được cán bộ y tế xã lấy mẫu gửi về Trung tâm Y tế dự phòng huyện để xét nghiệm. Về phần lễ, tất cả đều do Ban Khánh tiết điều hành và thực hiện; chính quyền không can thiệp. Điều này giúp bảo tồn nguyên vẹn tính dân gian và tính thiêng liêng của lễ hội. Giữa chính quyền và nhân dân có sự tin tưởng lẫn nhau; người dân cam kết thực hiện đúng các nghi lễ cổ truyền và Nhà nước tạo điều kiện, giữ vai trò giám sát. Hiện nay, trên cả nước có một số lễ hội đang bị “Nhà nước hóa”, chính quyền địa phương can thiệp quá sâu vào lễ hội. Trong một số lễ hội còn diễn ra những màn tuyên truyền không phù hợp. Văn tế được viết như một bài báo cáo thành tích. Việc chính quyền xã Phú Lễ huy động được tất cả các nguồn lực tham gia tổ chức lễ Kỳ yên là việc làm đúng đắn, điểm sáng trong công tác tổ chức lễ hội.

Sau khi lễ hội kết thúc, chính quyền và Ban Khánh tiết có cuộc họp rút kinh nghiệm và công khai tài chính. Trong cuộc họp rút kinh nghiệm việc tổ chức lễ Kỳ yên, Ban Tổ chức đã nêu ra một số hạn chế cần phải khắc phục. Đó là tình trạng chèo kéo, ép buộc khách mua vé số; người ăn xin vẫn còn đông; buôn bán vứt rác bừa bãi; khuôn viên đình bị các trò chơi như ngựa quay, xe điện, câu cá lấn chiếm. Những hạn chế này xuất phát từ thực tế khách quan, cúng đình cũng là dịp để một bộ phận người nghèo làm ăn, cải thiện thu nhập. Tuy nhiên, trong thời gian tới, chính quyền xã sẽ từng bước giải quyết hết những vấn nạn trên, không để làm ảnh hưởng, mất vẻ mỹ quan của lễ hội.

3. KẾT LUẬN

Hơn 40 năm kể từ khi giải phóng, Nhà nước đã rất chú trọng thực hiện tăng trưởng kinh tế gắn với phát triển văn hóa. Đó là nhiệm vụ trọng tâm và xuyên suốt trong những năm qua nhằm nâng cao đời sống vật chất và tinh thần cho nhân dân. Nhờ vậy mà các giá trị văn hóa truyền thống bị mai một trong chiến tranh dần được khôi phục. Đặc biệt, là các lễ hội dân gian có cơ hội phục dựng. Vận dụng chủ trương một cách đúng đắn và xuất phát từ thực tiễn sinh động ở cơ sở đã cho ra đời nhiều cách làm hay nhất là việc xã hội hóa hoạt động văn hóa. Lễ hội Kỳ yên tại đình Phú Lễ, huyện Ba Tri, tỉnh Bến Tre là một trường hợp điển hình trong việc thực hiện tốt chủ trương xã hội hóa. Đây là mô hình hay cần tiếp tục duy trì và nhân rộng trong thời gian tới để mối quan hệ giữa Nhà nước và nhân dân ngày càng bền chặt. Trong quá trình thực hiện, có nhiều bài học kinh nghiệm quý báu được rút ra nhằm hoàn thiện hơn.

Có thể nói rằng, sự phối hợp nhịp nhàng, sự đồng lòng hợp sức của cả hệ thống chính trị và nhân dân xã Phú Lễ chính là nhân tố quyết định làm nên sự thành công của lễ hội trong những năm qua. Người dân tham gia với tinh thần tự nguyện, vì công việc chung của làng và Nhà nước sẵn sàng tạo điều cho người dân tham gia vào các hoạt động văn hóa lành mạnh. Lễ hội Kỳ yên tại đình Phú Lễ thực sự là ngày hội lớn của nhân dân, là dịp phát huy, tôn vinh những giá trị văn hóa, những đức tính tốt đẹp của người dân xã Phú Lễ. Tóm lại, lễ hội Kỳ yên được sinh ra để thỏa mãn nhu cầu tâm linh của con người. Và cộng đồng ở đây (bao gồm những người có chức trách xã hội đến những người dân bình thường của địa phương) đều có trách nhiệm bảo tồn, phát huy. Có như vậy, ngôi đình và lễ hội gắn liền với nó sẽ là những giá trị truyền thống được giữ gìn và vun đắp bởi những chủ thể biết trân trọng di sản văn hóa quê hương. Qua đó, góp phần giữ gìn và phát huy bản sắc văn hóa dân tộc Việt Nam./.

TÀI LIỆU THAM KHẢO

1. Đại Nam thực lục – Tập XXVII, (2007), Bản dịch NXB Khoa học Xã hội.

2. Thạch Phương, Đoàn Tứ (Chủ biên), (2002), Địa chí Bến Tre, NXB Khoa học Xã hội.

3. Nguyễn Quang Hưng (2010), Xã hội hóa công tác phổ biến, giáo dục pháp luật, Tạp chí Dân chủ Pháp luật, số chuyên đề Xây dựng Luật phổ biến, tuyên truyền giáo dục pháp luật.

[1] “Chân Lạp phong thổ ký” của Châu Đạt Quan mô tả vùng châu thổ Sông Cửu Long như sau: “Bắt đầu vào Chân Bồ (vùng biển Vũng Tàu ngày nay) gần hết cả vùng đều là bãi rậm của rừng thấp, những cửa sông của con sông lớn chảy dài hàng trăm dặm, bóng mát um tùm của những gốc cổ thụ và cây mây dài tạo thành nhiều chỗ trú sum suê. Khắp nơi vang tiếng chim hót và tiếng thú kêu. Vào nửa đường trong sông, thấy những cánh đồng hoang không có một gốc cây. Xa nữa tầm mắt chỉ thấy toàn cỏ cây đầy rẫy. Hàng trăm, hàng nghìn trâu rừng tụ họp từng bầy. Tiếp đó nhiều con đường dốc đầy tre chạy dài hàng trăm dặm.” (Chân Lạp phong thổ ký – bản dịch của Lê Hương, Sài Gòn 1970; tr.80).

“Phủ biên tạp lục” của Lê Quý Đôn ghi: “Ở Phủ Gia Định, đất Đồng Nai, từ các cửa biển Cần Giờ, Lôi Lạp (Soài Rạp), Cửa Đại, Cửa Tiểu trở vào toàn là rừng rậm hàng ngàn dặm (Phủ biên tạp lục, q.IV, tờ 243a).

[2] Đạo là một tổ chức quân quản dùng để kiểm soát và quản lý những vùng đất mới chưa ổn định về mặt chính trị xã hội.

[3] Tân Thuận, Phú Mỹ, Phú Xuân, Tân Quy, Long Kiểng, Phước Lộc, Phước Long, Long Thới, Nhơn Đức (sau này thêm Hiệp Phước).

[4] Bình Khánh, An Thới Đông, Lý Nhơn, Tam Thôn Hiệp, Cần Thạnh, Đồng Hòa, Thạnh An, Long Thạnh, Tân Thạnh.

[5] Nhóm Sáu Thơ đánh chiếm bót Thương Khẩu và sở mật thám Catinat. Lực lượng Tám Mao, Chín Hiệp tham gia đánh chiếm Toà án và Khám lớn Sài Gòn. Nhóm Ba Bay phối hợp với lực lượng Dương Văn Đức (Năm Đức) truy quét binh lính trên địa bàn Quận 6…

[6] Gồm:1-Lực lượng Nguyễn Văn Soái (Hai Soái):tại Phú Xuân,đơn vị tự vệ chiến đấu của chi bộ Đảng Nhà Bè; 2-Lực lượng Trần Văn Đối: tại Tân Thuận,hợp nhất từ các nhóm Trần Văn Đối, Trần Văn Thơ và đơn vị tự vệ chiến đấu của tổ chức Đảng xã Tân Thuận; 3-Lực lượng Ba Dương (Ba Dương); 4-Lực lượngĐoàn Văn Ngọc: hợp nhất từ các nhóm Đoàn Văn Ngọc (Tân Thuận), Chín Mập (Chánh Hưng), Dương Văn Đức (Xóm Chiếu-Rạch Đỉa); 5-Lực lượngQuách Văn Phải: tại Tân Quy,hợp nhất từ các nhóm Quách Văn Phải, Tám Mao và Năm Mười Ba; 6-Lực lượng Chín Hiệp; 7-Lực lượng Mười Đen; 8-Lực lượng Ngô Văn Lực (Mười Lực), Võ Văn Môn (Bảy Môn), Nguyễn Văn Hoe (Tám Hoe): tại An Khánh, quận Thủ Đức, còn gọi là bộ đội Thủ Thiêm; 9--Lực lượng Nguyễn Văn Huỳnh (Tư Huỳnh): hợp nhất từ các nhóm ở Phú Nhuận, Tân Định, Thị Nghè.

[7] Trong đó có 2 đại bác 24 ly, 7 trọng liên 13,2 ly, khoảng 15 trung liên.

[8] Bình Xuyên là địa danh một ấp thuộc xã Chánh Hưng (Cần Giuộc - tỉnh Chợ Lớn), địa bàn hoạt động của lực lượng Nguyễn Văn Mạnh, Mai Văn Vĩnh, nơi có địa hình nhiều sông rạch phức tạp tương tự Nhà Bè. Tại hội nghị này, việc đặt tên có 3 loại ý kiến: 1- lấy tên một vị anh hùng dân tộc, như Nguyễn Huệ, Trương Định…2- lấy tên một địa danh lịch sử như Chi Lăng, Bạch Đằng...3- lấy tên một địa danh ở Rừng Sác, điạ bàn hoạt động của giới giang hồ. Hội nghị thống nhất lấy tên gọi Bình Xuyên, danh từ phần nào biểu đạt được đặc trưng địa hình Nhà Bè và có ý nghĩa đánh dẹp, phù hợp với bản cách giới giang hồ.

[9]Mỗi chi đội (tương đương cấp trung đoàn) có 3 đại đội (mỗi đại đội có 3 trung đội, mỗi trung đội có 3 phân đội và mỗi phân đội có 3 tiểu đội, mỗi tiểu đội có 12 chiến sĩ). Trực thuộc chi đội, ngoài ba đại đội khinh binh (bộ binh) còn có các đơn vị: văn phòng, quân báo, thông tin liên lạc, địa hình (bản đồ), trung đội trinh sát, binh công xưởng, quản trị (quân nhu, quân trang, ban sinh sản tự túc) và quân y viện (bệnh viện quân y). Một số chi đội còn có trường quân chính, trường thiếu sinh quân.

[10] Trong khi ông chỉ huy Liên chi đội 2-3 hành quân chiến đấu tại mặt trận Bến Tre ngày 16-2-1946.

[11] Tháng 5-1946, Trần Quang Vinh (một chức sắc cao cấp của Tòa thánh Tây Ninh, Bộ trưởng quốc phòng thời kỳ phát xít Nhật chiếm đóng Vịêt Nam) về hàng Pháp. Ngày 28-8-1946, giáo chủ Cao Đài Phạm Công Tắc được pháp đưa về nước ( trước đó Phạm Công Tắc bị Pháp đày ở Madagascar). 5000 ngàn thanh niên Cao Đài được Pháp gấp rút huấn luyện , trang bị, huấn luyện thành quân đội.

[12] Trong số tài liệu ta thu được, có 1 văn bản ký kết giữa đại diện quân đội Liên hiệp Pháp tại khu vực Đông Nam Bộ và Tổng chỉ huy liên khu Bình Xuyên Lê Văn Viễn với nội dụng: 1/ Quân đội Liên hiệp Pháp (chịu trách nhiệm về tình hình quân sự ở tỉnh Gia Định) cam kết không tiến hành các hoạt động quân sự nhằm vào các lực lượng của liên khu Bình Xuyên trong căn cứ Rừng Sác. 2/ Lực lượng quân sự liên khu Bình Xuyên (và các lực lượng quân sự có liên quan hiện đóng trong căn cứ Rừng Sác) cam kết không tiến hành các hoạt động quân sự nhằm vào các khu vực thuộc quyền kiểm soát của quân đội Liên hiệp Pháp tại các tỉnh Gia Định-Chợ Lớn… nằm dọc phía Tây hai con sông Nhà Bè và Soài Rạp. 3/ Chỉ huy quân đội Liên hiệp Pháp (chịu trách nhiệm về tình hình quân sự ở tỉnh Gia Định) có trách nhiệm báo cáo toàn bộ tình hình và đệ trình thỏa ước này lên Tư lệnh quân đội Liên hiệp Pháp ở miền Đông Nam phần Việt Nam. Thỏa ước này có hiệu lực kể từ ngày Tư lệnh quân đội Pháp ở miền Đông Nam phần Việt Nam chuẩn y. Ngoài ra ta còn thu được dự thảo thỏa ước giữa Bảy Viễn và quân đội Pháp, nội dung: 1/ Tổng chỉ huy liên khu Bình Xuyên bảo đảm không để xảy ra các hoạt động quân sự dọc tuyến sông Lòng Tàu, để gây thiệt hại về người và phương tiện vận chuyển thuộc quyền kiểm soát của người Pháp. 2/ Đổi lại, Pháp giành cho Liên khu Bình Xuyên các khoản viện trợ về tài chính, hàng tiêu dùng theo kế hoạch hàng năm.

[13] Gồm 10 trung đoàn: 300, 301, 302, 304, 306, 307, 308, 310, 311, 312.

[14] Lê Văn Dương: Quân lực Việt Nam Cộng hòa trong giai đoạn hình thành 1946-1955 - Bộ Tổng tham mưu Quân đội Việt Nam Cộng hòa xuất bản, 1972.

[15] Ban tổng kết chiến tranh B2: Báo cáo tổng kết kinh nghiệm cuộc kháng chiến chống Mỹ cứu nước trên chiến trường Nam Bộ và Cực Nam Trung Bộ - Tài liệu đánh máy, Phòng Khoa học-công nghệ-môi trường Quân khu 7.

[16] Nguyễn Văn Thuận: Một số ý kiến về tình hình lực lượng vũ trang giáo phái Bình Xuyên - bản viết tay. Hồ sơ 56, Phông Nam Bộ, kho lưu trữ Bộ Quốc phòng.

[17] Nguyễn Viết Tá (chủ biên): Miền Đông Nam Bộ kháng chiến (1945-1975), T2 - Nxb Quân đội nhân dân, 1993.

[18] Theo Nghị định ngày 18/6/1918 của Toàn quyền Đông Dương, hệ thống đường bộ phân thành hai loại: đường thuộc địa được xây dựng, bảo dưỡng bằng ngân sách của Liên bang; đường hàng xứ do các xứ (kỳ) chịu trách nhiệm xây dựng, tu bổ.

[19] Xem Jean - Pierre Aumiphin – Sự hiện diện tài chính và kinh tế của Pháp ở Đông Dương (1859-1939). Bản dịch. Hội Khoa học lịch sử Việt Nam xb, Hà Nội, 1994. tr. 142.

[20] Chỉ sau một thời gian hoạt động, vốn của các công ty này tăng lên rất nhanh chóng. Từ 2,3 triệu franc (1910), vốn của Công ty đồn điền Đất Đỏ liên tiếp tăng lên 36 triệu franc (1923), 46 triệu franc (1925), 80 triệu franc (1929)… Vốn của Công ty nông nghiệp Thành Tuy Hạ cũng tăng từ 600.000 franc (1910) lên 1,2 triệu franc (1919) và 2,2 triệu franc (1925)…

[21] Trước đó, việc trồng cao su đã được thử nghiệm ở miền Đông Nam Kỳ từ cuối thế kỷ XIX và trong những năm 1907-1908 đã xuất hiện một vài công ty cao su có quy mô vừa và nhỏ như Công ty Sunnazah, Công ty An Trạch.

