http://www.ninhthuantourist.com
Tham luận Hội thảo Viện Văn hoá nghệ thuật Việt Nam
Một số so sánh
yếu tố Bà la môn giáo biểu hiện trong nghi lễ vòng đời của người Chăm Ahier
Phan Quốc Anh
Trong công trình “Nghi lễ
vòng đời của người Chăm Ahier ở tỉnh Ninh Thuận”[1],
lần đầu tiên, tác giả công trình này đề xuất và mạnh dạn thay đổi cách gọi các
nhóm Chăm mà các nhà nghiên cứu xưa nay thường gọi là Chăm Bà la môn, Chăm Hồi
giáo bằng những thuật ngữ gốc mà người Chăm tự gọi chính họ như Chăm Ahier và
Chăm Awal[2]. Người Chăm Ahiêr (người Chăm
Bàlamôn) là cộng đồng có số lượng đông nhất so với các nhóm Chăm theo các tôn
giáo khác. Hiện có khoảng hơn 54 nghìn người, sống tập trung ở vùng Ninh Thuận
và Bình Thuận (Panduranga). Bản thân người Chăm Bàlamôn không gọi mình
là Chăm Bàlamôn mà gọi là Chăm Ahiêr hoặc Chăm
“Rặt” (Cham Jat – Chăm gốc)[3].
Theo các nhà nghiên cứu, người Chăm tiếp nhận Bàlamôn – Ấn Độ giáo từ rất sớm,
có thể là ngay từ khi lập quốc (192), còn các tôn giáo khác như Bàni (Chăm
Awal) và Islam đến với người Chăm vào giai đoạn muộn hơn. Vì lẽ đó, cộng đồng
người Chăm này đang lưu giữ nhiều yếu tố văn hoá cổ truyền hơn. Những di sản
văn hoá vật thể (các đền tháp, nghệ thuật điêu khắc, tượng kút, v.v…) đều là
sản phẩm của Bàlamôn (Ấn Độ giáo) và những di sản văn hoá phi vật thể cổ xưa
nhất đa phần còn lưu giữ ở cộng đồng người Chăm Ahiêr. Tuy được các nhà nghiên
cứu gọi là người Chăm Bàlamôn, nhưng thực chất tôn giáo Bàlamôn ở nhóm cộng
đồng này đã bị biến đổi rất nhiều (hay còn gọi là bản địa hoá). Để đi
tìm sự biến đổi ấy, chúng tôi thử so sánh giữa giáo lí Bàlamôn cổ đại với những
quan niệm về vũ trụ, thần linh, quan
niệm về sự sống, cái chết, về luân hồi giải thoát biểu hiện qua nghi lễ vòng
đời của người Chăm Ahiêr.
1.
So sánh về vũ trụ luận
1.1.
Về Đấng Tạo hoá
Theo
quan niệm của Bàlamôn giáo, con người là một “tiểu vũ trụ” (Atman) và phải hoà
mình vào cái “đại vũ trụ” (Brahman). Kinh Upanishad quan niệm, Brahman là “tinh
thần vũ trụ tối cao”. Brahman cũng chính là Atman (Atman nghĩa là hơi thở, là
linh hồn). Brahman là thực tại trước nhất, là toàn trí toàn năng, là nguyên lí
cấu tạo và chi phối vũ trụ, là nguyên nhân hết thảy mọi sự sống. Nó là “cái do
đó mọi vật sinh ra, cái nhờ đó mọi vật sinh trưởng, cái trong đó mọi vật nhập
vào sau khi tiêu tan, cái đó chính là Brahman”[4].
