MỤC LỤC

NHỮNG YẾU TỐ BẢN ĐỊA HÓA BÀLAMÔN GIÁO Ở CỘNG ĐỒNG NGƯỜI CHĂM AHIÊR

Mở đầu

1. Lý do chọn đề tài

Việt Nam là một quốc gia đa dân tộc và tôn giáo, với 54 dân tộc và nhiều tôn giáo khác nhau. Trong đó, người Chăm là một dân tộc có một bề dày lịch sử, văn hóa và những phong tục tạp quán vô cùng đa dạng và phong phú. Chỉ riêng về tôn giáo, người Chăm đã có hẳn ba tôn giáo riêng trong cộng đồng của mình đó là: Hồi giáo cũ (Bàni), Hồi giáo mới (Islam) và Bàlamôn gắn liền với các tôn giáo người Chăm có những công trình kiến trúc đền, tháp đồ sộ.

Những di sản văn hoá vật thể (các đền tháp, nghệ thuật điêu khắc, tượng kút, v.v…) đều là sản phẩm của Bàlamôn (Ấn Độ giáo) và những di sản văn hoá phi vật thể cổ xưa nhất đa phần còn lưu giữ ở cộng đồng người Chăm Ahiêr. Tuy được gọi là người Chăm Bàlamôn, nhưng tôn giáo Bàlamôn ở nhóm cộng đồng này đã bị biến đổi rất nhiều (hay còn gọi là bản địa hoá).

Với mong muốn tìm hiểu sâu hơn cộng đồng Chăm Ahiêr trong đời sống tôn giáo, đặc biệt là tìm ra nguyên nhân lý giải tại sao khi tiếp nhận tôn giáo Bàlamôn một trong những tôn giáo lớn trên thế giới, nhưng cộng đồng người Chăm Ahiêr vẫn giữ được những tín ngưỡng bản địa và kết hợp những yếu tố bản địa vào tôn giáo Bàlamôn để trở thành cái riêng cái đặc trưng của cộng đồng. Đó là lý do tôi chọn đề tài “ Những yếu tố bản địa hóa Bàlamôn giáo ở cộng đồng người Chăm Ahiêr”.

Bố cục đề tài gồm 3 chương:

Chương 1: Khái quát về người Chăm và người Chăm Ahiêr, giới thiệu tổng quan về địa bàn cư trú, dân số, đặc điểm dân cư, dân tộc.

Chương 2. Nêu lên những yếu tố bản địa hóa Bàlamôn giáo.

Chương 3. Kết luận

Chương 1. KHÁI QUÁT VỀ NGƯỜI CHĂM

1.1. Địa bàn cư trú

Việt Nam là một quốc gia đa dân tộc và tôn giáo. Trong đó, dân tộc Chăm là một dân tộc khá đặc biệt với bề dày lịch sử và văn hóa khá đặc sắc. Người Chăm chủ yếu tập trung sinh sống thành hai khu vực khác biệt nhau. Đại bộ phận người Chăm tụ cư ở vùng duyên hải Nam Trung bộ.

Theo kết quả điều tra dân số và nhà ở năm 2009, người Chăm ở Việt Nam có 161.729 người. Trong đó, ở Bình Định: 5.336 người; Phú Yên: 19.945 người; Ninh Thuận: 67.274 người; Bình Thuận: 34.690 người; Tây Ninh: 3.250 người; Đồng Nai: 3.887 người; AnGiang: 14.209 người; Thành phố Hồ Chí Minh: 7.819 người; Bình Dương: 837 người.

Địa bàn cư trú của người Chăm ở Phú Yên kéo dài từ phía Tây Bắc huyện Đồng Xuân, huyện Sơn Hoà đến huyện Sông Hinh (ở phía Tây Nam). Ngoài ra, còn một số ít người Chăm còn cư trú ở thôn Lạc Đạo, xã Xuân Thành huyện Tuy Hoà và thôn Hố Hầm, xã Hoà Hội huyện Phú Hoà. Địa bàn cư trú của người Chăm ở Phú Yên chủ yếu ở các huyện và vùng đất miền núi, tiếp giáp với các tỉnh Tây Nguyên.