[22] J.P. Aumiphin – Sđd., tr. 150.

[23] C. Robequain – L’évolution économique de l’Indochine francaise . Paris, 1939, tr. 388.

[24] Theo J.P. Aumiphin – Sđd., tr. 157.

[25] Dẫn theo Nguyễn Phan Quang – Thêm một số tư liệu về nghề thủ công truyền thống ở Nam Bộ thời Pháp thuộc 1867-1945, Nghiên cứu lịch sử, số 316 (5-6/2001).

[26] Theo J.P. Aumiphin – Sđđ., tr. 152.

[27] Dẫn theo Dương Kinh Quốc – Sđd., tr. 327.

[28] D. Hémery - Révolutionnaires Vietnamien et pouvoir colonial en Indochine. Paris, 1975, tr. 85.

[29] Việc đảm bảo hậu cần cho lực lượng kháng chiến ở B2 được thực hiện tại chỗ bằng nhiều phương thức: mua bán, thu thuế… Nguồn tài chính trang trải cho hoạt động này chủ yếu do Miền Bắc cung cấp, một phần do B2 tự túc.

[30] Ban Thống nhất Trung ương có tiền thân là Ban miền Nam, thành lập từ tháng 6/1955. Đến ngày 13/3/1974, Ban Thống nhất trung ương lại đổi tên lại thành Ban miền Nam. Năm 1976, Ban miền Nam hết nhiệm vụ và được giải thể.

[31] Hồ sơ cán bộ, công nhân viên được đưa vào Nam (còn gọi là đi B) hiện chiếm một khối lượng lớn tại Trung tâm lưu trữ quốc gia III tại Hà Nội.

[32] Theo báo cáo của Ban liên lạc Ban nông nghiệp Trung ương Cục miền Nam (2010).

[33] Phan Thị Yến Tuyết, “Văn hóa cư dân Nam bộ – Sự thống nhất trong đa dạng”, trong Một số vấn đề lịch sử vùng đất Nam bộ đến cuối thế kỷ XIX, Kỷ yếu Hội thảo khoa học, Tp. Hồ Chí Minh, 4&5.4.2006, Nxb. Thế giới, tr. 301.

[34] Nguyễn Văn Kim, “Óc Eo – Phù Nam – Vị thế lịch sử và quan hệ khu vực”, Chuyên đề Hội thảo Nam bộ lần thứ II..

[35] Năm 1940 cả nước có khoảng 9 vạn công nhân, riêng ở các trung tâm đô thị lớn ở Nam bộ chiếm gần một nửa.

[36] Hồ sơ số 4, Trung tâm Lưu trữ Quốc gia III.

[37] Trong 4 nhân vật trên, 3 người thuộc lớp trên có quan hệ chặt chẽ với chính quyền Pháp (một Huyện hàm, một Tổng đốc, một thông dịch viên cho Pháp), riêng chú Hỏa xuất thân từ người mua bán ve chai mà giàu lên.

[38] Đứng đầu tứ gia Sóc Trăng là bà đại điền chủ Phủ An. Ở Nam kỳ có nhiều người phụ nữ nổi tiếng không thua nam giới.

[39] Lương Ninh: “Văn hoá Óc Eo và Văn hoá Phù Nam”, Tạp chí Khảo cổ học, số 3, 1992, tr.24.

[40] Nguyễn Văn Kim, “Óc Eo – Phù Nam – Vị thế lịch sử và quan hệ khu vực”, Chuyên đề Hội thảo về Đề án KHXH cấp Nhà nước Quá trình hình thành và phát triển vùng đất Nam bộ lần thứ hai.

[41] Vũ Văn Quân, “Vùng đất Nam bộ thời cổ đại – Từ tư liệu đến khảo cổ học”, trong Văn hóa Óc Eo và vương quốc Phù Nam, Kỷ yếu Hội thảo khoa học nhân kỷ niệm 60 năm phát hiện Văn hóa Óc Eo (1944 - 2004).

[42] Đặng Văn Thắng. 2003. Nông và ngư cụ truyền thống ở Vĩnh Long, trong sách “Tìm hiểu văn hóa Vĩnh Long (1732-2000), TP.HCM: Nxb. Văn nghệ, tr. 47-48.

[43] Đặng Văn Thắng, 2001. Lịch sử phát triển tỉnh Vĩnh Long qua một số loại hình nông cụ, trong sách “Vĩnh Long lịch sử và phát triển”, tập 1, Nxb. TP.HCM, tr. 117.

[44] Sông Mang Thít có nước ngọt quanh năm tưới cho đồng ruộng Vĩnh Long nhờ các chi lưu của nó hòa vào mạng lưới sông rạch tự nhiên và kênh đào.

[45] Quân Pháp đánh chiếm Vĩnh Long hai lần: năm 1862 và năm 1867.

[46] Nguyễn Thế Nghĩa, Nguyễn Chiến Thắng. 2001. Vĩnh Long lịch sử và phát triển (Kỷ yếu Hội thảo khoa học, lần 1), Nxb.TP.Hồ Chí Minh, tr.216.

[47] Huỳnh Lứa (chủ biên). 1987. Lịch sử khai phá vùng đất Nam bộ, Nxb. TP.Hồ Chí Minh, tr. 206.

[48] Ban Tuyên giáo tỉnh Vĩnh. 2003. Tìm hiểu văn hóa Vĩnh Long (1732-2000). TP.Hồ Chí Minh: Nxb. TP.Hồ Chí Minh, tr.173.

[49] Đến năm 1943-1945 hầu như Vĩnh Long không còn nguồn lúa gạo để xuất khẩu, một mặt do diện tích canh tác và sản lượng giảm, mặt khác số lúa gạo do nhân sản xuất ra bị thu gom về Sài Gòn - Chợ Lớn phục vụ cho quân đội Nhật, phục vụ chiến tranh.

[50] Nguyễn Thế Nghĩa, Nguyễn Chiến Thắng. 2001, sđd, tr. 63.

[51] Ban Tuyên giáo tỉnh Vĩnh Long. 2002. Lịch sử tỉnh Vĩnh Long (1732-2000). Nxb. Chính trị quốc gia, Hà Nội, tr. 496.

[52] Theo tài liệu đang biên soạn Địa chí Vĩnh Long, Ban Tuyên giáo tỉnh ủy Vĩnh Long, Chương II, Phần nghiên cứu về nông, lâm, ngư nghiệp, tác giả Ngô Long Bồi, Trưởng phòng quản lý KHCN&MT Sở Nông nghiệp và PTNT.

[53] Ban Tuyên giáo Tỉnh ủy Vĩnh Long. 2005. Vĩnh Long 30 năm xây dựng và phát triển, tr.28.

[54] Ban Tuyên giáo tỉnh Vĩnh Long. 2002, sđd, tr. 495.

[55] Kỷ yếu hội thảo khoa học. 2001. Vĩnh Long lịch sử và phát triển. Sđd, tr.221.

[56] Chữ Miền ở đây là từ nói tắt, chỉ B2 (tức vùng Nam Bộ và Cực nam Trung Bộ), đặt dưới sự lãnh đạo chỉ huy của Trung ương Cục và Bộ Chỉ huy Miền.

[57] Lực lượng kháng chiến được trình bày ở đây không chỉ bao gồm lực lượng của tỉnh mà còn có nhiều cơ quan, đơn vị cấp trên hoạt động trên địa bàn tỉnh trong suốt cuộc kháng chiến.

[58] Chi bộ xã Hiệp Phước, Báo cáo chính trị tại Đai hội chi bộ xã Hiệp Phước lần thứ nhất, nhiệm kỳ 1977-1979, năm 1977, tr. 1.

[59] Ủy ban nhân dân xã Hiệp Phước. 1985. Báo cáo tổng kết thành tích mười năm sau ngày giải phóng của xã Hiệp Phước, tr. 3.

[60] Báo cáo tổng kết thành tích mười năm sau ngày giải phóng của xã Hiệp Phước, tài liệu đã dẫn, tr. 3.

[61] Báo cáo tổng kết thành tích mười năm sau ngày giải phóng của xã Hiệp Phước, tài liệu đã dẫn, tr.4.

[62] Báo cáo tổng kết thành tích mười năm sau ngày giải phóng của xã Hiệp Phước, tài liệu đã dẫn, tr.4.

[63] Báo cáo tổng kết thành tích mười năm sau ngày giải phóng của xã Hiệp Phước, tài liệu đã dẫn, tr.4.

[64] Ngô Vĩnh Long. 1984. “Agrarian Differentiation in the Southern region of Viet Nam”. Journal of contemporary Asia, Vol.14, No.3, pp.286. Dẫn theo: Trần Hữu Quang. 2014. Nông hộ và ruộng đất ở Nam Bộ: Những đặc trưng và bài toán phát triển. Tạp chí Xã hội học, số 3, tr.19-34.

[65] Viện KHXH tại TPHCM. 2000. 25 năm xây dựng và phát triển, HN: Nxb KHXH, tr.120.

[66] Viện KHXH tại TPHCM, 2000. Sđd, tr.8.

[67] Phan Huy Chú. Lịch triều hiến chương loại chí, tập I, tổ phiên dịch Viện sử học Việt Nam dịch và chú giải, tái bản, NXB KHXH, Hà Nội, 1992, trang 170.

[68] Viện KHXH tại TP HCM. 2000. Sđd, tr.123-124.

[69] Viện KHXH tại TP.HCM. 2000. Sđd, tr.93

[70] Viện KHXH tại TPHCM.2000. Sđd, tr235.

[71] Viện KHXH tại TPHCM.2000. Sđd, tr.48.

[72] Tham khảo: Lưu Anh Rô, 2010. Vị giáo sư từng là Bí thư huyện ủy Hòa Vang. Nguồn: http://baodanang.vn/channel/5399/201002/vi-giao-su-tung-la-bi-thu-huyen-uy-hoa-vang-1994545/. Truy cập ngày 10/8/2015

[73] Nguyễn Văn Trường. 2014. Tổng quan tình hình nghiên cứu về ruộng đất ở Nam Bộ từ 1975 đến nay. Đề tài cấp cơ sở, Hội đồng khoa học Viện KHXH vùng Nam Bộ nghiệm thu ngày 10/12/2014.

[74] Bia chữ Hán Trùng kiến Nghĩa An Hội quán bi ký trong Hội quán của người Triều Châu

[75] Li Tana, Nguyễn Cẩm Thúy chủ biên.1999. Bia chữ Hán trong Hội quán người Hoa tại TP. HCM. NXB. Khoa học xã hội

[76] Đại Nam thực lục, tập 24.NXB; Sử học. Tr 294-295

[77] Bia chứ Hán “Trùng tu Tuệ Thành Hội quán bi ký trong Hội quán Tuệ Thành

[78] Bia chữ Hán Trùng tu Hà Chương Hội quán bi ký. Hội quán Hà Chương

[79] Bia chữ Hán Trùng tu cựu hoạn khoa duyên bi ký

[80] Khâm định Đại Nam Hội điển sự lệ, tập 5. NXB. Sử học, 1962-1978. Tr. 170, 171

[81] Bia chữ Hán Tuệ thành Hội quán kiến trí thổ phố thường nghiệp bi ký. Hội quán Tuệ Thành

[82] Bia chữ Hán Trùng tu Hà Chương Hội quán bi văn Hội quán Hà Chương

[83] Paulin Francois, Alexandre Vial. Les premieres années de la Cochinchine, colonie francaise, Challamet Airié. Paris. 1874 (namkyluctinh.org/a-ctri-kte/ndhiep-SingaporeSaigon.pdf)

[84] Bia chữ Hán Hà Chương Hội quán trí nghiệp tạc trì quyên phí bi dẫn . Hội quán Hà Chương

[85] Bia chữ Hán Trùng tu Hà Chương Hội quán bi văn. Hội quán Hà Chương

[86]柯木林Kha Mộc Lâm。1995. 新華歷史人物列傳Tân Hoa lịch sử nhân vật liệt truyện. 教育出版公司。新加坡Công ty Xuất bản Giáo dục Sinhgapo.Tr.99

[87] Paulin Francois, Alexandre Vial. Les premieres années de la Cochinchine, colonie francaise, Challamet Airié. Paris. 1874 (namkyluctinh.org/a-ctri-kte/ndhiep-SingaporeSaigon.pdf)

[88] Bia chứ Hán Trùng tu Tuệ Thành Hội quán bi ký. Hội quán Tuệ Thành

[89] Bia chữ Hán trong Hội quán Quỳnh Phủ

[90] Đại Nam thực lục chính biên, tập 9, tr.120. 1962-1978. NXB. Sử học

[91] Bia chữ Hán Trùng kiến Quần Tân Hội quán bi ký. Hội quán Quần Tân

[92] Bia chữ Hán Tuệ Thành Hội quán kiến trí thổ phố thường nghiệp bi ký. Hội quán Tuệ Thành

[93] Bia chữ Hán Hà Chương Hội quán trí nghiệp tạc trì quyên phí bi dẫn. Hội quán Hà Chương

[94] Bia chữ Hán Tuệ Thành Hội quán kiến trí thổ phố thường nghiệp bi ký. Hội quán Tuệ Thành

[95] Bia chữ Hán Bà khải về việc quyên tiền xây lại miếu Thiên Hậu Bang Quảng Triệu ở Sài Gòn, Hội quán Quảng Triệu.

[96] Bia chữ Hán trong Hội quán Quần Tân người Hẹ

[97] Bia chữ Hán Trùng tu Hà Chương Hội quán bi văn, Hội quán Hà Chương

[98] Bia chữ Hán Ôn Lăng Hội quán bi ký, Hội quán Ôn Lăng

[99] Bia chữ Hán Trùng tu Tây Cống phụ Quảng Triệu bang thánh mẫu miếu khuyến quyên khải, Hội quán Quảng Triệu.

[100] Bài viết được rút ra từ chuyên đề viết cho đề tài cấp bộ năm 2013-2014 Văn bản hành chính tại Nam Bộ với vấn đề thực thi và quản lý chủ quyền quốc gia do TS. Huỳnh Vĩnh Phúc làm chủ nhiệm, Viện KHXH vùng Nam Bộ chủ trì.

[101] Niên hiệu Minh Mệnh, tức năm 1830.

[102] Văn bản được trích lại từ tư liệu trong bài Ba văn bản thời Minh Mệnh liên quan đến người Hoa ở Gia Định đăng trong Triều Nguyễn và lịch sử của chúng ta. (tr. 155)

[103] Trích từ văn bản thành thần Gia Đinh gửi vua Minh Mệnh năm 1832 (Triều Nguyễn và lịch sử của chúng ta, tr. 157)

[104] Lê Thị Vĩ Phượng. 2015. Tìm hiểu quá trình mở rộng cộng đồng Minh Hương qua sách Đại Nam thực lục. Tạp chí Khoa học xã hội (TPHCM), số 2/ 2015

[105] Theo Tổ chức xã hội của người Hoa ở Nam Bộ.

[106] Theo Tổ chức xã hội của người Hoa ở Nam Bộ.

[107] Đời vua Thiệu Trị.