Như vậy, thần Brahma là vị thần sáng tạo tối cao của Bàlamôn giáo. Trong khi đó, Đấng Tạo hoá của người Chăm
lại là “Mẹ xứ sở” Pô Inư Nưgar (Ponagar). Đây là dị biệt lớn nhất và cơ bản
nhất, theo chúng tôi, là căn nguyên sâu xa của quá trình biến đổi giáo lí
Bàlamôn ở người Chăm. Rõ ràng, chế độ mẫu hệ Chăm đã biến Đấng Tạo hoá tối cao
là Brahman thành một vị nữ thần. Một cách suy luận khác, cũng có thể Pô Inư
Nưgar là vị nữ thần “bản địa” có trước, khi nhà nước Chămpa cùng với đẳng cấp
Bàlamôn mất đi, thần “Mẹ xứ sở” Pô Inư Nưgar lại trở về ngự trị trong đời sống
tâm linh của người Chăm. Có lẽ, đây cũng chính là nguyên nhân cơ bản mà chế độ
mẫu hệ cho đến nay vẫn tồn tại ở cả cộng đồng người Chăm Bàlamôn và Bàni mặc dù
đã trải qua hàng nghìn năm hai tôn giáo phụ quyền ngự trị.
1.2.
Về quan niệm âm – dương lưỡng hợp
Quan niệm âm dương lưỡng hợp (yin – yang)
của người Chăm rất nhất quán, bao trùm và chi phối hết thảy, vừa trừu tượng,
vừa cụ thể, từ Đấng Tạo hoá tối cao hình thành nên vũ trụ cho đến những vật thể
nhỏ nhất như trang phục, lễ vật, công cụ làm lễ, động tác hành lễ và các động
tác phồn thực trong các nghi lễ. Hầu hết các dân tộc trên thế giới đều có quan
niệm âm dương lưỡng hợp, nhất là ở các dân tộc có nền văn minh nông nghiệp lúa
nước, nhưng để đạt đến trình độ nhất quán cao như của người Chăm, chúng tôi
chưa tìm thấy. Có thể biểu tượng phồn thực linga – yoni của Shiva giáo và tín
ngưỡng phồn thực của các cư dân nông nghiệp lúa nước Đông Nam Á, đã được người
Chăm kết hợp, nâng lên mức bao trùm và chi phối mọi quan niệm, từ đời sống tâm
linh cho đến những sự vật, hiện tượng của cuộc sống thế tục.
2.
So sánh về thần linh
Trong cuốn Mười tôn giáo lớn trên thế giới,
Hoàng Tâm Xuyên có viết: “Tôn giáo Bàlamôn mà sau này phát triển thành Ấn Độ
giáo có tới 300.000 nghìn vị thần linh”[5].
Tín ngưỡng bản địa của người Chăm cũng như các dân tộc Đông Nam Á là tín ngưỡng
đa thần. Xuất phát điểm của giáo lí Bàlamôn cũng là tín ngưỡng đa/phiếm thần
nên khi vào với người Chăm rất dễ hoà hợp vì cùng có quan niệm vạn vật hữu
linh. Cho đến nay, người Chăm Ahiêr quan niệm ở ba tầng vũ trụ (trời, đất và
không) đâu đâu cũng có thần.
Theo thống kê của Trung tâm Nghiên cứu văn hoá Chăm
tỉnh Ninh Thuận, hiện nay có 116 vị thần linh chính được thỉnh mời trong các lễ
tục Chăm, trong đó, có những vị thần “bản địa” mang đậm dấu ấn của chế độ mẫu
hệ của người Chăm như các đấng tạo hoá: thần Mẹ xứ sở Pô Inư Nưgar, thần
Cha trời Yang Pô - Yang Amư; các vị vua – thần được thờ trong các tháp ở
Ninh Thuận. Còn những vị thần có nguồn gốc từ Bàlamôn giáo Ấn Độ cổ đại, khi
vào Chămpa vẫn được người Chăm thờ cúng nhưng đều đã được thay bằng những vị
thần “địa phương” hoặc mang những tên gọi khác bằng tiếng Chăm: Đấng Tạo hoá
Brahma (nam thần) thành Đấng Tạo hoá Pô Inư Nưgar (nữ thần); Thần Shiva,
vị thần mà người Chăm tôn thờ, được gọi là Pô Ginuơr Mơtri; bò thần
Nandil biến thành bò thần Kapil và trở thành nhân vật trong truyện cổ
dân gian Chăm[6]; thần
gió Vâyu thành thần gió Pô Yan An Angin; thần lửa Agni thành thần lửa Yang
Apui; thần mặt trời Surya thành thần mặt trời Pô Atlitiak. Ngoài ra,
còn có rất nhiều vị thần “bản địa” của người Chăm như thần gò mối, thần núi,
thần biển, thần thổ địa, các mẫu thần mẹ xứ sở, thần tổ
tiên, thần tổ nghề, hàng vài chục nhân thần gắn với những sự tích
lịch sử văn hoá Chăm, v.v… Những vị thần chính của Bàlamôn giáo chỉ còn tồn tại
trên các mảng điêu khắc Chăm trải suốt miền Trung Việt Nam càng chứng tỏ rằng,
Bàlamôn giáo, tôn giáo chính thống của các triều đại Chămpa chỉ đến tầng lớp
trên (văn hoá cung đình). Mặc dù dưới chế độ thần quyền ngự trị, người dân bắt
buộc phải theo (thờ bò và thờ biểu tượng phồn thực linga – yoni của Shiva
giáo), nhưng các tầng lớp nhân dân vẫn giữ được những truyền thống bản địa.