Người Chăm Bình Định sinh sống nhiều nhất ở huyện Vân Canh, tập trung ở 13 làng thuộc 3 xã Canh Hoà, Canh Thuận, Canh Hiệp và thị trấn Vân Canh. Người Chăm ở tỉnh Bình Định hiện nay là một trong những cư dân bản địa, có mặt từ rất sớm. Người Chăm Vijaya đã sáng tạo nên những giá trị văn hoá khá rực rỡ và đặc sắc mà đại diện tiêu biểu của nó là hệ thống thành quách, hệ thống tháp, các bia, tượng...còn đến ngày nay

Theo kết quả điều tra dân số năm 1999, dân tộc Chăm ở hai tỉnh: Ninh Thuận và Bình thuận có 86.493 người, chiếm 5,75% dân số trong khu vực và chiếm 65,09% tổng số người Chăm trong cả nước. Tỉnh Ninh Thuận có 57.137 người, chiếm 11,65% dân số trong toàn tỉnh và chiếm gần 43% tổng số người Chăm trong cả nước, cư trú ở 22 làng thuộc 12 xã của 4 huyện. Tỉnh Bình Thuận có 29.356 người, chiếm 2,84% dân số của tỉnh và chiếm 22,09% tổng số người Chăm trong cả nước, cư trú 24 thôn thuộc 8 xã của 8 huyện, thị. Một bộ phận cư dân Chăm ít hơn, sinh sống trên cù lao thuộc sông Hậu, hoặc ven sông Hậu thuộc tỉnh An Giang, gần biên giới Việt Nam-Campuchia. Hai vùng cư trú chủ yếu của người Chăm có đặc điểm môi trường sinh thái khác nhau, nên trong sinh hoạt kinh tế và văn hóa của người Chăm có những đặc điểm khác biệt nhau giữa các vùng.

1.2. Đôi nét về người Chăm

Người Chăm là một trong năm tộc người thuộc nhóm ngữ hệ Mã Lai-Đa Đảo (Malayo-Polinesien) sinh sống ở miền Trung-Tây Nguyên (Chăm, Raglai, Chu Ru, Gia Rai, Ê Đê). Đồng bào Chăm ở nước ta hình thành ba nhóm tín ngưỡng chính là: Hồi giáo cũ (Bàni), Hồi giáo mới (Islam) và Bàlamôn giáo (Hindu giáo).

Người Chăm là một dân tộc đã từng có một quốc gia độc lập, hùng mạnh trong lịch sử, có nền văn hóa phát triển, và là hậu duệ của các cư dân nền văn hóa Sa Huỳnh thời kì đồ sắt. Ở Việt Nam người Chăm có mối liên hệ gần gũi với các dân tộc nói các tiếng cùng thuộc ngữ tộc Malay-Polynesia như Gia Rai, Ê Đê, Ra Glai và Chu Ru.

Từ những năm đầu thế kỉ XX, G Maspéro, trong công trình Vương quốc Chàm đã có những nhận xét về nguồn gốc người Chăm như sau: “có lẽ nguồn gốc người Chàm là Malayo-Polinésien…Vì thế cho nên nhận dạng người Chàm do những du khách đầu tiên Trung Hoa miêu tả là: da đen, mắt sâu, mũi hếch, tóc quăn…”

Tuy nhiên, nhận xét trên chưa chuẩn xác. GS. Trần Quốc Vượng có viết: “Văn hóa Chăm vẫn còn đây, sống động ở Ninh Thuận…những dòng hộ Ôn, Ma, Trà, Chế…với những con người da hồng hun, mũi cao, mắt sâu, tóc xoăn, những huyền tích, những lễ hội Katê…” Mặc dù ý kiến đã có nhiều, nhưng do cho đến nay, các nhà khoa học vẫn chưa thống nhất trong việc xác định nguồn gốc tộc người Chăm.

Theo các tư thư tịch cổ Trung Hoa, các nhà khoa học hiện nay đều cho rằng vương quốc Chăm Pa được hình thành từ năm 192. Trải qua quá trình lịch sử, với các tên gọi Lâm Ấp, Hoàn Vương, Chiêm Thành, nhà nước Chăm Pa đã trải qua rất nhiều thăng trầm, ảnh hưởng lớn đến diễn trình lịch sử văn hóa Chăm. [1:59]

1.3. Người Chăm Ahiêr

Năm 1969, theo số liệu điều tra dân số, người Chăm ở Ninh Thuận-Bình Thuận là 33.600 người, đến trước năm 1975 là 40.000 người. Theo kết quả thống kê năm 2002, người Chăm ở Ninh Thuận có khoảng trên 61 nghìn người, cư trú tương đối tập trung ở 22 làng thuộc 12 xã ở 4 huyện, thị xã, đông nhất là ở huyện Ninh Phước với trên 48 nghìn người, ở huyện Ninh Hải có trên 10 nghìn người, ở huyện Ninh Sơn có khoảng 15 nghìn người, ở thị xã Phan Rang-Tháp Chàm có 1.300 người.