[108] Xem thêm ở phần Giới thiệu Văn bản tư liệu đề tài cấp cơ sở năm 2014 Người Hoa trên đất Việt Nam qua Đại Nam thực lục, Lê Thị Vĩ Phượng chủ nhiệm, Viện Khoa học xã hội vùng Nam Bộ chủ trì.

[109] Sử sách cũ chép là Tĩnh Biên

[110] Quốc sử quán triều Nguyễn (2002) – Đại Nam thực lục, tập I, Viện sử học phiên dịch và chú giải, Nxb. Giáo Dục, Hà Nội, tr.166

[111] Quốc sử quán triều Nguyễn (2002) – Quốc triều sử toát yếu, Nxb Văn Học, Hà Nội, tr.50

[112] Quốc sử quán triều Nguyễn (2007) – Đại Nam thực lục, tập V, Viện sử học phiên dịch và chú giải, Nxb. Giáo Dục, Hà Nội, tr.617

[113] Quốc sử quán triều Nguyễn (2007) – Đại Nam thực lục, tập VI, Viện sử học phiên dịch và chú giải, Nxb. Giáo Dục, Hà Nội, tr.634

[114] Trần Thị Thu Lương (1994) – Chế độ sở hữu và canh tac ruộng đất ở Nam Bộ nửa đầu thế kỷ XIX, Nxb Tp. Hồ Chí Minh, tr.47.

[115] Nguyễn Phan Quang (1998) – Việt Nam cận đại, những sử liệu mới, Tập 2, Nxb Tp.Hồ Chí Minh, tr.136.

[116] Sơn Nam (2009) – Lịch sử khẩn hoang miền Nam, Nxb Trẻ, tr.78.

[117] Xem trong Quốc sử quán triều Nguyễn (2007) – Đại Nam thực lục, tập V, Viện sử học phiên dịch và chú giải, Nxb. Giáo Dục, Hà Nội, tr.618.

[118] Nội các triều Nguyễn (1993) – Khâm định Đại Nam hội điển sử lệ, Tập 9, Nxb Thuận Hóa, Huế, tr.660.

[119] Quốc sử quán triều Nguyễn (2002) – Đại Nam thực lục, tập I, bản dịch của viện sử học, Nxb Giáo Dục, Hà Nội, tr.695.

[120] Phan Khánh (2004) – Nam bộ 300 năm làm thủy lợi, Nxb Nông Nghiệp, Tp. Hồ Chí Minh, tr.83.

[121] Nguyễn Thiệu Lâu (2002) – Tổng trấn Lê Văn Duyệt với việc đào kênh Vĩnh Tế. In trong Lê Văn Duyệt với vùng đất Nam Bộ, bán Nguyệt san xưa và nay, Nxb Trẻ, tr.176.

[122] Quốc sử quán triều Nguyễn (2002) – Đại Nam thực lục, tập I, bản dịch của viện sử học, Nxb Giáo Dục, Hà Nội, tr.997.

[123] Quốc sử quán triều Nguyễn (2002) – Quốc triều sử toát yếu, Nxb Văn học, Hà Nội, tr.40

* Ngoài nguyên nhân về sự khắc nghiệt của thời tiết và thổ nhưỡng, còn một nguyên nhân quan trọng khác dẫn đến sự tổn hại về nhân mạng trong quá trình đào kênh được John Crawfurd chỉ ra là do: “Không ai nghĩ đến việc cung cấp nước cho nhân công tham gia đào kênh nên rất nhiều người đã bị chết khát, chết vì dịch bệnh hay chết vì công việc quá nặng nhọc”. Điều đó cho thấy những khó khăn và gian khổ trong quá trình đào kênh ở vùng đồng bằng Nam Bộ dưới thời Gia Long là rất lớn.

[124] John White (1824) – A Voyage to Cochin China, LonDon, Printed for Longman, Hurst, Recs, Orme, Brown and Green, Paternoster, Row, tr.237.

[125] Quốc sử quán Triều Nguyễn (2006) – Đại Nam nhất thống chí, tập V, Viện sử học dịch, Nxb Thuận Hóa, tr.192.

[126] Quốc sử quán triều Nguyễn (2007) – Đại Nam thực lục, tập II, bản dịch của Viện sử học, Nxb Giáo Dục, Hà Nội, tr.331.

[127] Sơn Nam (2009) – Lịch sử khẩn hoang miền Nam, Nxb Trẻ, tr.81.

[128] Nguyễn Văn Hầu (1999) – Thoại Ngọc Hầu và những cuộc khai phá miền Hậu Giang, Nxb Trẻ, tr.409-410.

[129] Sơn Nam (2009) – Lịch sử khẩn hoang miền Nam, Nxb Trẻ, tr.83.

[130] Nguyễn Văn Hầu – Sự thôn thuộc và khai thác đất Tầm Phong Long, chặng cuối của cuộc Nam Tiến”. Tạp san Sử địa số 19-20, tr.16-17.

[131] Trịnh Hoài Đức (Lý Việt Dũng dịch và chú giải, 2005) – Gia Định thành thông chí, Nxb Tổng hợp Đồng Nai, tr.193.

[132] Quốc sử quán Triều Nguyễn (2006) – Đại Nam nhất thống chí, tập 5, Viện sử học dịch, Nxb Thuận Hóa, tr.192.

[133] Quốc sử quán Triều Nguyễn (2006) – Đại Nam nhất thống chí, tập 5, Viện sử học dịch, Nxb Thuận Hóa, tr.192.

[134] Sơn Nam (2009) – Lịch sử khẩn hoang miền Nam, Nxb Trẻ, tr.99.

[135] Quốc sử quán triều Nguyễn (2007) – Đại Nam thực lục, tập III, bản dịch của Viện sử học, Nxb Giáo Dục, Hà Nội, tr.88-89.

[136] Huỳnh Lứa (1987) – Lịch sử khai phá vùng đất Nam Bộ,Nxb Tp. Hồ Chí Minh, tr.106.

[137] Cao Xuân Dục (2002) – Quốc triều sử toát yếu, Nxb Văn học, tr.371.

[138] Huỳnh Lứa (2000) – Góp phần tìm hiểu vùng đất Nam Bộ trong các thế kỷ XVII, XVIII, XIX, Nxb Khoa học Xã hội, Hà Nội, tr.284.

* Đồn điền: lực lượng sản xuất ngoài tù phạm, dân nghèo còn có binh lính, sau một thời gian khai phá do quân đội quản lý sau đó rút đi mới lập làng mới để tiến hành sản xuất.

[139] Nội các triều Nguyễn (1993) – Khâm định Đại Nam hội điển sử lệ, Tập 9, Nxb Thuận Hóa, Huế, tr.660.

[140] Dẫn theo Trương Thị Yến (2014) – Lịch Jsử Việt Nam tập V (1802-1858), Nxb. Giáo Dục, Hà Nội, tr.306.

[141] John Crawfurd (1828) – Journal an embassy from the governor of India to the courts of Siam and Cochin China: Exhibiting a view of the actual state of those kingdoms, London: Henry Colburn, Vol II, tr.441.

[142] Nguyễn Đức Khả (2003) – Lịch sử quản lý đất đai, Nxb Đại học quốc gia, Hà Nội, tr.203.

[143] Lịch sử Bộ đội Thông tin liên lạc, tập II, Bản sơ thảo, tr 341

[144] Nội dung hội nghị này còn gồm cả nhiều phát hiện khảo cổ học một số di chỉ khảo cổ học thuộc nền văn hóa Sa Huỳnh ở miền Nam Trung Bộ Việt Nam.

[145] Ví như:

- “Art and Archaeology of Fu Nam: Pre-Khmer Kingdom of the SouthMeKong valley” (James C.M. Khoo, 2003).

- “Southeast Asia:fromprehistory to history” (Ian Glover and Peter Bellwood, 2004).

[146] Bài viết là một phần kết quả nghiên cứu do quỹ NAFOSTED tài trợ 2014- 2015.

[147] Nguyễn Thị Hậu (2002): Thế kỷ 21 và Khảo cổ học Thành phố Hồ Chí Minh.Nam Bộ đất và người, Tập 1, NXB Trẻ, Tp Hồ Chí Minh, tr. 122.

[148] Trần Quốc Vượng (2004): Viễn cảnh Khảo cổ học Việt Nam thế kỷ 21. Trong Hội thảo khoa học quốc tế - Một thế kỷ Khảo cổ học Việt Nam. Hà Nội 2001.

⁴ Colin Renfrew, Paul Bahn. Khảo cổ học lý thuyết, phương pháp và thực hành. NXB Trẻ 2007, tr. 478.

[149] Các khu vực theo quy hoạch quản lý di tích cấp tỉnh Tây Ninh.

[150] Chỉ dụ số 53 ngày 6/9/1959 của chính quyền Ngô Đình Diệm cấm ngoại kiều hoạt động kinh doanh trong 11 ngành nghề sau đây: 1. Buôn bán cá, thịt; 2.Buôn bán tạp hoá; 3. Buôn bán củi, than; 4. Buôn bán xăng, dầu. 5. Mở tiệm cầm đồ bình dân; 6. Buôn bán vải sợi; 7. Buôn bán phế liệu, ngũ kim (sắt thép); 8. Mở nhà máy xay xát (lúa gạo); 9. Buôn bán ngũ cốc; 10. Hành nghề vận tải thuỷ bộ; 11.Hành nghề môi giới buôn bán.

[151]Sắc lệnh số 133 - NV, ngày mồng 10 tháng 6 năm 1960 giải tán các lý sự hội quán Trung Hoa và các bang Á-Kiều khác.

[152] Phan Xuân Biên (cb), Thành phố Hồ Chí Minh 35 năm xây dựng và phát triển. Nxb Tổng hợp TPHCM, tr.35.

[153] Trung tâm Nghiên cứu Dân tộc học và Tôn giáo. 1998, Một số vấn đề tôn giáo ở Thành phố Hồ Chí Minh (Chương trình KX.04), tr. 31-32.

[154] Hiện nay, ở Thành phố có 16 thánh đường, tiểu thánh đường Hồi giáo.

[155] Đại hội đại biểu các dân tộc thiểu số Thành phố Hồ Chí Minh lần thứ 2 năm 2014. Cập nhật thứ bảy, 27/12/2014 15:45http://ubdt.gov.vn/wps/portal/ubdt/

[156] Ban Dân Tộc TPHCM, 2014. Báo cáo Tổng kết công tác dân tộc năm 2014 và nhiệm vụ công tác dân tộc năm 2015.

[157] Ban Dân Tộc TPHCM, 2014. Báo cáo Tổng kết công tác dân tộc năm 2014 và nhiệm vụ công tác dân tộc năm 2015.

[158] Ban Dân tộc Thành phố Hồ Chí Minh, 2015, Đồng bào các dân tộc đồng hành cùng Thành phố Hồ Chí Minh trong sự nghiệp xây dựng, phát triển và hội nhập. Bài in trong “Thành phố Hồ Chí Minh 40 năm xây dựng phát triển và hội nhập”.Nxb Tổng hợp TPHCM, 2014, tr. 838-842.

[159] Thành Phần, 2003, Quá trình hình thành và đặc điểm phân bố dân cư của cộng đồng người Chăm ở TPHCM. In trong Biến đổi kinh tế, văn hóa, xã hội của cộng đồng người Chăm và Khmer tại TPHCM. Nxb. Đại học Quốc gia TPHCM, tr.57-71.

[160] Nguyễn Thị Hoài Hương, 2014. Quản lý lao động người nước ngoài ở TPHCM. Đề tài cấp Thành phố.

[161] Khuyến học khuyến tài cho con em 1.280 suất học bổng với số tiền 2.158.855.000 đồng; ủng hộ Quỹ khuyến học địa phương được 740.605.000 đồng.

[162] Lý Du Sô, 2015, Người Chăm Hội nhập tại Thành phố Hồ Chí Minh, tham luận Hội thảo “Cộng động dân tộc thiểu số TPHCM 40 năm hội nhập và phát triển”, Viện NCPT TPHCM.

[163] Ban Dân tộc, 2015, tlđd.

[164] Báo cáo số 04-BC/DTTG, ngày 09/02/2011 của Vụ Dân tộc - Tôn giáo, Ban Chỉ đạo Tây Nam Bộ.

[165] Bình Đại, Giảm tỷ lệ hộ nghèo đồng bào Khmer, http://www.sggp.org.vn/xahoi/2014/4/345326/.

[166] Tên các loại chữ viết được ghi theo cách gọi của người Chăm.

[167] Hashim Haji Musa (1999), Sejarah Perkembangan Tulisan Jawi: Lịch sử phát triển chữ viết Jawi, DBP, KL Malaysia, 304 trang

(1) Cụm từ “tôn giáo mới” được sử dụng ở đây nhằm đề cập đến tôn giáo mà họ đang theo như Thiên Chúa giáo, Tinh Lành và cũng mang mục đích phân biệt với tôn giáo cũ (tôn giáo đa thần) đã tồn tại rất lâu trong đời sống của người M’nông xưa.

(2) Đây là hình thức bán điều non của người M’nông.

[168] Theo Quyết định 173/2003/QĐ-TTg của Thủ tướng Chính phủ ngày 19/08/2003 Về việc điều chỉnh ranh giới Vườn quốc gia Cát Tiên.

[169] Tư liệu điền dã, phỏng vấn anh K’ Yếu (ấp 4, xã Tà Lài huyện Tân Phú từ ngày 20/7 đến ngày 25/7/ 2015).

[170] Tư liệu điền dã, phỏng vấn anh K’ Dách (ấp 4, xã Tà Lài huyện Tân Phú từ ngày 20/7 đến ngày 25/7/ 2015).

[171] Tư liệu điền dã, phỏng vấn chị Ka Điều (ấp 4, xã Tà Lài huyện Tân Phú từ ngày 20/7 đến ngày 25/7/ 2015).

[172] Tư liệu điền dã, phỏng vấn anh K’ Dách (ấp 4, xã Tà Lài huyện Tân Phú từ ngày 20/7 đến ngày 25/7/ 2015).

[173] E.B. Tylor, Văn hóa nguyên thủy, (Huyền Giang dịch từ tiếng Nga), Tạp chí Văn hóa Nghệ thuật, Hà Nội, tr, 13

[174] Vũ Minh Chi, Nhân học văn hóa – con người với thiên nhiên, xã hội và thế giới siêu nhiên, (sách tham khảo), NXB Chính trị Quốc gia, Hà Nội, 2004, tr. 39

[175] F. Boas, Primitive Minds (Trí óc của người Nguyên thủy), Ngô Phương Lan dịch, 1921, tr.149.

[176] A.L. Kroeber và Kluckhohn, Culture, a critical review of concept and definitions, Vintage Books, A Division of Random House, New York, 1952, tr. 357.

[177] Ngô Văn Lệ (2004), Tộc người và văn hóa tộc người, Nxb Đại học Quốc gia TP.HCM, 2004, tr. 314.

[178] Hồ Chí Minh toàn tập, in lần 2 (1995), NXB Chính trị Quốc gia, Hà Nội, tập 3, tr. 431.

[179] Dẫn lại từ Trần Quốc Vượng (cb), Tô Ngọc Thanh, Nguyễn Chí Bền, Lâm Mỹ Dung, Trần Thúy Anh (1998), Cơ sở văn hóa Việt Nam, Nxb Giáo dục, Hà Nội, tr. 22.

[180] Lược ghi từ Nguyễn Đức Từ Chi, Góp phần nghiên cứu văn hóa và tộc người, Nxb Chính trị Quốc gia, 2003, tr. 565, 570.