Vì lẽ đó, tên của các vị thần Bàlamôn ít được nhắc tới
trong các nghi lễ vòng đời của người Chăm Ahiêr. Trong nghi lễ tang ma hay lễ
nhập kút, ngoài các vị thần có nguồn gốc từ Ấn Độ, các vị nhân thần của người
Chăm luôn được thỉnh mời: Ppo Păn, Ppo Klongirai, Ppo Rame, Ppo Sa Nư,
Ppoklong Kasiet, Chay Ka Thun, Ppo Tang, Ppo Gilau, Ppo Riyak, Ppo Đăm,
v.v… Các ông thầy kéo đàn kanhi (Kadhar) theo thứ tự hát kể cuộc
đời, công trạng của các vị nhân thần xưa kia của người Chăm. Ngoài ra, rất nhiều vị nữ thần cũng được thỉnh mời như: Bà Chúa
xứ Taha (Po Inư Nưgar Taha); Bà Chúa xứ Bà Râu (Po Inư Nưgar Mưrau);
Bà Chúa xứ Maram (Po Inư Nưgar Hamuram)[7].
3. So sánh về các nghi lễ vòng đời người
Bàlamôn
giáo quan niệm con người phải trải qua bốn thời kì[8].
Bốn thời kì đó con người lần lượt phải phấn đấu cho bốn mục tiêu quan trọng là:
1/
Dharma (bổn phận, đạo lí).
2/
Artha (của cải, sự thịnh vượng).
3/
Kama (tình yêu).
4/
Moksha (giải thoát).
Trong
bốn thời kì đó, con người phải trải qua rất nhiều lễ thức cùng với sự tế tự rất
phức tạp, kể từ khi chưa thụ thai cho đến khi giải thoát. Có lẽ không một tôn
giáo nào lại có nhiều lễ thức dành cho một con người như ở Bàlamôn giáo. Theo
A.L. Basham thì có tới 40 lễ thức (Sanshora) diễn ra trong suốt một đời
người[9].
Trong giáo lí Bàlamôn cổ đại có nhiều quy định về sự tế tự rất phức tạp, trong
đó “gia đình tế” có tới 12 loại nghi thức cúng tế cho con người[10].