Người Chăm Ahiêr (người Chăm Bàlamôn) là cộng đồng có số lượng đông nhất so với các nhóm Chăm theo các tôn giáo khác. Hiện có khoảng hơn 53 nghìn người, sống tập trung ở vùng Ninh Thuận và Bình Thuận (Panduranga), trong đó, ở Ninh Thuận có khoảng 38 nghìn, ở Bình Thuận có khoảng 15 nghìn người.

Người Chăm Ahiêr cư trú ở 16 làng, trong đó có một làng sống xen cả Bàlamôn lẫn Bàni (làng Phú Nhuận), người Chăm Bàni sống tập trung 7 làng, trong đó có một làng có cả người Chăm theo Bàni và Islam.

Trừ các tôn giáo mới du nhập sau này với số lượng không lớn, người Chăm ở Ninh Thuận hiện nay chịu ảnh hưởng hai tôn giáo chính là Bàlamôn (Ấn Độ giáo) và Bàni (Hồi giáo bản địa).

Gần 38.000 người Chăm Ahiêr được chia theo 3 khu vực đền tháp thờ tự, được phân chia theo khu vực cộng đồng tôn giáo. Mỗi khu vực cộng đồng tôn giáo lại có hệ thống chức sắc chịu trách nhiệm về cộng đồng tín đồ của khu vực mình cai quản. Hiện nay ở Ninh Thuận có 37 vị pà xế (Passhe-chức sắc Bàlamôn), trong đó có 3 vị cả sư pô xà (Po dhia), phụ trách 3 khu vực cộng đồng tín đồ và chịu trách nhiệm cúng lễ ở 3 khu vực đền tháp như sau:

+ Khu vực tháp Po Rame (làng Hậu Sanh) có 6 làng thuộc huyện Ninh Phước gồm: Hậu Sanh, Hiếu Thiện, Vụ Bổn, Mỹ Nghiệp, Chung Mỹ, Phước Lập, khu vực này do cả sư Hán Bằng phụ trách.

+ Khu vực đền thờ “mẹ xứ sở” Po Inư Nưgar gồm làng Hữu Đức, Như Bình và Bầu Trúc, do cả sư Hải Quý phụ trách.

+ Khu vực tháp Po Klaung Girai (Phan Rang) có 7 làng gồm: Hiếu Lễ, Chắt Thường, Phú Nhuận, Hoài Trung, Phước Đồng và Thành Ý do cả sư Trượng Vân phụ trách.

Ngoài ra, còn một khu vực đền Po Bin Thuôr (Po Bin Swơr-thôn Bĩnh Nghĩa, xã Phương Hải, huyện Ninh Hải) chỉ có một làng và không có chức sắc Bàlamôn. Mọi hoạt động tôn giáo đều do Ban phong tục của làng đảm nhiệm. Mỗi khi có những nghi lễ cần đến chức sắc Bàlamôn đều phải mời các chức sắc từ khu vực tháp Po Klaung Girai về làm lễ. Vì vậy, có thể quy Bĩnh Nghĩa về khu vực tôn giáo của tháp Po Klaung Girai.

Người Chăm Ahiêr hiện còn có một bộ phận khoảng 15.000 người sống ở huyện Bắc Bình, tỉnh Bình Thuận. Về cơ bản, văn hóa của họ tương đồng với văn hóa của người Chăm Ahiêr ở Ninh Thuận.