[181] Phan Ngọc (1994), Văn hóa Việt Nam và cách tiếp cận mới, Nxb Văn hóa thông tin, Hà Nội.

[182] Trần Ngọc Thêm (1999), Cơ sở văn hoá Việt Nam, Nxb Giáo dục, Hà Nội.

[183] Nay là Bộ Văn hóa, Thể thao và Du lịch

[184] Trong phạm vi bài viết này, chúng tôi tôn trọng và giữ nguyên các cách viết tên riêng dân tộc Khmer của các tác giả trong các công trình nghiên cứu trước đây.

[185] Nay là địa bàn của ba tỉnh Cần Thơ, Hậu Giang và Sóc Trăng.

[186] Nay là địa bản của hai tỉnh Trà Vinh và Vĩnh Long.

[187] Quyết định số 41/2014/QĐ-TTg ngày 21/7/2014 của Thủ tướng Chính phủ, Về chế độ ưu đãi đối với học sinh, sinh viên các ngành nghệ thuật truyền thống và đặc thù trong các trường văn hóa - nghệ thuật, trang 3

[188] Trường hợp nghệ nhân Thạch Mau (ấp Chồng Bát, xã Tân Hiệp, huyện Trà Cú, tỉnh Trà Vinh) - nghệ nhân duy nhất ở tỉnh Trà Vinh lưu giữ loại hình nghệ thuật độc đáo Chầm riêng Chà pây - qua đời vào tháng 11 năm 2014 nhưng hiện chưa có thế hệ kế thừa phát huy loại hình nghệ thuật đã được Nhà nước công nhận di sản phi vật thể cấp Quốc gia này.

[189] Trường Đại học Trà Vinh đã thực hiện thành công Dự án “Khôi phục và truyền dạy nghệ thuật kịch múa Yeakrom – Rôbăm Khmer Nam Bộ tại ấp Giồng Lức, xã Đa Lộc, huyện Châu Thành, tỉnh Trà Vinh” cho cộng đồng người Khmer Châu Thành – Trà Vinh từ tháng 6 – 12/2013 do Quỹ Hỗ trợ Nghệ thuật Văn hóa Dân gian, Trung tâm Trao đổi Giáo dục với Việt Nam (CEEVN) hỗ trợ kinh phí.

[190] Xin xem thêm Nguyễn Đăng Hai, Phạm Thị Tố Thy (12/2014), “Đào tạo nguồn nhân lực lĩnh vực nghệ thuật Khmer Nam Bộ vùng Đồng bằng sông Cửu Long (Trường hợp ngành Biểu diễn Nhạc cụ Truyền thống Khmer Nam Bộ tại Đại học Trà Vinh)”, Kỉ yếu Hội thảo Khoa học Quốc tế: Âm nhạc phương Đông - Bản sắc và giá trị, NXB Đại học Quốc gia TP. HCM, tr. 420-430.

[191] Một cách nâng cao hình thức truyền nghề vốn tồn tại khá lâu trong cộng đồng Khmer Nam Bộ.

[192] Bộ giao thông vận tải, Tài liệu hội nghị Nâng cao hiệu quả vận tải thuỷ nội địa và kết nối các phương thức vận tải khu vực ĐBSCL, Cần Thơ, 2014.

[193] Chữ Văn Thung – THT, Cần quan tâm hơn nữa tới đồng bào Khmer Nam bộ, baocongthuong.com

[194] Đảng cộng sản Việt Nam, Văn Kiện hội nghị lần thứ V Ban chấp hành Trung ương khoá VIII, Nxb Chính trị quốc gia, Hà Nội, tr 25.

[195] Ban tư tưởng Văn hóa Trung ương (2003), Tư tưởng Hồ Chí Minh về văn hóa, Nxb Chính trị quốc gia, Hà Nội, tr 168.

[196] Nguyễn Công Bình, Lê, Xuân Diệm, Mạc, Đường (1990), Văn hóa cư dân đồng bằng sông Cửu Long, NXB Khoa học xã hội, Hà Nội, tr.5.

[197] Theo thống kê của Ban Tôn giáo Chính phủ, ở Việt Nam hiện có 13 tôn giáo và 40 tổ chức tôn giáo đã được nhà nước công nhận tư cách pháp nhân.

[198] Ban Tư tưởng Tỉnh Ủy Trà Vinh, 1995, tr. 8.

[199] Nguyễn Ngọc Thơ, TC Phát triển Kinh tế-Xã hội Đà Nẵng, tháng 6/2012.

[200] Bùi Xuân Đính, Các tộc người ở Việt Nam, 2012, tr. 236

[201] Bùi Xuân Đính, Các tộc người ở Việt Nam, sđd, tr. 235

[202] http://lib.tvu.edu.vn/index.php/vanhoanghethuat/163-neakta.html

[203] Đinh Hồng Hải, Những biểu tượng đặc trưng trong văn hóa truyền thống Việt Nam, 2015, tr.107

[204] Sách dẫn lại từ Hội dân tộc học, Văn hóa các dân tộc thiểu số ở Nam Bộ, 2006, tr. 319

[205] Đinh Hồng Hải, sđd, tr. 31

[206] Phan An, Phan Thị Yến Tuyết, Phan Ngọc Nghĩa, Trần Hồng Liên, Chùa Hoa ở Thành phố Hồ Chí Minh, Nxb. Tp HCM, 1990, tr. 140.

[207] Nghị Quyết Hội nghị lần thứ 9, BCH Trung Ương Đảng Cộng Sản Việt Nam khóa XI

[208] Trần Văn Bổn (2002), Phong tục và nghi lễ người Khmer Nam Bộ, Nxb. Đại học Quốc gia Hà Nội, trang, 97.

[209] Trần Văn Bổn (2002), Phong tục và nghi lễ người Khmer Nam Bộ,sđd trang 98.

[210] Trần Văn Bổn (2002), Phong tục và nghi lễ người Khmer Nam Bộ, sđd trang 101-102.

[211] Trần Văn Bổn (2002), Phong tục và nghi lễ người Khmer Nam Bộ, sđd trang 105.

[212] Trần Văn Bổn (2002), Phong tục và nghi lễ người Khmer Nam Bộ, sđd trang 106.

[213] Phan Thị Yến Tuyết (1993), Nhà ở trang phục ăn uống của các dân tộc vùng Đồng bằng sông Cửu Long, Nxb. Khoa học xã hội, Hà Nội, trang 141.

[214] Thạch Voi (1988), “Khái quát về người Khmer ở vùng Đồng bằng sông Cửu Long”, trong Tìm hiểu vốn văn hóa dân tộc Khmer Nam Bộ, Nxb. Tổng hợp Hậu Giang, trang 79.

[215] Rachel Storm (2003), Huyền thoại phương Đông, Chương Ngọc dịch, Nxb Mỹ thuật, Hà Nội, tr.144-145, 186-187, 192.

[216]Huỳnh Đình Kết (1998), Tục thờ thần ở Huế, Nxb Thuận Hóa, Huế, tr.42.

[217]Trần Đại Vinh (1995), Tín ngưỡng dân gian Huế, Nxb Thuận Hóa, Huế, tr.111.

[218]Võ Thanh Bằng (chủ biên), Tín ngưỡng dân gian ở thành phố Hồ Chí Minh, Nxb Đại học Quốc gia TP. Hồ Chí Minh, tr.79-80.

[219] Nguyễn Thị Thanh Xuyên (2013), Mẫu và Nữ thần của cư dân duyên hải Nam Trung Bộ: thống nhất trong đa dạng, Tạp chí Khoa học xã hội miền Trung, số 5, 2013, tr.50.

[220] Nguyễn Thị Thanh Xuyên (2013), Bđd, tr.50.

[221]Ở Phú Quốc (Kiên Giang) cũng lưu truyền câu chuyện tương tự về đàn trâu rừng của bà Kim Giao, nhưng cho rằng bà này có nguồn gốc Khmer.Phải chăng đây là những hóa thân khác nhau hay ảnh hưởng của bà Cố Hỷ đã được bản địa hóa.Huyện đảo Kiên Hải gần đó cũng có 2 điểm thờ bà Cố Hỷ ở Lại Sơn và Hòn Tre.

[222] Quách Tấn (1999), Nước non Bình Định, Nxb Thanh niên, Hà Nội, tr.213.

[223]Nguyễn Thị Thanh Xuyên (2013), Bđd, tr.50-51.

[224]Ảnh Trần Thị Thanh Loan, Nguyễn Hữu Lộc dịch.Nhân đây tôi xin chân thành cám ơn.

[225]Trung tâm Bảo tồn di tích Khánh Hòa (2013), Đình làng Khánh Hòa, Nxb Văn hóa-Thông tin, Hà Nội, tr.242.

[226] Quốc sử quán triều Nguyễn (2012), Đại Nam nhất thống chí, Tập 1, Nxb Lao động-Trung tâm Văn hóa Ngôn ngữ Đông Tây, Hà Nội, tr.668.

[227]Quốc sử quán triều Nguyễn (2012), Sđd, tr.681.

[228]Tài liệu do ông Đinh Lê Quang Huy (Trung tâm Thông tin và xúc tiến du lịch tỉnh Ninh Thuận) cung cấp. Nhân đây tôi xin chân thành cámơn.

[229]Nguyễn Đình Tư (1974), Non nước Ninh Thuận, Sống Mới xb, Sài Gòn, tr.130-131, 128.

[230]Quốc sử quán triều Nguyễn (2012), Sđd, tr.676.

[231] Tô Quyên, Trần Ngọc Trác, Phan Minh Đạo (chủ biên) (2006), Địa chí Bình Thuận, Sở Văn hóa Thông tin Bình Thuận, tr.623.

[232]Vương Hoàng Khả (Bảo tàng Bình Thuận) cung cấp.Nhân đây tôi xin chân thành cám ơn.

[233]Tài liệu điền dã, ngày 2/8/2015.

[234] Ở làng Sa Động (xã Bảo Ninh, TP. Đồng Hới, Quảng Bình) hiện có lăng thờ cá Ông mang tên “lăng Sa Động” (Nguyễn Hữu Duy Viễn, Văn hóa ứng xử với biển của cư dân ven biển Quảng Bình trong Nhiều tác giả (2015), Văn hóa biển đảo nguồn lực phát triển bền vững, Kỷ yếu hội thảo quốc gia, Nxb Lao động, Hà Nội, tr.178) . Chúng tôi chưa có điều kiện tìm hiểu mối quan hệ giữa cơ sở thờ tự này với miễu bà Sa Động ở Mũi Né qua nguồn gốc, tên gọi. Nhưng chúng tôi vẫn nghiêng nhiều về giả thuyết tên gọi miễu bà Sa Động bắt nguồn từ “động cát” ở Bàu Trắng.

[235]Tô Quyên, Trần Ngọc Trác, Phan Minh Đạo (chủ biên) (2006), Sđd, tr.623.

[236] Đinh Văn Hạnh (2001), Lễ hội dân gian của ngư dân Bà Rịa-Vũng Tàu, Đề tài nghiên cứu của Sở Khoa học, Công nghệ và Môi trường Bà Rịa-Vũng Tàu, tr.140.

[237] Vương Hồng Sển (1993), Tự vị tiếng Việt miền Nam, Nxb Văn hóa, Hà Nội, tr.325.

[238] Trần Dũng, Đặng Tấn Đức (2012), Diện mạo văn hóa tín ngưỡng và lễ hội dân gian Trà Vinh, Nxb Văn hóa-Thông tin, Hà Nội, tr.387-389.

[239] Ở Quảng Bình, các đụn cát (động cát) cũng được xem như núi, nên trong tín ngưỡng thờ thần tự nhiên được gọi là “thần núi” (Văn Lợi (chủ biên), Nguyễn Tú (2001), Địa chí văn hóa miền biển Quảng Bình, Nxb Văn hóa-Thông tin, Hà Nội, tr.173).

[240] Hoàng Tuấn, Lầu Bà Cố Hỷ, Báo Văn hóa Trà Vinh, http://www.dulichtravinh.com.vn/index.php/du-lich/cac-diem-tham-quan/577-lau-ba-co-hy.

[241]Trần Dũng, Tín ngưỡng thờ Mẫu và lễ hội miễu ở Trà Vinh,http://vanchuongviet.org/index.php?comp=tacpham&action=detail&id=2072.

[242]Thánh Anh La Sát (La Sát Thượng Động) là một trong 5 vị thần Thượng Động, tức 5 vịác thần, thường trú tại rừng xanh núi thẳm, cùng với Hồng Nương Thiên Tinh, Hồ Ly Thượng Động, Cố Hỷ Thượng Động, Hỏa Tinh Thượng Động. Bà là loại chằn cái (Rashasha/Rashashi) trong đạo Bà La Môn và được Phật giáo hóa, truyền sangÁĐông và bị dân gian hóa. Trong tín niệm Phật giáo, quỷ La Sát Ha Ly Đế (Hariti) có rất nhiều con, vì thiếu lương thực nên phải bắt con nítăn thịt. Phật thương dùng phép thần thông bắt Tân Già La (Pingala) nhốt trong bát. Quỷ La Sát không thể cứu con, van xin Phật tha tội. Phật khuyên quy y, giúp chằn tìm được thứcăn để nuôi con nên không bắt trẻăn thịt nữa.

Khi sang ÁĐông, Thánh Anh La Sát bị đồng nhất với La Sát Thánh Nương, tức Thiết Phiến Công Chúa, mẹ Thánh Anh Đại Vương (truyệnTây Du ký) và trở thành Thánh Anh La Sát. Ở Nam Bộ, một số phụ nữ Hoa gốc Triều Châu thờ Thánh Anh La Sát để cầu mong tính tình bớt nóng nảy (Nhiều tác giả (2006), Văn hóa nghệ thuật người Hoa thành phố Hồ Chí Minh, Trung tâm Văn hóa thành phố Hồ Chí Minh, tr. 52; Võ Thanh Bằng (chủ biên), Sđd, tr.80).

[243] Tỉnh ủy-Ủy ban Nhân dân tỉnh Sóc Trăng (2012), Địa chí Sóc Trăng, Nxb Chính trị Quốc gia-Sự thật, Hà Nội, tr.811. Bà Cố Hỷ ởđình Mỹ Hiệp (thị xã Ninh Hòa, Khánh Hòa) cũng được gọi là Chúa Thiện phu nhân.

[244] Phan Thị Yến Tuyết (2014), Đời sống xã hội-kinh tế văn hóa của ngư dân và cư dân vùng biển Nam Bộ, Nxb Đại học Quốc gia Thành phố Hồ Chí Minh, tr.400.

[245]Đảng bộ huyện Kiên Hải (2010), Lịch sử huyện Kiên Hải, tr.36.

[246] Nhiều tác giả (2008), Những vấn đề kinh tế, văn hóa, xã hội ở huyện Kiên Hải, tỉnh Kiên Giang, Kỷ yếu hội thảo khoa học, Khoa Nhân học, Trường Đại học Khoa học xã hội và nhân văn TP.HCM, tr.151.

[247] Sở Văn hóa-Thông tin tỉnh Bình Dương (1998), Sơ khảo về tín ngưỡng, lễ hội dân gian và truyền thống tỉnh Bình Dương, tr.54-55.

[248] Nguyễn Hữu Hiệp, Điển tích “bà Cố Hỉ” và chuyện ngọc nữ “trộm dưa”, http://danviet.vn/net-viet/dien-tich-ba-co-hi-va-chuyen-ngoc-nu-trom-dua-400504.html. Hồng Nhung, Hàng nghìn lượt du khách viếng lễ hội Cúng bà Thượng Động Cố Hỷ, http://baophapluat.vn/giao-duc/hang-nghin-luot-du-khach-vieng-le-hoi-cung-ba-thuong-dong-co-hy-214739.html. Có lẽ do ban quản trị ở miếu này hiểu bà Cố Hỷ là nữ thần Po Nagar của người Chăm nên sửa thành Thiên Y Tiên Nương.