3.1. Về giai đoạn sinh
Theo
Bàlamôn giáo, khi đứa trẻ chưa ra đời đã có tới 3 lễ thức: lễ thức làm cho sự
thụ thai được thuận lợi (Garbhadhana); lễ thức làm cho sự sinh đẻ thuận
lợi (Punsavana); lễ thức giữ cái
thai trong bụng cho đủ tháng (Simantonnayana). Khi đứa trẻ ra đời có các
lễ thức như lễ thức đánh dấu đứa trẻ ra đời (Giataharma) được tổ chức
trước khi cắt rốn. Trong lễ đó, ông thầy đọc câu thần chú (Mantra) vào
tai đứa trẻ, nhỏ mật ong vào miệng và đặt tên cho đứa bé (bố mẹ phải giữ bí mật
cái tên này cho đến khi làm lễ cúng chính thức (lễ Upanayana). Lễ thức
quan trọng tiếp theo là lễ lần đầu tiên đứa trẻ được ăn thức ăn cứng (Annaprasana),
được tổ chức khi đứa bé được 6 tháng tuổi. Khi đứa bé được 3 tuổi thì có lễ cắt
tóc, chỉ để lại một chỏm tóc trên đầu. Điều đáng lưu ý là tất cả những lễ
thức trên chỉ làm cho con trai(9).Theo
tập tục của người Bàlamôn ấn Độ, lễ thức
sinh lần thứ hai (Upanayana) chỉ có ba đẳng cấp xếp trên được làm (Bàlamôn;
Kristrya và Vaissya). Trong đó, đứa trẻ thuộc đẳng cấp Bàlamôn được
làm khi 8 tuổi, thuộc đẳng cấp Kristrya-11 tuổi và thuộc đẳng cấp Vaisya-12
tuổi. Sau lễ thức này, đứa trẻ được trở thành thành viên đầy đủ của xã hội và
được đeo dây thiêng (Yidjnopavita). Lễ thức này không mang tính chất lễ
trưởng thành về giới như lễ cắt bao quy đầu (cho nam) hay lễ cấm phòng (cho nữ)
như của Islam giáo. Sau lễ thức này, đứa trẻ bước vào thời kì học hành.
Thế nhưng, trong các nghi lễ vòng đời người Chăm Bàlamôn
đương đại không có những lễ thức dành cho đứa trẻ như trong giáo lí Bàlamôn quy
định. Những kiêng kị trong nghi lễ khi sinh đẻ của người Chăm chủ yếu mang tính
truyền thống bản địa. Một số lễ thức sinh đẻ có thể là yếu tố văn hoá bản địa
Chăm, cũng có thể là do ảnh hưởng của các dân tộc khác như lễ cúng mụ, tục nằm
lửa, lễ trình tổ tiên, đeo dây bùa trừ tà “Ikak tamrak”… Các lễ thức này
đều phổ biến ở các dân tộc Đông Nam Á.
3.2. Về nghi lễ trưởng thành
Những
người theo Bàlamôn giáo ở Ấn Độ, sau khi làm lễ đeo dây thiêng (Yidjnopavita),
đứa trẻ (chỉ tính con trai) đi học kinh Vêđa. Sau khi học xong, làm lễ thức tẩy
rửa và trở thành Snatara và trở về nhà lấy vợ. Giáo lí Bàlamôn cho rằng
lấy vợ nhằm ba mục đích chính: thực hiện nghĩa vụ tôn giáo bằng các nghi lễ
hiến tế; sinh con cái nối dòng để khi chết được thanh thản ở thế giới bên kia;
là niềm sảng khoái tình dục. Thế nhưng, những nghi lễ trưởng thành bị người
Chăm Ahiêr coi nhẹ. Trong khi giáo lí Bàlamôn quy định những nghi lễ sinh đẻ,
trưởng thành chủ yếu dành cho con trai và nhiệm vụ người chồng là nối dòng và
thực hiện những nghi lễ hiến tế, thì ở người Chăm Bàlamôn, những nhiệm vụ ấy là
của người vợ. Rõ ràng, chế độ mẫu hệ của người Chăm đã làm thay đổi cơ bản
giáo lí phụ quyền Bàlamôn. Đó là một trong những hiện tượng phái sinh giáo
lí Bàlamôn, hình thành nên những dị biệt với văn hoá Ấn Độ, tạo nên sắc thái
văn hoá Chăm.
3.4. Về nghi lễ cưới
Nghi
lễ cưới của người Chăm hoàn toàn chịu sự chi phối của chế độ mẫu hệ, do nhà gái
chủ động cưới chồng về cho con gái. Các nghi lễ từ lễ dạm, lễ hỏi, lễ cưới cũng
như các nghi thức cúng bái đều mang tính bản địa. Đáng lưu ý là trong 3 ngày
cưới, cô dâu chú rể bị cấm không được “động phòng”. Hiện tượng “ba đêm cấm động
phòng” trong lễ cưới của người Chăm là một nét đẹp trong hôn lễ đã được nhiều
nhà nghiên cứu đề cập đến nhưng mới chỉ nêu hiện tượng, chưa có sự giải thích nguồn gốc của tập tục này.