Cộng đồng người Chăm lớn thứ hai ở Ninh Thuận là Chăm Awal (người Chăm Bàni hay còn gọi là Chăm Hồi giáo cũ-Hồi giáo đã bản địa hóa). . Khi hồi giáo du nhập vào Chăm Pa (khoảng sau thế kỷ X), mà mạnh mẽ nhất vào khoảng thế kỷ XIV, XV người Chăm đã theo Bàlamôn giáo rồi. Một bộ phận người Chăm bỏ Bàlamôn giáo để theo Hồi giáo và đã diễn ra xung đột lâu dài giữa hai cộng đồng tôn giáo. Thậm chí, những người theo Hồi giáo Bàni không được coi là “Chăm” (nên người Chăm vẫn gọi người Chăm ảnh hưởng Bàlamôn giáo là bên “Chăm”, bên “Ahiêr”), trai gái hai bên không được kết hôn. Về sau, một quan niệm được đưa ra để đoàn kết hai tôn giáo lại. Đó là quan niệm “yin-yang (âm-dương). Người Chăm Ahiêr thuộc Ahiêr được coi là cộng đồng “dương”, cộng đồng người Chăm thuộc Awal được coi là cộng đồng “âm”, với quan niệm nhất thể lưỡng hợp, tuy hai là một, không thể tách rời. Từ đó người Chăm có câu: Tajuh halâu, Klâu bimong (Bảy chùa-Ba tháp). Câu thành ngữ này có ngụ ý rằng cộng đồng người Chăm ở Ninh Thuận có 7 thánh đường của người Chăm Bàni (Awal) và 3 ngôi tháp của người Chăm Bàlamôn (Ahiêr) đều là nơi thờ thần linh của người Chăm 2 bên, cộng đồng người Chăm của 7 chùa, 3 tháp là một.

Theo truyền thống, cứ 3 năm một lần, chức sắc tôn giáo hai bên lại tổ chức lễ Suk yơng vào ngày thứ sáu, lễ được thực hiện luân chuyển qua 7 thánh đường. Đây là “hội nghị” chức sắc tôn giáo hai bên Ahiêr và Awal để bàn thống nhất về lịch pháp, điều chỉnh những sai sót trong việc thực hiện lễ tục mà hai bên cùng thực hiện (nhiều lễ nghi của người Chăm Ahiêr có sự tham gia của chức sắc bên Awal, khai lễ trong lễ hội Rija).

Chương 2. NHỮNG YẾU TỐ BẢN ĐỊA HÓA BÀ LA MÔN GIÁO CỦA NGƯỜI CHĂM AHIÊR

2.1. Những truyền thống bản địa của người Chăm Ahiêr

Tín ngưỡng truyền thống của người Chăm Ahiêr ở Ninh Thuận, Bình Thuận rất phong phú đa dạng và có những đặc trưng cơ bản sau đây:

Chế độ mẫu hệ : Sở dĩ từ chế độ mẫu cư tồn tại là do đa số người bị chi phối ước lệ xưa cổ. Con gái, sinh ra lớn lên sống bên cạnh mẹ, thừa kế nhà cửa tài sản và có nghĩa vụ phụng dưỡng cha mẹ. Khi đã trưởng thành người đàn ông phải theo vợ, ở nhà vợ, dẫn đến việc con cái sinh ra chưa đủ tuổi thành niên phải theo nơi ở của mẹ, lớn lên con gái tiếp tục ở như mẹ mình, con trai xuất thú. Nơi sanh ra của cha đã trở thành quê ngoại, và chính từ “ngoại” đã đưa đẩy các con phải ở nơi quê nội tức quê mẹ là chính. Người đàn bà Chăm có vai trò làm chủ mọi sự việc của gia đình, mặc dù có thể họ không làm nỗi nhiều công việc phải nhờ đến đàn ông gánh vác, nhưng họ vẫn đóng vai chủ của người đàn ông.

Người đàn ông được các bà cưới về làm chồng, khi đã ôm khăn gói đến nhà vợ, thân phận không khác gì mấy các cô dâu người Việt đi lấy chồng thời xa xưa chưa có luật, chưa có quyền bình đẳng.

Con sinh ra theo mẹ, quyền thừa kế là con gái, con gái truyền nối dòng cho gia đình, con trai theo vợ.

Con gái út có bổn phận phụng dưỡng cha mẹ, ông bà, các ngày cúng giỗ con gái lo, con trai chỉ đến tham dự

Con của con gái là cháu nội của dòng họ, con của con trai là cháu ngoại. Trong xã hội của người Chăm, con cháu của con gái là huyết thống, con của con trai, cháu của con trai là ngoại tộc.