[249] Ban Tuyên giáo tỉnh Vĩnh Long (2003), Tìm hiểu văn hóa Vĩnh Long 1732-2000, Nxb Văn nghệ Thành phố Hồ Chí Minh, tr.207.

[250] Đoàn Lê Giang, Văn học Nam Bộ 1932-1945, một cái nhìn toàn cảnh. “Văn học Nam Bộ 1932 – 1945 là một bộ phận máu thịt của văn học Việt Nam, là một phần của đời sống tinh thần và tâm hồn của người Việt ở Nam Bộ. Tuy nhiên từ trước đến nay, việc nghiên cứu về mảng văn học này chưa được chú ý vì nhiều lý do, trong đó chủ yếu là do khó khăn về tư liệu và thói quen thưởng thức”. http://khoavanhoc-ngonngu.edu.vn/home/index.php?option=com_content&view=article&id=2305%3Avn-hc-nam-b-1932-1945-mt-cai-nhin-toan-cnh&catid=63%3Avn-hc-vit-nam&Itemid=106&lang=vi. Đọc ngày 10-9-2015.

[251] Đoàn Lê Giang, Bđd, “Văn học quốc ngữ Nam Bộ hình thành từ cuối TK.XIX, cho đến đầu thế kỷ XX vùng văn học này đã đạt được nhiều thành tựu quan trọng, trở thành bộ phận tiên phong của văn học dân tộc với hàng chục mấy tác gia, hàng trăm bộ tiểu thuyết ngay từ khi các miền khác ở đất nước chưa biết “tiểu thuyết” là gì. Những tên tuổi lớn của văn học quốc ngữ Nam Bộ là: Trương Vĩnh Ký – nhà văn hóa, người viết ký sự quốc ngữ đầu tiên; Nguyễn Trọng Quản – nhà tiểu thuyết quốc ngữ đầu tiên; Trương Minh Ký – nhà văn, dịch giả văn học Pháp đầu tiên; Huỳnh Tịnh Của – nhà văn ngữ văn học quốc ngữ tiên phong; Trần Chánh Chiếu - nhà văn Minh tân; Lương Khắc Ninh – nhà thơ nhà báo duy tân; Hồ Biểu Chánh - nhà tiểu thuyết xã hội-đạo lý cự phách; rồi Trương Duy Toản- nhà văn dã sử võ hiệp; Lê Hoằng Mưu – nhà tiểu thuyết tiên phong và táo bạo; Nguyễn Chánh Sắc- nhà tiểu thuyết võ hiệp, nhà dịch thuật truyện Tàu trứ danh v.v. Những nhà văn ấy và hàng chục nhà văn khác nữa với hàng mấy trăm tác phẩm đã xây dựng nền móng đầu tiên, từ đó mới phát triển ra miền Bắc, miền Trung, tạo thành tòa lâu đài của văn học TK.XX, khẳng định sức sống mãnh liệt của dân tộc”. http://khoavanhoc-ngonngu.edu.vn/home/index.php?option=com_content&view=article&id=2305%3Avn-hc-nam-b-1932-1945-mt-cai-nhin-toan-cnh&catid=63%3Avn-hc-vit-nam&Itemid=106&lang=vi. Đọc ngày 10-9-2015.

[252] “Văn chương sông chằm lau lách” (Nguyễn Thông) Chuyện đời xưa, nhón lấy những chuyện hay và có ích (Trương Vĩnh Ký), Chuyện giải buồn (Huỳnh Tịnh Của), “lời nói thường, câu chuyện thường” (Nguyễn Trọng Quản)

[253] Trần Hải Yến, Khởi đầu, hay một đan cài lịch sử: “Và, giữa giòng chảy thời gian chưa từng có này trong lịch sử Việt Nam, kẻ sĩ hay trí thức dân tộc đã thành những “chủ thể” can dự và kiến tạo nên các xu thế và trào lưu văn hóa mới của quốc gia- khác hẳn vị thế của kẻ sĩ trong cơ cấu xã hội quân- thần thời kỳ trước đó”. Trong Dương Thu Hằng, Trương Vĩnh Ký và bước khởi đầu đời sống văn chương Việt Nam hiện đại, Nxb. ĐHQG Hà Nội, tr.5. (...) “Nhưng có một phân số nhỏ những trí thức bên lề cuộc đối kháng này “lại có được những cơ hội ngoài mong đợi để đi vào lịch sử. Trương Vĩnh Ký thuộc số này.” tr.6

[254] Bình Nguyên Lộc (1969) Cuống rún chưa lìa, Nxb. Lá Bối, S.

[255] Huỳnh Văn Nghệ (2009, Bùi Quang Huy biên soạn) Tác giả và Tác phẩm, Nxb. Đồng Nai. Hai câu thơ kinh điển trong bài Nhớ Bắc.

[256] Đề tài do PGS. Đoàn Lê Giang làm chủ nhiệm có tên là “Khảo sát, đánh giá, bảo tồn di sản văn học quốc ngữ Nam Bộ từ cuối TK.XIX – đầu TK.XX, đề tài trọng điểm cấp Đại học Quốc gia, 2006 – 2007.

[257] Kiều Thanh Quế - Cuộc tiến hóa Văn học Việt Nam (Nguyễn Hữu Sơn, Phan Mạnh Hùng biên soạn), nhà xuất bản Thanh niên, năm 2009.

[258] Nguyễn Khuê (1998), Chân dung Hồ Biểu Chánh, Nxb TP. Hồ Chí Minh, tr. 259.

[259] Sđd, tr. 265.

Thuật ngữ “hiện đại” ở đây có 2 nghĩa:1- dùng để chỉ văn học Việt Nam sử dụng chữ Quốc ngữ (chữ cái Latinh ghi âm tiếng Việt) khởi đầu từ sáng tác của các nhà văn Nam Bộ cuối thế kỷ XIX; 2- dùng để chỉ văn học Việt Nam đổi mới: đa dạng hóa hoặc là hiện đại hóa, hướng tới tương lai, hướng về văn học phương Tây.

1Tính đến những năm 30 (của thế kỉ trước), cả nước đã có trên 100 tờ báo. Chủ nhà xuất bản, nhà sách, kiêm luôn nhà in. Thấy được tầm quan trọng của chữ Quốc ngữ trong việc tuyên truyền văn hóa Pháp và phương Tây, chính quyền thuộc địa đã đặt hàng cho chính quốc bộ chữ rời Quốc ngữ đúc từ chính quốc gửi sang (Thạch Phương – Ngô Quang Hiển (2002), 130 năm báo chí và xuất bản ở Sài Gòn – Thành phố Hồ Chí Minh, in trong: Trung tâm Khoa học xã hội và nhân văn Quốc gia, Viện Khoa học xã hội tại TP. HCM, Văn hóa, văn học từ một góc nhìn, Nxb Khoa học xã hội, tr.353,356, 357.

2 Huỳnh Lí, Lời giới thiệu. In trong sách: Hợp tuyển thơ văn Việt Nam 1858 – 1920, tập II (1900 – 1920) (Huỳnh Lí chủ biên), Nxb Văn học, H., 1984.

3 Hoài Thanh-Hoài Chân, Thi nhân Việt Nam 1932-1941, Nxb Văn học, 2000, tr.116.

4 Nguyễn Huệ Chi, Một vài vấn đề phân kỳ lịch sử văn học nhìn từ điểm đầu thế kỷ XXI, Kỷ yếu Hội thảo Quốc tế Những lằn ranh Văn học, Đại học Sư phạm TP.HCM, 2011, Nxb Đại học Sư phạm TP.HCM, 2011, tr.812

5 Kết quả khảo sát 2 thể lọai văn học tiêu biểu cho tiến trình hiện đại hóa văn học Việt Nam là tiểu thuyết và thơ (thơ mới) cho thấy việc ảnh hưởng văn học Pháp trong tiểu thuyết và thơ mới rất rõ nét. Chẳng hạn, trường hợp Hồ Biểu Chánh, trong số 64 tiểu thuyết có 11 cuốn phỏng tác văn học Pháp và 01 cuốn phỏng tác văn học Nga (Đòan Lê Giang, Báo cáo tổng kết kết quả đề tài KHCN cấp Đại học Quốc gia trọng điểm: Khảo sát, đánh giá, bảo tồn di sản văn học Nam Bộ 1930-1945, Phần 2, Những tác giả tiêu biểu: Hồ Biểu Chánh (Phan Mạnh Hùng, Nguyễn Hữu Sơn biên sọan), TP HCM, 2011, tr.193 (bản in vi tính).

Về phong trào Thơ mới, theo Phan Ngọc (1993): “Về mặt thơ, thơ Việt Nam chịu ảnh hưởng rất sâu sắc của thơ Pháp”, “Ảnh hưởng Beaudelaire rõ nhất là ở Vũ Đình Liên, Chế Lan Viên, Hàn Mặc Tử và hầu như không có ai không chịu ảnh hưởng của ông (...). Một bạn nghiên cứu có thể tìm được hàng trăm câu thơ Pháp đã được chuyển thành những câu thơ Việt rất hay”, “Ảnh hưởng của văn học Pháp mạnh đến mức đã đổi mới cả thi ca, văn xuôi và ngữ pháp Việt Nam (…). Có một điều thực tế là trong giai đoạn không đầy mười năm, Việt Nam đã chuyển hướng sang thi ca hiện đại mang tính châu Âu cả về hình thức. Đó là điều không thấy ở các nền văn học châu Á. Thơ Xuân Diệu tiếp thu rất nhiều của Desbordes Valmore của thơ Pháp… Thơ Chế Lan viên chính là thơ Pháp viết bằng một tiếng Việt rất Việt Nam. Không chỉ phải lớp Tây học chịu ảnh hưởng này. Văn xuôi của Ngô Tất Tố, Phan Khôi thực tế còn “tây” hơn văn xuôi của Tây học chúng tôi” (Phan Ngọc (1993), Ảnh hưởng văn học Pháp tới văn học Việt Nam trong giai đọan 1932- 1940, tạp chí Văn học (số 4).

6Theo Hiệp ước 1862 và Hiệp ước 1874, vùng đất Nam Bộ (trước đó được chia thành các trấn thuộc phủ Gia Định, từ 1832 dưới thời vua Minh Mạng lại chia thành 6 tỉnh trực thuộc trung ương ) thuộc Pháp. Ngày 8 tháng 3 năm 1949, tổng thống Pháp V.Orion đã ký với quốc trưởng Bảo Đại Hiệp ước Elide, theo đó, Pháp chính thức trả lại Nam Bộ cho quốc gia Việt Nam. Như vậy, Nam Bộ nằm trong Quy chế “lãnh thổ hải ngoại của Pháp” từ 1862 đến 1949 (Xưa Nay (2007), Lược sử vùng đất Nam Bộ (1802-1954), tr.32.

7Đặng Thế Đại, Tính đặc sắc Nam Bộ và truyền thống văn hóa Việt Nam qua một số dòng tôn giá. In trên t/c Nghiên cứu tôn giáo (Viện nghiên cứu tôn giáo), số 58 (4/2008), website của Khoa Văn hóa học (Trường Đại học KHXH &NV đăng lại ngày 5/82009).

8 Theo số liệu thống kê của đề tài Khảo sát, đánh giá, bảo tồn di sản văn học Nam Bộ 1930-1945 (Đề tài nghiên cứu khoa học trọng điểm của Đại học Quốc gia TP.Hồ Chí Minh (2008-2009), những tác giả có tác phẩm được xuất bản từ 1930-1945 còn lưu lại đến nay lên đến hơn 160 người.

9 Các tác phẩm dịch ra tiếng Việt của Trương Vĩnh Ký và Trương Minh Ký từ tiếng Pháp như: Phú bần truyện diễn ca(1885), Telémarque phiêu lưu ký(1885), hay tiếng Hán: Quốc phong, Ca từ diễn nghĩa, Hiếu kinh diễn nghĩa, đều được tác giả thực hiện dưới hình thức văn vần. Hai bản dịch Phú bần truyện diễn ca, Telémarque phiêu lưu ký đã có gần 500 cặp lục bát. Trương Minh Ký có bản dịch truyện ngụ ngôn của La Fontaine đăng trên Gia Định báo từ 1884. Ngôn ngữ tác phẩm giản dị, gần gũi với sinh hoạt, đời sống của người bình dân. Thậm chí tên của nhân vật cũng bị Việt hóa.

10 Đọc tiểu thuyết Nam Bộ thời kỳ đầu, có rất nhiều từ địa phương, nếu người đọc không phải là người miền Nam cảm thấy rất bỡ ngỡ, khó hiểu, nhưng đối với độc giả miền Nam thì lại rất gần gũi, dễ hiểu: thua buồn, thiệt, léo hánh, dè đâu, đặng, thì hồ, dữ hôn, chộ, biểu, hưỡn, …

11 Tựa của truyện Thầy Lazarô Phiền. In trong Truyện dài đầu tiên và tuyển tập các truyện ngắn Nam Bộ cuối thế kỷ XIX đầu thế kỷ XX, Nxb Văn Nghệ TP.Hồ Chí Minh-Hội Nghiên cứu và giảng dạy văn học TP.Hồ Chí Minh, 1998, tr.17.

12 Xin xem: Thạch Phương – Ngô Quang Hiển (2002), 130 năm báo chí và xuất bản ở Sài Gòn – Thành phố Hồ Chí Minh, in trong: Trung tâm Khoa học xã hội và nhân văn Quốc gia, Viện Khoa học xã hội tại TP. Hồ Chí Minh, Văn hóa, văn học từ một góc nhìn, Nhà xuất bản Khoa học xã hội, tr.353,356, 357- Chú thích đã dẫn.

13 Trần Ngọc Hồng-Phan Mạnh Hùng, Khảo sát, đánh giá, bảo tồn di sản văn học Nam Bộ1930-1945, PGS.TS Đòan Lê Giang (Chủ nhiệm đề tài), Đề tài Khoa học công nghệ cấp Đại học Quốc gia trọng điểm, Đại học Quốc gia TP Hồ Chí Minh, 2011, tr. 65.

14 Tùng Lâm, Nhà làm tiểu thuyết,tiểu thuyết Tây, tiểu thuyết Tàu và tiểu thuyết ta, Công Luận báo, 1925, số 45, tr. 3.

15 Từ điển văn học (bộ mới), NXB Thế giới, 2004, tr.999.

16 Trần Hữu Tá, Từ điển văn học (bộ mới), tlđd, tr.360.

¹⁷Theo số liệu thống kê của đề tài Khảo sát, đánh giá, bảo tồn di sản văn học Nam Bộ 1930-1945 (đề tài trọng điểm Đại học Quốc gia TP Hồ Chí Minh của Khoa Văn học và ngôn ngữ, Trường Đại học Khoa học xã hội và nhân văn), những tác giả văn học Nam Bộ có tác phẩm được xuất bản từ 1930-1945 còn lưu lại đến nay lên đến hơn 160 người.

18 Tập thơ Chiêu hồn của Bùi Đức Tịnh (NXB Dân tộc, Sài Gòn, 1946) kêu gọi mọi người lên đường cứu nước.

19 Truyện thơ Chú Hai Neo của Nguyễn Hải Trừng, trường ca Một thế kỷ mấy vần thơ của Truy Phong là những tác phẩm gây được tiếng vang trong vùng kháng chiến ở Nam Bộ và tại Sài Gòn lúc đó.