Theo chúng tôi, đây là tập tục của giáo lí Bàlamôn để
lại: “Giáo lí Bàlamôn coi tình dục là cái thiêng. Trong ba ngày cưới, đôi tân
hôn không được tiến hành giao phối”[11].
Như vậy, nghi lễ cưới của người Chăm Ahiêr ít nhiều còn tàn tích của Bàlamôn
giáo.
3.5. Về tang lễ và quan niệm luân hồi giải thoát
3.5.1. Về luân hồi giải thoát
Trong các nghi lễ vòng đời, chỉ có tang lễ của người Chăm
Ahiêr là còn giữ được nhiều truyền thống Bàlamôn giáo nhất. Quan niệm “luân hồi
giải thoát” từ thời kì Vêđa trước Công nguyên vẫn tồn tại trong tiềm thức người
Chăm Ahiêr ở thế kỉ XXI.
Tư
tưởng giải thoát của thời kì Vêđa chia làm ba giai đoạn. Tư tưởng giải thoát
luân hồi thể hiện ở thời kì thứ ba của Bàlamôn, thể hiện ở bộ kinh Upanisad (áo
nghĩa thư). Giai đoạn này con người phải noi theo phương pháp tu trì chân ngã
dần dần hoàn thiện, tới lúc chân ngã hoàn thiện thì Atman trở thành Brahman,
tức là giải thoát, chấm dứt luân hồi. Sau này, đạo Phật và đạo Giaina lấy luân
hồi giải thoát làm tư tưởng của mình và phát triển thêm tư tưởng “nghiệp báo
luân hồi”.
Qua những gì người Chăm thể hiện trong nghi lễ tang ma,
không thấy xuất hiện tư tưởng “nghiệp báo luân hồi”. Điều này thể hiện ở việc
người Chăm phân biệt các loại nghi lễ tang ma dành cho các loại chết. Người
chết sẽ được làm lễ hoả táng lớn, linh hồn được giải thoát và được nhập 9 mảnh
xương trán (sau khi hoả táng) vào mộ kút chính của dòng họ nếu như người đó
chết “trọn vẹn” hay còn gọi là chết “bình thường, chết tốt” (Mưtai sian
– là những trường hợp chết toàn thây, chết tại nhà, chết đủ 50 tuổi trở lên, có
gia đình, lấy vợ lấy chồng là người cùng dân tộc, cùng tôn giáo). Còn ở cõi
trần, con người có sống tốt đến đâu, nếu chết “không trọn vẹn” (Mưtai phào –
không hội đủ các tiêu chuẩn chết “trọn vẹn” như trên) thì linh hồn không được
giải thoát, sẽ không được nhập kút chính về với thần tổ tiên (On Proh)
mà phải nhập vào kút phụ nằm lạnh lẽo ở bên ngoài khu mộ kút dòng họ và linh
hồn sẽ không được siêu thoát. Như vậy, sự sống
và cái chết của người Chăm Ahiêr không tuân thủ luật “nhân – quả”, không chịu
sự chi phối của “nghiệp”, “báo” như các giáo phái hậu Vêđa.
3.5.2. Về sự phân biệt đẳng cấp
Trong
xã hội Chăm ngày nay, sự phân biệt đẳng cấp gần như đã mất trong cuộc sống hiện
đại mà chỉ còn tên gọi. Nhưng trong nghi lễ tang ma, quan niệm ấy vẫn còn rõ
nét, đó là sự quy định các loại lễ tang dành cho các dòng tộc theo đẳng cấp
từ xa xưa. Dù ngày nay, người chết có giàu có đến đâu, làm đến chức vụ gì trong
xã hội mới, nếu người đó thuộc dòng họ đẳng cấp thấp, vẫn chỉ được làm những lễ
tang nhỏ, thậm chí không được làm lễ hoả táng mà chỉ làm địa táng – theo quan
niệm người Chăm, địa táng là xuống Địa Ngục. Nhiều người rất nghèo, nhưng khi
chết lại được làm lễ tang lớn, được giải thoát nếu người đó thuộc dòng họ đẳng
cấp cao. Chúng ta đều biết, Bàlamôn giáo là tôn giáo phân biệt đẳng cấp khắc
nghiệt, cơ sở giáo lí nhằm mục đích bảo vệ quyền lợi cho tầng lớp tăng lữ. Khi
vào Chămpa, tư tưởng này đã là công cụ thống trị của các triều đại Chămpa để
bảo vệ cho giai cấp quý tộc. Về sau, sự phận biệt đẳng cấp dần dần mất đi cùng
với vương quyền và thần quyền. Ngày nay, sự phân biệt đẳng cấp chỉ còn trong
nghi lễ tang ma, do các tăng lữ Bàlamôn làm chủ lễ.