20 Ký sự Trường hận của Nguyễn Duy Oanh ghi lại cuộc thảm sát đẫm máu của thực dân Pháp tại Cầu Hòa (xã Phong Nẫm, huyện Giồng Trôm, tỉnh Bến Tre) năm 1947. Tiểu thuyết Con đường sáng của Lê Tâm là một trong 3 tiểu thuyết được xuất bản trong giai đọan kháng chiến chống Pháp ở Nam Bộ (hai cuốn còn lại là Vỡ đất của Hoàng Văn Bổn (Đồng Nai) và 2707 của Trần Vạn An (Tây Ninh). Sơn Nam với hai tác phẩm Bên rừng Cù lao Dung (truyện ngắn, 1951-1952) và Tây đầu đỏ (ký sự, 1953-1954) được Giải thưởng Văn nghệ Cửu Long của Ủy ban kháng chiến hành chính Nam Bộ.

²¹Bài tùy bút Khách đô thành viếng chiến khu xanh của Bùi Thanh Khiết (đăng trên báo Tiền đạo ngày 1 tháng 3 năm 1948) đã để lại ấn tượng và những kỷ niệm rất sâu sắc cho những người cùng thời. Nhà văn Nguyên Hùng kể :“Tôi đọc bài bút ký Khách đô thành viếng chiến khu xanh của anh Bùi Thanh Khiết rồi phát mê miền Đông. Cuộc đời tôi gắn liền với chiến khu Đ do bài báo ấy”(Nguyên Hùng, Chiến khu Đ của tôi, NXB Công an nhân dân (tái bản), 2005, tr.8).

22Nguyễn Văn Sâm, Văn chương Nam Bộ và cuộc kháng Pháp 1945-1954, NXB Lửa Thiêng, Sài Gòn, 1972, tr. 43.

23Thụy Khuê, Văn chương miền Nam, Paris, tháng 10/2007, http://Thuykhue.Free. Fr/thumucindex.html.

24Thuật ngữ “văn học đô thị” ở đây chỉ văn học Nam Bộ giai đoạn 1945-1954, với các thể loại như tiểu thuyết, ký, thơ do các nhà văn ở lại đô thị Sài Gòn tiếp tục theo hướng cách tân của các nhà văn quốc ngữ Nam Bộ trước 1945.

25Năm 1947, chính quyền nhân dân được củng cố, Ủy ban Kháng chiến hành chính (UBKCHC) và Đoàn thể Cứu quốc được thành lập trên 1000 xã ở Nam Bộ (Lê Văn Chí, Lịch sử giáo dục kháng chiến Nam Bộ, Nhiều tác giả, Giáo dục Nam Bộ thời kháng chiến chống Pháp (1945-1954), NXB Trẻ, TP Hồ Chí Minh, 2002, tr.16). UBKCHC Nam Bộ ra quyết định, tháng 8/ 1947, thành lập Sở Giáo dục Nam Bộ và Viện Văn hóa kháng chiến

26 Xem: Lê Ngọc Thúy, Văn chương Tự lực văn đoàn trong đời sống văn học và giáo dục ở đô thị miền Nam 1954-1975, in trong: Nhìn lại Thơ mới và văn xuôi Tự lực văn đoàn, NXB Thanh niên, 2013, tr.461-469; Nguyễn Công Lý, Văn chương Tự lực văn đoàn và Thơ mới trong chương trình trung học môn Văn ở miền Nam trước 1975, in trong: Nhìn lại Thơ mới và văn xuôi Tư lực văn đoàn, Sđd, tr. 470-477; Trần Hoài Anh, Tự lực văn đoàn trong cái nhìn của lý luận-phê bình văn học ở đô thị miền Nam 1954-1975, in trong: Nhìn lại Thơ mới và văn xuôi Tư lực văn đoàn, Sđd, tr. 451-460.

27 Thuật ngữ “văn nghệ tiền chiến” được sử dụng để chỉ những tác phẩm văn học giai đoạn 1930-1945 của Phong trào Thơ mới, tiểu thuyết Tự lực văn đoàn, tiểu thuyết Nam Bộ.

28 Xem: Trần Hoài Anh, Lý luận –phê bình văn học đô thị miền Nam 1954-1975, NXB Hội Nhà văn, 2009.

29 Nguyễn Khắc Hoạch, Văn học, Cali, số 147, tháng 7/1998, dẫn theo: Thụy khuê, Văn chương miền Nam, Paris, tháng10/2007, tlđd.

30 Như 29

31 Huỳnh Như Phương, Chủ nghĩa hiện sinh ở miền Nam Việt Nam 1954-1975 (trên bình diện lý thuyết), tham luận tại hội thảo quốc tế EUROVIET lần thứ 6, Đại học Humburg, CHLBĐức, tháng 6/2008. In trong sách: Những nguồn cảm hứng trong văn học, NXB Văn nghệ, 2008, tr.162.

32 Thụy Khê, Văn chương miền Nam, Paris, tháng 10/2007, tlđd.

33 Như 32

[261] Nguyễn Lai, Những bài giảng về Ngôn ngữ học Đại cương, NXB Đại học Quốc gia Hà Nội, 2004, tr.15

[262] Ferdinand de Saussure, Giáo trình Ngôn ngữ học đại cương, NXB Khoa học Xã hội, 2005, tr. 8

[263] Nguyễn Lai, Những bài giảng về Ngôn ngữ học Đại cương, NXB Đại học Quốc gia Hà Nội, 2004, tr.22

[264] Nguyễn Lai, Những bài giảng về Ngôn ngữ học Đại cương, NXB Đại học Quốc gia Hà Nội, 2004, tr.192

[265] Nguyễn Lai, Những bài giảng về Ngôn ngữ học Đại cương, NXB Đại học Quốc gia Hà Nội, 2004, tr.192, 193

[266] Hiến pháp Việt Nam (2002), NXB Chính trị Quốc gia, Hà Nội, tr.124

[267] Trần Trí Dõi, Chính sách ngôn ngữ văn hoá dân tộc ở Việt Nam, NXB Đại học Quốc gia Hà Nội, 2003, tr. 83

[268] Lê Sỹ Giáo (chủ biên, 2008), Dân tộc học Đại cương, NXB Giáo dục, Hà Nội, trang 103.

(1) Riêng những địa bàn chúng tôi khảo sát không có tình hình này, bởi những nơi này không có chùa Khmer.

(2) Đây là chỗ khác biệt giữa tiếng Việt và tiếng Khmer: tiếng Khmer vẫn còn rất nhiều từ đa tiết như Chnăm, Thmây, Preyveng,…

(3) Chúng tôi đã đề cập vấn đề này trong đề tài “Một số vấn đề chính sách ngôn ngữ đối với cộng đồng người Khmer trong phát triển bền vững vùng Nam Bộ” 2011-2013 (chủ nhiệm: Hồ Xuân Mai; chủ trì: Viện Phát triển bền vững vùng Nam Bộ).

(4) Chúng tôi không đề cập đến vấn đề chữ viết vì ở độ tuổi này các em chưa học viết chữ ; cho nên, các em học sinh bậc tiểu học Khmer nói hai thứ tiếng nhưng chỉ có một loại chữ và đây là chỗ thuận lợi trong giáo dục song ngữ cho đối tượng này.

(5) Đây cũng là một vấn nạn đối với việc dạy và học môn Tiếng Việt trong nhà trường phổ thông của chúng ta hiện nay.

(6) Theo số liệu từ Phòng Giáo dục Bình Chánh và Bình Tân thì cả hai địa phương này chỉ có 3 giáo viên là người Khmer và chỉ có 1 giáo viên trực tiếp giảng dạy.

[269]Cấu trúc này còn được mở rộng thành : “A+gọi là B, là C”, trong đó C là một ngữ tiếp theo A diễn giải rộng thêm về B

[270] Học viện Đaminh, 2014. Thuật ngữ thần học (Anh-Việt), Nxb Tôn giáo, tr 149.

[271] “昔之得一者—天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生”（老子），“天地与我并生，而万物与我为一”（庄子 - 德充符），“一之所起，有一而未形”（庄子-天地），“一者，形变之始也”（列子-天瑞）. Xem Vĩ Chính Thông, 2009. Từ điển triết học Trung Quốc, Nxb Cát Lâm, Trung Quốc, tr1-tr3.

[272] Nguyễn Thạch Giang, 2000. Từ điển văn học quốc âm, Nxb Văn hóa thông tin, mục từ “lời”.

[273] Nguyễn Quang Hồng, 2006. Tự điển chữ Nôm, Viện nghiên cứu Hán Nôm, tr 142.

[274] Nguyễn Quang Hồng, 2006. Tự điển chữ Nôm, Viện nghiên cứu Hán Nôm, tr 531.

[275] Sđd, tr 818, tr 1007.

[276] Nam bộ được khai hoang vào khoảng năm 1698, nhờ công lao của cụ Lễ Thành hầu Nguyễn Hữu Cảnh. Xem: Trịnh Hoài Đức, “Gia Định thành thông chí”, NXB. Giáo dục, 1998. (tập Thượng, bản in năm 1972, do Tu trai Nguyễn Tạo dịch, Phủ Quốc vụ khanh đặc trách Văn hóa Sài Gòn xuất bản và bản dịch của Đỗ Mộng Khương, Nguyễn Ngọc Tỉnh dịch, Đào Duy Anh hiệu đính và chú thích; Viện Sử học (Trung tâm Khoa học Xã hội Nhân văn Quốc gia) sưu tầm), NXB. Giáo dục, 1998.

[277] Số liệu của Tổng cục Thống kê, 2011.

[278] Theo:1-Trịnh Hoài Đức, “Gia Định thành thông chí”, tldđ; 2- Li Tana, “Xứ Đàng trong: Lịch sử kinh tế-Xã hội Việt Nam thế kỷ 17-18, Nguyễn Nghị dịch, NXB Trẻ, 2014.chương 1; 3- Trần Ngọc Thêm, “Văn hóa người Việt…”, sđd, trang 303.

[279] Xem: 1- Trần Ngọc Thêm, a-“Cơ sở văn hóa Việt Nam, NXB GD, 1999”; b- (chủ biên) “Văn hóa người Việt vùng Tây Nam bộ”, NXB VHVN, 2013, trang 304-309.” (chủ biên), sđd, trang 202-248; 2- Trần Quốc Vượng (chủ biên), “Cơ sở Văn hóa Việt Nam”, NXBGD, 2001, trang 271-277.

[280] Khoảng hai mươi năm trở lại đây, thiên nhiên ở khu vực này có dấu hiệu biến đổi thất thường như có năm nước sông Mekong không đổ về hoặc đổ về rất ít; mùa nắng kéo dài và gay gắt hơn và thường xuyên hơn. Cũng đã xuất hiện những trận bão ở khu vực này.

[281] Lê thành Khôi, “Lịch sử Việt Nam: Từ nguồn gốc đến thế kỷ XX”, bản dịch của tác giả Nguyễn Nghị, Nhã Nam và Thế giới xuất bản, 2014, trang 21.

[282] Mai Ngọc Chừ, “ Văn hóa và Ngôn ngữ Phương Đông”, NXB Phương Đông, 2009, trang 280-285. Theo tác giả thì tiếng Chăm ở Việt Nam thuộc chi nhánh Tây Indonesia lục địa, thuộc nhánh Hesperonesia của dòng Nam đảo phía Tây. Tuy nhiên, theo quan sát của chúng tôi và theo ý kiến của nhiều nhà ngôn ngữ học thì tiếng Chăm ở Ninh Thuận và Bình Thuận mới gần với chi nhánh này; còn tiếng Chăm ở Tây Nam bộ-cụ thể là ở An Giang, có quan hệ chặt chẽ với tiếng Melayu ở Malaysia, tức chi nhánh Tây Nam đảo Indonesia hơn là chi nhánh Tây Indonesia lục địa.

[283] Xem thêm: a-Trần Trí Dõi, “ Ngôn ngữ và Sự phát triển Văn hóa-Xã hội, NXB VHTT, 2001”, từ trang 23 đến 25 và “ Giáo trình Lịch sử tiếng Việt, NXBGDVN, 2011”, từ trang 155 đến trang 166; b- Hồ Lê, “Từ Nam Á trong tiếng Việt (trong Tiếng Việt trong nhà trường phổ thông và các ngôn ngữ dân tộc), NXBKHXH, 2002

[284] Hoàng Tuệ, “Cuộc sốngở trong ngôn ngữ”, NXB Trẻ, 2014, trang 24.

[285] Thực tế cho thấy, hơn hai phần ba từ ngữ trong lời ăn tiếng nói của cộng đồng cư dân Tây Nam bộ gắn liền với sông nước. Tuy nhiên, chúng tôi chỉ nêu ra một ít những từ ngữ nào đã được độc giả sử dụng như là đặc trưng văn hóa của họ.

[286] Nhưng cần phải trả lời câu hỏi vì sao cùng gắn liền với môi trường sinh sống nhưng từ ngữ chỉ điều kiện tự nhiên của cư dân miền núi rất ít: Gánh cực mà đổ lên non/ Chạy ba bốn núi, cực còn chạy theo; Ngó lên hòn kẽm, đá dừng;Lên non mới biết non cao; Núi cao chi lắm núi ơi;v.v. Trong khi đó từ ngữ gắn liền với sông nước của cư dân Tây Nam bộ thì không thể kể hết.

[287] Những cộng đồng từ miền Bắc và miền Trung chỉ khác nhau về văn hóa trong sử dụng từ ngữ còn giữa họ với cộng đồng khác như người Khmer chẳng hạn, thì khác biệt về ngôn ngữ.

[288] Về vấn đề này, xem thêm: a- Hồ Xuân Mai trong “Hai đặc điểm ngôn ngữ trong câu hỏi-đáp của người miền Tây Nam bộ (trong Nam bộ nhìn từ văn hóa, văn học và ngôn ngữ), NXB KHXH, 2011; T/c Ngôn ngữ, số 2, 2014. b- “Đặc điểm tiếng Nam bộ đầu thế kỷ 20 qua từ xưng hô và ngữ khí từ (khảo sát trên cứ liệu báo Phụ nữ tân văn)”, Tạp chí KHXH, số 7-2004 và đăng lại trong “Ngôn ngữ miền sông nước” của hai đồng tác giả Võ Văn Thắng và Hồ Xuân Mai, NXB Chính trị Quốc gia-Sự thật, 2014; c- “Một số đặc điểm ngôn ngữ của câu hỏi-đáp trong giao tiếp của người miền Tây Nam bộ”, Tạp chí Ngôn ngữ học, số, 2014; 2- Phan Kim Thoa trong a- ““Chất” Nam bộ trong tín ngưỡng thờ cúng”, Tạp chí Khoa học Xã hội, số Số 5(141)/2010, trang 70-73; b- “Đi tìm cơ sở hình thành bản tính của người miền Tây Nam bộ”, Tạp chí Khoa học Xã hội, số Số 6(154)-2011, trang 33-38.

[289] Cho tới những năm gần đây, cư dân Tây Nam bộ mới chú trọng đến việc học của con em mình.

[290] Trần Ngọc Thêm (chủ biên), “Văn hóa người Việt …”, sđd, trang 303.

[291] Theo tự điển “Hán - Việt thông dụng” của Lạc Thiện, sđd, thì “bành” nghĩa là lớn, như “bành trướng” (膨脹): “sình”, “trương to ra”. Cả hai từ này đều bộ “nhục” (月). Không biết có phải từ “bành” trong những từ có kết cấu “bành” + một yếu tố thuần Việt ở trên cũng chính là từ “bành” này không. Nếu đúng như vậy thì đây chính là biểu hiện của sức sáng tạo của cộng đồng cư dân Tây Nam bộ, vì trong Từ điển tiếng Việt do tác giả Nguyễn Như Ý chủ biên, sđd, trừ từ “bành trướng” thì không còn thì nào có cấu tạo gồm “bành” với một yếu tố thuần Việt như những ví dụ vừa nêu. Riêng từ “bành ki” thì chúng tôi nghi đây là từ vay mượn của tiếng Anh “bulky” (số lượng lớn, cồng kềnh) mà ra và nay đã hoàn toàn Việt hóa. Vì sao không nghi “bành ki” cũng có nguồn gốc từ chữ Hán? Vì chúng tôi thấy trong 9 yếu tố “ky/ki” trong từ điển Lạc Thiện vừa nêu không có từ nào kết hợp với “bành” mà cũng không có từ nào có nghĩa là “lớn”. Cho nên chúng tôi tin đây là từ vay mượn từ tiếng Anh và được đọc Việt hóa và có sự trùng hợp ngẫu nhiên với “bành” trong những từ đã liệt kê. Không biết nghi ngờ của chúng tôi đúng hay sai, xin các bậc túc học chỉ giáo thêm.

[292] Từ này rất “thịnh hành” ở Tây Nam bộ hiện nay, đặc biệt là ở lớp trẻ. Ngoài nét nghĩa “lớn” thì nó còn được sử dụng để chỉ một cái gì đó quá mức, tột cùng: “ngu bà cố”, “lớn bà cố”, “xạo bà cố”, “dữ bà cố”, “khôn bà cố”, “giàu bà cố”, “dốc bà cố”, “xa bà cố”, “láo bà cố”…

[293] “Việt kiều” là những người sinh sống định cư ở nước ngoài về. Trong cái nhìn của nhiều người, họ thường giàu. Còn “Việt kiều biển”, họ định cư nước nào? Đó chẳng phải là Việt kiều “đích thực”, mà là những ngư dân đánh bắt xa bờ. Sau nhiều tháng lênh đênh “không quê hương”, “không gia đình”, họ trở về với thuyền nặng hải sản (nên giàu). Cộng hai yếu tố “không quê hương” và “giàu” làm thành từ “Việt kiều biển”. Còn “mãn nhiệm” trong cách nói của cư dân sông nước Tây Nam bộ hiện nay là gì? Một người đang ngồi (trên ghế) vừa đứng lên đã có người khác ngồi (thay thế). “Mãn nhiệm” là vậy. Tuy là cách nói cho vui nhưng đằng sau đó chúng ta thấy nhận xét, đánh giá của người dân Tây Nam bộ rất sâu sắc: chỗ ngồi (ghế) ít mà nhiều người luôn rình rập, rất muốn được ngồi (nắm giữ, chiếm lấy); nên vừa hó hé, rục rịch (đứng dậy) thì đã có người ngồi vào (thay thế, cướp giựt, chiếm lấy, tranh giành,…). Liên hệ với cách nói “Đời nay ghế thì ít mà đít thì đông/ Ai ai cũng muốn lập công (để có ghế) nên người thì đông, ghế thì ít” sẽ thấy chỗ thâm thúy trong câu “Mãn nhiệm kỳ” ở trên. Nếu không phải là người địa phương hoặc sống đời sống của những con người giàu nghĩa tình Tây Nam bộ thì chắc chắn không thể hiểu thế nào là “đồng đít nặng”. Đây chẳng qua là cách phát âm từ tiếng Anh “duck” ((con) vịt) của một số người có trình độ học vấn chưa cao ở khu vực Tây Nam bộ (giống như cách phát âm on, đơ, gạc bu rê… của những từ gốc Pháp une, deux, garde manger). Cho nên “đồng đít nặng” có nghĩa là đồng thả vịt, chăn vịt. Hai từ “sòn sòn” được dùng để chỉ người đàn bà mắn đẻ, mỗi năm một đứa và đẻ liên tục. Thế nhưng “vợ sòn sòn” không phải là vợ mắn đẻ (chúng ta vận động mỗi cặp vợ chồng chỉ nên có hai con, lấy đâu ra “sòn sòn”?), mà là người vợ keo kiệt, đưa tiền cho chồng mỗi lần một ít, giống như rặn khi bị táo bón vậy.

[294] Sức sáng tạo khu vực Nam bộ nói chung, Tây Nam bộ nói riêng, là rất lớn. Hiện nay, đi khắp Nam bộ nơi nào cũng có hai ký hiệu “K”, “K+”; còn ở những nơi có trường đại học hoặc/ và trong giới sinh viên thì có từ “chỉ”. Khi nghe nói/hỏi “môn đó hết mấy chỉ” thì nếu không phải là “người trong cuộc” sẽ chẳng hiểu gì, và hoàn toàn có cơ sở để nghĩ đến vàng, một thứ kim loại quý hiếm, quý hơn/như vàng. Nhưng thật ra không phải, đó là cách nói ngắn gọn của hai từ “tín chỉ”, tức đơn vị học trình ở những trường đào tạo theo tín chỉ, thay vì niên chế như trước đây. Với “K+” thì chúng ta thường thấy trên các ăngten tivi. Không biết đây có phải là “biến thể” theo hướng tăng “đô” của ký hiệu “K” không. Riêng “K” thì nếu tinh ý, chúng ta sẽ thấy nó xuất hiện ở những chỗ bán sim, card điện thoại di động hoặc những chỗ bán hàng có giảm giá và được hiểu là số tiền, tương ứng với đơn vị tính ngàn đồng. Chẳng hạn, 50K= 50.000 đồng và có thể hiểu “K” là đơn vị giá trị gần như karat, đơn vị tính tuổi vàng, kim cương. Không biết những cách nói này có từ bao giờ và từ đâu nhưng chắc chắn “chỉ” phải có sau khi chuyển từ chế độ học niên chế sang tín chỉ.

[295] Theo từ điển của Lạc Thiện đã dẫn, “tẩy” có nghĩa là “giặt, rửa”. Không biết có phải đây là từ mà cư dân Tây Nam bộ sử dụng hiện nay không? Nghi ngờ, bởi âm đọc hai từ này hoàn toàn là một và có chung một nét nghĩa là có nước. Còn thực tế thì “tẩy” được cư dân Tây Nam bộ hiểu một nghĩa duy nhất là “ly đá (cục)”, chứ không phải là nước. Vì chưa tìm được chứng cứ cụ thể nên chúng tôi chỉ dám đưa nghi vấn, không dám áp đặt.

[296] Nhưng như đã nói, đây lại là cách làm của rất nhiều người hiện nay.

[297] Ở mục này chúng tôi chỉ nêu một vài trường hợp mang tính chất tượng trưng, còn chi tiết thì xem thêm phần phụ lục.

[298] Người Việt có những câu như “Vụng chèo, khéo chống”, “Đứng mũi chịu sào” đều liên quan đến hai hoạt động này.

[299] Khi biên tập sách “Ngôn ngữ miền sông nước” do hai tác giả Võ Văn Thắng và Hồ Xuân Mai đồng chủ biên, NXB Chính trị Quốc gia – Sự thật, 2014, trong bài “Sử dụng từ ngữ sông nước để chỉ đặc điểm, hoạt động của con người” của tác giả Nguyễn Phước Hoàng, chúng tôi đã đưa ý này vào.

[300] So sánh với câu “Đứng mũi chịu sào” sẽ thấy được nghĩa của từ “chịu” là giữ, chứ không phải “bị” trong “bị đòn” như cách hiểu lâu nay.

[301] Uỷ ban Nhân dân tỉnh Khánh Hoà (2012), Văn hoá biển đảo Khánh Hoà, Nha Trang, tháng 2 năm 2012, tr 19.

[302] Nguyễn Thanh Lợi, Cần sớm có bảo tàng văn hoá biển, Tạp chí Phát triển Kinh tế- Xã hội Đà Nẵng, tr 68-71, tr 68.

[303] Phan Thị Yến Tuyết (2014), Đời sống xã hội – kinh tế văn hoá của ngư dân và cư dân vùng biển Nam bộ, Nxb Đại học Quốc gia Tp.HCM, tr 371.

[304] Đinh Văn Hạnh – Phan An (2004) , Lễ hội dân gian của ngư dân Bà Rịa – Vũng Tàu, Nxb Trẻ, tr30

[305] Đảng Cộng sản Việt Nam, Văn kiện Đại hội đại biểu toàn quốc lần thứ XI, Nxb. Chính trị quốc gia, Hà Nội, 2011, tr. 98 – 99.

[306] TS. Nguyễn Văn Bình (2007), Bảo tồn di sản văn hoá và phát triển du lịch, Tạp chí Kiến trúc Việt Nam, số 2, tr 48 -52.

[307] Luật di sản văn hoá năm 2001 được sửa đổi, bổ sung năm 2009, Nxb Chính trị Quốc gia, 2009.

[308] Phan Thị Yến Tuyết (2014), Đời sống xã hội – kinh tế văn hoá của ngư dân và cư dân vùng biển Nam bộ, Nxb Đại học Quốc gia Tp.HCM, tr 363.

[309] TS. Nguyễn Văn Bình (2007), Bảo tồn di sản văn hoá và phát triển du lịch, Tạp chí Kiến trúc Việt Nam, số 2, tr 48 -52.

[310] Công ước Unesco 2003, điều 2.1

[311] Đặng Văn Bài (2007), Bảo tồn di sản văn hóa phi vật thể - từ góc nhìn toàn cầu hóa, Tạp chí Di sản văn hóa số 21 - 2007

[312] Th.S Nguyễn Thuỳ Linh, Một số nhận thức về di tích và quản lý di tích của cộng đồng Cổ Loa tại khu di tích Cổ Loa, Hà Nội, Tạp chí Toàn cảnh – sự kiện- dư luận tháng 11/2011, tr 46-47.

^{^[313]}Đặng Văn Bài (2007), Bảo tồn di sản văn hóa phi vật thể - từ góc nhìn toàn cầu hóa, Tạp chí Di sản văn hóa số 21 - 2007

[314] Hà Huy Thành – Nguyễn Ngọc Khánh (2009), Phát triển bền vững từ quan niệm đến hành động, Nxb. Khoa học xã hội, Hà Nội, tr.53.

[315] Hoa Hạ (2014), Ngư dân và cá Ông, http://vungtau.baria-vungtau.gov.vn/web/guest/du-lich-vung-tau/-/brvt/extAssetPublisher/content/656904/ngu-dan-va-ca-ong, 09:56 | 14/05/2014

[316] TS. Nguyễn Văn Bình (2007), Bài đã dẫn, tr 48 -52.

[317] Th.S Trần Đức Nguyên (2013), Vai trò của cộng đồng trong bảo vệ di tích lịch sử văn hoá (qua nghiên cứu trường hợp tỉnh Bắc Ninh), Tạp chí Nghiên cứu Văn hoá, số 06 tháng 12, 2013, tr 55-61

[318] Định Thị Thuận (2014), Bảo tồn di sản ở Hà Nội cần chú trọng vai trò của cộng đồng, http://www.vietnamplus.vn/bao-ton-di-san-o-ha-noi-can-chu-trong-vai-tro-cua-cong-dong/298558.vnp, 24/12/14 19:49

[319] Th.S Trần Đức Nguyên (2013), Vai trò của cộng đồng trong bảo vệ di tích lịch sử văn hoá (qua nghiên cứu trường hợp tỉnh Bắc Ninh), Tạp chí Nghiên cứu Văn hoá, số 06 tháng 12, 2013, tr 55-61

[320] Dẫn theo http//:vpub.hochiminhcity.gov.vn/…/Thanh-pho-Ho-Chi-Minh-Trung-tam-ki…23/07/2014 (Truy cập ngày 30/07/2015)

[321] Dẫn theo https://vi.wikipedia.org/wiki/Thành_phố_Hồ_Chí_Minh (Truy cập ngày 30/07/2015)

[322] Trần Văn Giàu, Địa chí văn hóa thành phố Hồ Chí Minh, tập 1, Nxb TP. Hồ Chí Minh, tr.214

[323] Trần Văn Giàu, Địa chí văn hóa thành phố Hồ Chí Minh, tập 1, Nxb TP. Hồ Chí Minh, tr.215

[324] Trần Văn Giàu, Địa chí văn hóa thành phố Hồ Chí Minh, tập 1, sđd, tr.216

[325] Quốc sử quán triều Nguyễn, Đại Nam nhất thống chí, Bản dịch mới của Hoàng Văn Lâu, tập 2, tr.1666

[326] Trần Văn Giàu, Địa chí văn hóa thành phố Hồ Chí Minh, tập 1, sđd, tr.218

[327] Trịnh Hoài Đức, Gia Định thành thông chí, tập hạ, dịch giả Tu Trai Nguyễn Tạo, sđd, tr.73-74

[328] Trịnh Hoài Đức, Gia Định thành thông chí, tập hạ, dịch giả Tu Trai Nguyễn Tạo, Nxb Nha Văn hóa - Phủ Quốc vụ khanh đặc trách văn hóa (1972), tr.91; Xem thêm Huỳnh Minh, Gia Định xưa và nay, sách sưu khảo, tác giả xuất bản tại nhà in Hạnh Phúc (1973), tr.83

[329] Trần Văn Giàu, Địa chí văn hóa thành phố Hồ Chí Minh, tập 1, sđd, tr.215

[330] GS.TS Ngô Văn Lệ, Văn hóa người Việt Nam Bộ:truyền thống và biến đổi. - Quá trình hình thành và phát triển vùng đất Nam Bộ với mấy vấn đề tiến trình lịch sử xã hội, Nxb THế giới (2009), tr.348

[331] Trịnh Hoài Đức, Gia Định thành thông chí, tập hạ, dịch giả Tu Trai Nguyễn Tạo, sđd, tr.15

[332] Sơn Nam (2014), Sài Gòn xưa-Ấn tượng 300 năm và tiếp cận với đồng bằng sông Cửu Long, tr.27-28

[333] Lê Trung Hoa chủ biên (2003), Từ điển địa danh thành phố Sài Gòn - Hồ Chí Minh, Nxb Trẻ, tr.62

[334] Trịnh Hoài Đức, Gia Định thành thông chí, tập trung, quyển 3, dịch giả Tu Trai Nguyễn Tạo, sđd, tr.74

[335] Khi dân cư vùng Bến Nghé ngày một đông đúc, nhu cầu trao đổi hàng hóa tất yếu hình thành và chợ Bến Nghé ra đời nhằm thỏa mãn quy luật cung cầu cho xã hội. Chợ thường được hình thành ở nơi điều kiện giao thông thuận lợi như ngã ba sông, ngã ba đường. Địa điểm ngã ba sông Sài Gòn và rạch Bến Nghé là nơi lý tưởng cho chợ hình thành. Với địa thế rất thuận lợi ở vàm Bến Nghé, có lẽ chợ Bến Nghé ra đời sớm hơn nhiều chợ khác trong vùng Sài Gòn như “Chợ Tân Kiểng cũng sung túc, ngày tết có du tiên, từ trước 1770. Chợ Phú Thọ (gọi chợ Nguyễn Thực) do Nguyễn Văn Thực lập 1727. Chợ Điều Khiển đánh dấu dinh quan Điều Khiển, lập năm 1731, chợ Thủ Thiêm lập năm 1751…”. Khi chợ Bến Nghé (chợ Bến Thành) ra đời, không những phục vụ nhu cầu trao đổi hàng hóa xung quanh vùng Bến Nghé mà còn giữ vai trò chợ đầu mối cho nhiều chợ ở vùng Sài Gòn như chợ Rẫy, Cầu Ông Lãnh, Bà Chiểu, Thủ Thiêm, chợ Lớn, Nguyễn Thực, Bến Sỏi, Thị Nghè, Cây Da Còm…

[336] Trịnh Hoài Đức, Gia Định thành thông chí, tập trung, quyển 3, dịch giả Tu Trai Nguyễn Tạo, duyệt giả Nguyễn Đình Diệm, Nha văn hóa Phủ quốc vụ khanh đặc trách văn hóa (1972), tr. 90; Xem thêm Quốc sử quán triều Nguyễn, Đại Nam nhất thống chí, Bản dịch mới của Hoàng Văn Lâu (2012), tập 2, Nxb. Lao động, tr.1685; Văn hóa tùng thư số 32, Đại Nam nhất thống chí, lục tỉnh Nam Việt, dịch giả Tu Trai Nguyễn Tạo, tập thượng (1973), Nxb. Nha văn hóa phủ quốc vụ khanh đặc trách văn hóa Sài Gòn, tr.88; Lê Trung Hoa (2003), Từ điển địa danh thành phố Sài Gòn – Hồ Chí Minh, Nxb Trẻ, tr.64; Nguyễn Các Ngọc (2014), Chợ Bến Thành qua cuộc trăm năm, Nxb Hội nhà văn.