3.5.3. Về sự tế tự
Bàlamôn
vốn là tôn giáo có nhiều phép thuật, bùa chú và tế tự rất phức tạp. Đặc điểm
này còn ảnh hưởng rất nặng nề trong đời sống người Chăm. Hàng trăm lễ hội, tế
tự quanh năm với hàng loạt phép thuật, bùa chú, những lễ vật nặng nề với những
quy định chặt chẽ là sự ảnh hưởng sâu đậm của thời kì Vêđa[12].
Để thực hành lễ, các chức sắc Chăm Bàlamôn phải học một khối lượng rất lớn các
bài tế lễ, hàng loạt các nghi thức, động tác, bùa chú rất phức tạp và trừu
tượng, nhiều khi rất khó hiểu. Các nghệ nhân phải thuộc hàng trăm bài táng ca,
hàng trăm hình vẽ bùa chú, văn khấn, thần chú và hàng loạt động tác hành lễ.
Những nghi thức phức tạp ấy được tiến hành theo một quy tắc rất chặt chẽ và
nhất quán, chủ yếu là theo những sách cổ Chăm truyền lại. Nhiều vị chức sắc hành
lễ gần như thuộc lòng, nhưng không phải nghi thức nào cũng hiểu hết ý nghĩa.
Khi được hỏi, các thầy trả lời “xưa sao, nay vậy”.
Các
nhà khoa học đều cho rằng, tư tưởng triết lí trong tín ngưỡng về đời sống tâm
linh là cái tồn tại lâu bền nhất. Có lẽ vì thế nên về cơ bản, tư tưởng Bàlamôn
giáo vẫn ngự trị trong đời sống tâm linh người Chăm Ahiêr, mặc dù đã trải qua
nhiều thời kì đứt gãy văn hoá.
3.6. Về tín ngưỡng thờ Kút
Người
theo Bàlamôn giáo ở Ấn Độ không có tục giữ lại 9 miếng xương trán sau khi hoả
thiêu như của người Chăm Bàlamôn hiện nay. Giáo lí Bàlamôn quy định: “Sau khi
thiêu, mọi người tắm rửa và ba ngày sau, những mảnh xương chưa cháy hết và tro
được thu gom rồi thả xuống sông Hằng”[13].
Những tư liệu của người Trung Hoa cũng cho chúng ta biết, trước đây, người Chăm
không có tục giữ lại 9 miếng xương trán để nhập Kút: “… Khi khiêng người chết
đến gần một con sông thì họ thôi khóc; họ đặt xác lên đống củi rồi đốt, sau đó
nhặt lấy tro than cho vào một cái lọ bằng đất, đem ném xuống sông, rồi mọi
người về, tránh không nói một tiếng nào, có lẽ để linh hồn người chết không tìm
được đường về”[14]. Như
vậy, tục nhập kút và thờ kút của người Chăm Bàlamôn không phải là tín ngưỡng
của đạo Bàlamôn và trước đây cũng không có. Vậy nguồn gốc tục thờ kút của người
Chăm xuất phát từ đâu? có từ bao giờ? Ông Sử Văn Ngọc trong bài viết: Đám ma
người Chăm Bàlamôn Thuận Hải cho rằng tục chặt thủ cấp khi thiêu người chết
là xuất phát từ sự tích Um Mưrup, con vua Rum Muk, một thái tử đạo Bàlamôn bị
đạo Hồi mê hoặc phản bội vua cha, sau bị bêu đầu làm gương”[15].