[337] Huỳnh Lứa chủ biên (1978), Lịch sử khai phá vùng đất Nam Bộ, Nxb TP. Hồ Chí Minh, tr.49-50

[338] Trần Văn Giàu, Địa chí văn hóa thành phố Hồ Chí Minh, tập 1, sđd, tr.223

[339] Quốc sử quán triều Nguyễn, Đại Nam nhất thống chí, bản dịch mới của Hoàng Văn Lâu, tập 2, tr.1686

[340]Dẫn theo Nguyễn Thanh Lợi, Sài Gòn đất và người: Quách Đàm sinh 1863, người Quảng Đông (Trung Quốc). Năm 1880, ông 17 tuổi theo chú sang Viêt Nam làm ăn. Về sau làm ăn phát đạt, Quách Đàm đầu tư xây chợ Bình Tây. Năm 1927 ông cùng chính quyền xây dựng chợ Bình Tây, đến năm 1929 hoàn thành, được đặt tên Chợ Lớn mới. Chợ Bình Tây được xây cất bằng ximăng, theo kiểu chợ Trung Quốc. Quần thể kiến trúc đồ sộ hơn chợ Bến Thành. Hoạt động mua bán hàng hóa nơi đây diễn ra nhôn nhịp. Xem thêm Nguyễn Thanh Lợi (2004), Quách Đàm người xây dựng Chợ Bình Tây, tạp chí xưa và nay số 214, tháng 6/2004, tr.29-30

[341] Nguyễn Thanh Lợi (2015), Sài Gòn đất và người., Nxb TP. Hồ Chí Minh, tr.217

[342] Huỳnh Lứa (2000), Góp phần tìm hiểu vùng đất Nam Bộ các thế kỉ XVII, XVIII, XIX, Nxb Khoa học xã hội, tr.108; Xem thêm chợ Bến Sỏi, chợ Đũi, chợ Xã Tài, chợ Rẫy, chợ Thủ Thiêm, chợ Quán của Sơn Nam - Bến Nghé xưa (1981), Nxb Trẻ, tr.28-29; Trịnh Hoài Đức, Gia Định thành thông chí, tập trung, quyển 3, dịch giả Tu Trai Nguyễn Tạo, duyệt giả Nguyễn Đình Diệm, Nguyễn Triệu, Nxb.Nha văn hóa Phủ quốc vụ khanh đặc trách văn hóa Sài Gòn (1972), tr. 90; Quốc sử quán triều Nguyễn, Đại Nam nhất thống chí, bản dịch mới của Hoàng Văn Lâu, tập 2, Nxb Lao động, tr.1685-1687; Nguyễn Đình Đầu (1992), Chế độ công điền công thổ trong lịch sử khẩn hoang lập ấp ở Nam Kỳ lục tỉnh, Nxb Trẻ, tr.66-67; Vương Hồng Sển, (2013), Sài Gòn năm xưa, Nxb Tổng hợp TP. Hồ Chí Minh, tr.282-285.

[343] Dẫn theo Huỳnh Lứa (2000), sđd Gia Định thành thông chí, Q.V. Sản vật chí, tờ 6b đến 9b, tr.109

[344] Trần Văn Giàu, Địa chí văn hóa thành phố Hồ Chí Minh, tập 1, sđd, tr.224

[345] Trần Văn Giàu, Địa chí văn hóa thành phố Hồ Chí Minh, tập 1, sđd, tr.229

[346] Nguyễn Văn Khánh (1999), Cơ cấu kinh tế xã hội Việt Nam thời thuộc địa (1858-1945), sđd, tr.30

[347] Trần Hữu Quang (2012), Hạ tầng đô thị Sài Gòn buổi đầu, Nxb tổng hợp TP. Hồ Chí Minh, tr.27

[348] Trần Hữu Quang (2012), Hạ tầng đô thị Sài Gòn buổi đầu, Nxb tổng hợp TP. Hồ Chí Minh, tr.69-70

[349] Dẫn theo madeinsaigon.vn/.../kinh-rach-xua-va-nay-o-saigon-cho-lon-143317229 (Truy cập 30/6/2015)

[350] Dẫn theo Trần Hữu Quang (2012), Hạ tầng đô thị Sài Gòn buổi đầu, Nxb tổng hợp TP. Hồ Chí Minh, tr.71 từ E.Teston, M.Percheron, sđd, tr.429 và 432

[351] Lịch AnNam thông dụng trong Nam Kỳ 1896 của Tòa thông ngôn quan Thống đốc Nam Kỳ, Sài Gòn 1896, nhà in Quan Hát, tr. 96-97, liệt kê các chợ tại Hạt Chợ Lớn: Chợ Rạch Cát, Chợ Đệm, Rạch Ba Cụm, Bến Lức, Sông Tra, Bà Hom, Cần Giuộc, Cần Đước, Rạch Kiều, Tân Qui, Long Thượng, Long Phụng, Cầu Tràm, Chợ Gạo, Gò Đen, Khánh Hội, Kinh Nước Mặn, Rạch Đào, Tân Hòa Đông, Cầu Kho, Tổng Điêu, Bà Đắc, Phước Vân. Hiện nay, phần lớn các chợ của hạt Chợ Lớn xưa hiện nay thuộc tỉnh Long An.

[352] Lịch AnNam thông dụng trong Nam Kỳ 1896 của Tòa thông ngôn quan Thống đốc Nam Kỳ, sđd, tr.97-98, liệt kê các chợ: An Lộc Đông, An Nhơn Xã, Bình Đức, Bà Chiểu, Bình Lý, Giồng Ông Tố, Cầu Thạnh, Gò Công, Cây Lơn, Gò Vấp, Thủ Đức, Long Kiển, Bến Cỏ, Thị Nghè, Xã Tài, Phú Xuân Đông, Quán Tre, Bà Điểm, Hóc Môn, Bà Quẹo, Củ Chi, Chợ Mới, Trường Lộc, Đất Hộ, Chợ Mới, Trao Trảo; Xem thêm Trương Vĩnh Ký, Ký ức lịch sử về Sài Gòn và các vùng phụ cận, bản dịch của Nguyễn Đình Đầu, Nbx Trẻ (1997), tr.17-28; Documents officiels: Công văn lược lục 1923 - Quí hợi niên - 1923, Hạt Chợ Lớn, tr.495, Hạt Gia Định, tr.511

[353] Đảng bộ TP. Hồ Chí Minh, Nghị quyết Đại hội Đại biểu Đảng bộ lần III (1984-1985), Sđd, tr.76

[354] Hội Đồng bộ trưởng nước Cộng hòa Xã hội chủ nghĩa Việt Nam, Nghị quyết số 188-HĐBT ngày 23 tháng 11 năm 1982 về tăng cường thương nghiệp Xã hội chủ nghĩa và quản lý thị trường do Tố Hữu ký.

[355] Hội Đồng bộ trưởng nước Cộng hòa Xã hội chủ nghĩa Việt Nam, Nghị quyết số 188-HĐBT, Tlđd.

[356] Đảng bộ TP. Hồ Chí Minh, Văn kiện Đại hội Đảng bộ TP lần V (1991-1995), tr. 58-59

[357] Đảng bộ TP. Hồ Chí Minh, Văn kiện Đại hội Đảng bộ TP lần V (1991-1995), tr. 59

[358] Đảng bộ TP. Hồ Chí Minh, Văn kiện Đại hội Đảng bộ TP lần VII (2001-2005), tr. 44

[359] UBND TP. Hồ Chí Minh, Quyết định số 41/2009/QĐ-UBND ngày 09/06/2009, phê duyệt đề án phát triển hệ thống phân phối bán buôn, bán lẻ trên địa bàn thành phố Hồ Chí Minh từ nay đến năm 2015, tầm nhìn đến năm 2020.

[360] Số liệu thống kê năm 2011, Cục thống kê thành phố Hồ Chí Minh

[361] Đề án phát triển hệ thống phân phối bán buôn, bán lẻ trên địa bàn thành phố Hồ Chí Minh từ nay đến năm 2015, tầm nhìn đến năm 2020, tr.7

[362] Đề án phát triển hệ thống phân phối bán buôn, bán lẻ trên địa bàn thành phố Hồ Chí Minh từ nay đến năm 2015, tầm nhìn đến năm 2020, tr.7

[363] Công ty THHH Quản lý và Kinh doanh Chợ nông sản Thủ Đức, Báo cáo tình hình hoạt động chợ đầu mối nông sản Thủ Đức năm 2014.

[364] Chợ đầu mối nông sản thực phẩm Hóc Môn thành lập theo Quyết định số 58/2003/QĐ-HĐQT ngày 30/09/2003 của Công ty cổ phần thương mại Hóc Môn.

[365] Dẫn theo http://vi.wikipedia.org/ (Truy cập ngày 30/7/2015).

[366] Dẫn theo htt://www.cpv.org.vn - Đẩy mạnh phát triển thị trường bán lẻ (Truy cập ngày 30/7/2015).

[367] Dẫn Theo www.baomoi.com › Nhà đất › Đầu tư - Quy hoạch (Truy cập ngày 30/7/2015)

[368] Trịnh Hoài Đức, Gia Định thành thông chí, tập hạ, dịch giả Tu Trai Nguyễn Tạo, sđd, tr.11-12

[369] Nguyễn Thanh Lợi (2004), Quách Đàm người xây chợ Bình Tây, tạp chí xưa và nay số 214, tháng 6/2004, tr.30

CHÚ THÍCH

[1] Dương Văn Khá, Giới thiệu khái quát về đạo Bửu sơn kỳ hương, http://www.btgcp.gov.vn

[2] Trần Hồng Liên (1996), Phật giáo Nam Bộ từ thế kỷ 17 đến 1975

[3] Thích Hiển Pháp, Phật giáo Nam Bộ nhân kỷ niệm 300 năm Sài Gòn-TP Hồ Chí Minh, http://www.phatgiaobaclieu.com

[4] Trần Hữu Hợp (2012), Cộng đồng người Việt Công giáo đồng bằng sông Cửu Long - Lịch sử hình thành và quá trình hội nhập văn hóa, trg 29

[5] Nguyễn Ngọc Huấn, Giới thiệu về Ngũ chi Minh đạo và Minh sư đạo tại Việt Nam, , http://www.btgcp.gov.vn

[6] Nguyễn Xuân Huân, Giới thiệu khái quát về tôn giáo Baha’i, http://www.btgcp.gov.vn

[7] Dương Văn Khá, Giới thiệu khái quát về đạo Bửu sơn kỳ hương, http://www.btgcp.gov.vn

[8] Trần Minh Thu, Đôi nét về đạo Tứ Ân Hiếu Nghĩa, http://www.btgcp.gov.vn

[9] Nguyễn Hồng Dương, Minh Lý đạo – Tam tông miếu tự tu, tự độ hướng tới một xã hội hòa bình, an lạc http://www.btgcp.gov.vn

[10] Nguyễn Thị Diệu Thúy, Giới thiệu khái quát về đạo Cao đài, http://www.btgcp.gov.vn

[11] Hồng Điệp, Khái quát về Tịnh độ Cư sĩ Phật hội Việt Nam, http://www.btgcp.gov.vn

[12] Nguồn: số liệu thống kê của Ban Tôn giáo các tỉnh, thành phố Nam Bộ năm 2013

[13] Thư Chung của Hội đồng Giám mục Việt Nam năm 1980

[14] Hiến chương Giáo hội Phật giáo Việt Nam, Nhà xuất bản Tôn Giáo, Hà Nội 2008, lời mở đầu, trang 3

[15] Quy chế Phật giáo Hòa hảo - Tổ chức và hoạt động của Ban Đại diện Phật giáo Hòa hảo, An Giang 1999

[16] Hiến chương Hội thánh Tin lành Việt Nam (miền Nam)

[17] Hiến chương Cộng đồng tôn giáo Baha'i Việt Nam, chương 1, điều 3

[18] Hiến chương Hội thánh Báp tít Việt Nam (Nam Phương), Nhà xuất bản Tôn giáo, Hà Nội 2009, trang 3

[19] Theo Bách khoa toàn thư mở Wikipedia Lingua franca (còn gọi là ngôn ngữ cầu nối/đi làm/du lịch) là ngôn ngữ, một cách hệ thống, dùng để giao tiếp giữa những người không nói cùng tiếng mẹ đẻ. Đặc biệt nó chỉ ngôn ngữ thứ ba nếu nó không phải ngôn ngữ mẹ đẻ của cả hai người.

[20] Xem thêm Trần Phương Nguyên (2013) Một số vấn đề về chính sách ngôn ngữ đối với cộng đồng người Chăm trong sự phát triển bền vững vững vùng Nam Bộ. Đề tài nghiên cứu cấp Bộ.

[21] Kết quả điều tra 2014, Trần Phương Nguyên, “Tình hình sử dụng tiếng việt của học sinh tiểu học người Chăm ở Thành phố Hồ Chí Minh” , đề tài sở Khoa học Công nghệ Thành phố Hồ chí Minh.

HỘI THẢO “40 NĂM KHOA HỌC XÃ HỘI NAM BỘ (1975-2015)

TIỂU BAN 3

NHỮNG VẤN ĐỀ VỀ LỊCH SỬ - DÂN TỘC

VỊ THẾ CỦA BÌNH DƯƠNG TRONG CUỘC KHÁNG CHIẾN CHỐNG MỸ TỪ GÓC NHÌN ĐỊA LÝ QUÂN SỰ

TRONG LỊCH SỬ TRƯỚC NĂM 1975

2. TRONG THỜI KỲ CÁC CHÚA NGUYỄN VÀ VƯƠNG TRIỀU NGUYỄN

ThS. Phan Ngọc Chiến

1. QUY TRÌNH LỄ TANG CỦA NGƯỜI KHMER Ở SÓC TRĂNG

TỪ CỔ, TỪ LỊCH SỬ, TỪ ĐỊA PHƯƠNG TRONG ĐỊA DANH NAM BỘ