Theo các sử liệu khác nhau, thời Chămpa, việc mang xương cốt về thờ chưa có.
Sau khi thiêu, phải mang tro bỏ trên các dòng sông, suối lớn nhỏ: của vua chúa
thì bỏ vào biển cả, của quý tộc giàu có thì bỏ xuống sông, của dân lao động
nghèo thì bỏ trên dòng suối hoặc mương nước, ao hồ. Theo truyền thuyết, từ thời
vua Pô Alloah đến Pô Klongirai (vào khoảng cuối thế kỉ XI) xương cốt của vua
chúa được chôn ở trong tháp, còn của quý tộc thì ở lăng tẩm. Đối với dân lao
động nghèo thì vẫn bỏ tro xuống nước. Cho đến khi
Pô Klongirai lên ngôi, xương cốt dân
nghèo mới được chôn vào kút dưới các biểu tượng đá để thờ phụng nhờ một
sự kiện còn lưu giữ trong truyền thuyết Chăm về vị “Vua lác” (Pô Klongirai)[16].
Qua những lí giải trên, với truyền thống văn hoá bản địa,
việc thờ cúng tổ tiên là một nhu cầu tâm linh của cư dân Đông Nam Á. Có lẽ vì
vậy, tục thờ kút như một biểu tượng cho những người đã khuất là tín ngưỡng thờ
tổ tiên xa xưa của người Chăm, được khôi phục lại nhằm mục đích cố kết cộng
đồng và đáp ứng nhu cầu thờ tổ tiên vào những thế kỉ sau này. Vì vậy, theo
chúng tôi, tục thờ kút là một hiện tượng phái sinh của Ấn Độ giáo.
4. Thay lời kết
Qua một vài so sánh giữa những yếu tố tiền Bàlamôn giáo
và Bàlamôn giáo biểu hiện trong nghi lễ vòng đời của người Chăm Ahiêr, chúng
tôi thấy Bàlamôn giáo không còn là một tôn giáo nguyên gốc mà đã “Chăm hoá”
thành một kiểu tôn giáo dân tộc, tôn giáo địa phương. Thứ tôn giáo ấy (chúng
tôi tạm gọi là Ahiêr) coi Đấng Tạo hoá là “Mẹ xứ sở” Pô Inư Nưgar (thay cho
Brahma), các giáo chủ là các tăng lữ cả sư ở các khu vực đền tháp. Tuy không có
giáo lí, giáo luật nhưng từ những quy định khá chặt chẽ của chế độ mẫu hệ, và
đặc biệt là những quy định khắt khe trong tín ngưỡng thờ kút: nhập kút theo
dòng họ mẹ; hôn nhân đồng tôn giáo, đồng dân tộc, phải trải qua đầy đủ những
nghi thức chuyển tiếp, phải có vợ có chồng, phải chết “trọn vẹn” và làm nghi lễ
tang ma trọn vẹn mới
được giải thoát và nhập kút về với tổ tiên, v.v… Những quy định ấy được người
Chăm tuân thủ một cách tự nguyện. Điều đó chứng tỏ rằng cộng đồng người Chăm
Bàlamôn đã đặt niềm tin vào một thứ tôn giáo của riêng mình. Chính những quy
định chặt chẽ, nhất quán của một kiểu tôn giáo mới đang có ở người Chăm đã cố
kết xã hội người Chăm Bàlamôn một cách bền chặt.
Bàlamôn hay Ấn Độ giáo sau này du nhập vào Chămpa, được
nhiều triều đại sùng bái với nhiều giáo phái khác nhau mà các di tích thờ các
vị thần Ấn Độ còn rải rác khắp miền Trung Việt Nam
[1] Phan
Quốc Anh, Nghi lễ vòng đời của người Chăm Ahier ở Ninh Thuận, Nxb Đại học quốc
gia Hà Nội, 2009. tr 12.
[2] Văn Món,
Văn hoá Chăm, Nghiên cứu và phê bình, Nxb Phụ nữ, 2010. tr. 142
[3] Bùi Khánh Thế (chủ biên). Từ điển Chăm – Việt. Nxb KHXH, Hà Nội
1995, tr. 219.
[4] Hoàng Tâm Xuyên
(chủ biên). Mười tôn giáo lớn trên thế giới. Bản dịch của Dương Thu ái
và Phùng Thị Huệ. Nxb Chính trị Quốc gia, Hà Nội1999, tr. 110.
[5] Sđd., tr. 189.
[6] Theo truyền thuyết Chăm thì các nữ
thần trên đều là con gái của Bà Chúa xứ Po Inư Nưgar. Trong tiếng Chăm, Pô là
ngài, vị, Inư là mẹ, Nưgar là xứ sở. Các tên ghép sau là địa danh, nơi thờ các
con gái của Bà Chúa xứ Po Inư Nưgar.
[7] Nhiều tác giả. Truyện cổ dân gian Chăm. Nxb VHDT, Hà
Nội 2000.
[8] Bốn thời kì đó là:
- Từ thời điểm đeo cái
dải thiêng, đứa bé được coi là đã thành Brahmansarin. Từ đó, đứă bé phải sống
và học ở nhà thầy dạy kinh kệ.
- Khi đã thấu hiểu
kinh sách Vêđa, đứa bé (đã lớn) trở về nhà lấy vợ. Từ nay chú bé đã trở thành
“người chủ trong nhà” (giuhastha).
- Khi đã có tuổi, đã
có con cháu nối dòng giống, người đàn ông bỏ nhà vào rừng tu khổ hạnh để trở
thành vanaprastha với mục đích là trầm tư, sám hối, làm sạch linh hồn khỏi mọi
ràng buộc với trần tục.
-
Khi đã già yếu thì trở về, trở thành một ông già lang thang vô gia cư. (Xem: A.L.
Basham. The wonder that was India London
[9] A.L. Basham. The wonder that was
India. Bản dịch tiếng Nga, London
[10] Hoàng Tâm Xuyên
(chủ biên). Mười tôn giáo lớn trên thế giới. Bản dịch của Dương Thu ái
và Phùng Thị Huệ. Nxb Chính trị Quốc gia, Hà Nội 1999, tr. 175..
[11] A.L. Basham. The wonder that was
India. Bản dịch tiếng Nga, London
[12] Sđd., tr. 171-201.
[13] Doãn Chính. Lịch sử triết học ấn
Độ cổ đại. Nxb Thanh niên 1999, tr. 62.
[14] Hoàng Tâm Xuyên
(chủ biên). Mười tôn giáo lớn trên thế giới. Bản dịch của Dương Thu ái
và Phùng Thị Huệ. Nxb Chính trị Quốc gia, Hà Nội 1999, tr. 198.
[15] Sử Văn Ngọc. Đám ma người Chăm Bàlamôn ở Thuận Hải.
Trong: Những vấn đề dân tộc học ở miền Nam Việt Nam, tập 2, quyển 2, Ban
Dân tộc – Viện KHXH tại Thành phố Hồ Chí Minh 1978, tr. 183.
[16] Truyền thuyết về sự tích tục thờ kút như sau: “Theo lịch
sử Chăm thì ở thời Pô Klongirai, trong nước có nạn đói kém, chết chóc tràn lan.
Do mê tín dị đoan, người ta cho rằng vì xương cốt người thân vứt bỏ bừa bãi,
hồn phách không thoát được trần gian, nên theo đuổi người trần mà phá phách,
gây cảnh đói kém, bệnh hoạn, chết chóc ; do đó, nhân dân lao động đã nổi
dậy đòi nhà vua và bọn tăng lữ cầm quyền hồi bấy giờ cho lấy xương cốt về chôn
có nơi có chỗ. Như vậy, dân mới được yên ổn làm ăn. Trước sự đấu tranh của dân,
Pô Klongirai phải đành chấp nhận cho dựng kút để chôn xương người nghèo như
chính nhà vua đã làm cho ông bà nuôi dưỡng mình, từ đó, tức là thế kỉ XII,
tượng kút cho dân nghèo mới được xây dựng (Xem: Inrasara. Văn học Chăm, Khái
luận, văn tuyển. Nxb VHDT, Hà Nội 1994, tr. 17-22).
Tags:
Bài viết khoa học