Đa thần giáo là đặc trưng của tín ngưỡng dân gian truyền thống của người Chăm ở Ninh Thuận, Bình Thuận. Người Chăm quan niệm vạn vật đều có linh hồn (vạn vật hữu linh) và đều có mối quan hệ với con người. Họ tin vào các loại thần linh, ma quỷ, trong đó ông Trời (Pô Langhit) là chúa tể của muôn loài, sáng tạo ra vũ trụ và vạn vật. Ngoài ông Trời còn có một hệ thống các vị thần linh như: thần nước, thần núi, thần sấm, thần sét, thần lúa,…Họ cho rằng, muốn tránh được tai ương, tránh sự trừng phạt của thần linh thì phải tránh không làm những điều cấm kỵ, phải cúng tế thần, tạ lỗi với thần thì thần mới tha tội ban cho mưa thuận gió hòa, khỏi hạn hán, khỏi dịch bệnh…

Tín ngưỡng dân gian của người Chăm ở Ninh Thuận, Bình Thuận được duy trì dưới nhiều hình thức tôn giáo sơ khai. Tô tem giáo, người Chăm ở Ninh Thuận, Bình Thuận hiện nay vẫn duy trì tín ngưỡng Tô tem thờ dòng họ như dòng núi (A tâu Cơk), dòng biển (A tâu pathik). Các dòng họ này còn lấy các loại cây để đặt tên cho dòng họ, cho Kút như dòng họ cây me lửa (Guắp amin pui) ở Hữu Đức, Phước Hữu, Ninh Phước; dòng họ Cây cốc hành (Guăp Kađak) ở Mỹ Hiệp, Phước Dân; dòng họ Cây Sung (Guăp jar) ở Vĩnh Thuận, Phước Dân, Ninh Phước, Ninh Thuận.

Saman giáo, người Chăm còn duy trì hình thức Saman giáo nhờ thầy pháp (Gru tiau bhut) dùng bùa ngải để chữa bệnh, diệt ma, trừ tà, ngăn chặn sự quấy phá của ma quỷ; hoặc tôn thờ thần tình yêu qua việc thờ cúng âm-dương vật trong tục múa phồn thực (Yang jri) trong lễ múa đầu năm (Rija Nưgar). Trong các lễ hội Chăm họ dùng các lễ vật để cúng thần và cầu mong các vị thần phù hộ cho họ thông qua một người được người Chăm bầu chọn có khả năng giao tiếp với thần linh, đó là bà bóng (Muk pajiâu) và thầy bóng (Ôn kain).

Tín ngưỡng dân gian của người Chăm ở Ninh Thuận, Bình thuận coi trọng thờ cúng tổ tiên, thờ anh hùng dân tộc, danh nhân văn hóa. Người Chăm cho rằng, thế giới hiện hữu chỉ là “cõi tạm”, thế giới bên kia (Sang dhar) mới là thế giới tồn tại vĩnh cửu, nên theo họ, chết là sự đầu thai trở lại, nhưng sẽ sang một thế giới khác. Người “chết tốt” được xem là có phúc đức, được “đi theo ông bà”, còn người “chết xấu” (không chết ở nhà, chết không bình thường, chết đuối, chết do tai nạn…) sẽ không được theo ông bà mà sẽ biến thành ma quỷ quấy nhiễu người sống. Xuất phát từ quan niệm trên mà người Chăm rất coi trọng việc thờ cúng thần linh, tổ tiên, ông bà, khi gặp điều trắc trở trong cuộc sống hàng ngày họ thường cầu cúng, khấn vái thần linh, tổ tiên ông bà phù hộ che chở cho họ. Hơn nữa, người Chăm còn rất coi trọng việc tôn thờ những vị anh hùng dân tộc, người có công với cộng đồng như thần Pô Klong Giarai, Pô Rôme, đặc biệt là thần Mẹ Xứ sở Pô Nưgar.

Tín ngưỡng dân gian truyền thống của người Chăm Ninh Thuận, Bình Thuận gắn liền với các lễ thức nông nghiệp trồng lúa nước và tạo ra một đội ngũ tu sĩ đông đảo. Theo quan niệm của người Chăm, các vị thần linh (được lực lượng siêu nhiên), có ảnh hưởng trực tiếp đến công việc sản xuất, mùa màng của họ. Do đó, hàng năm họ phải tổ chức cúng lễ, cầu xin các vị thần phù hộ cho mưa thuận gió hòa, phong đăng hỏa cốc, mùa màng tốt tươi, sóng yên biển lặng. Những nghi thức này không chỉ gắn liền với những giai đoạn nhất định trong chu kì sản xuất mà còn gắn liền với những điều kiện có thể ảnh hưởng đến sản xuất nông nghiệp như lễ đập nước, lễ cúng ruộng, lễ cầu mưa, lễ tạ ơn. Trong đó, quan trọng nhất là các lễ hội sau đây:

- Lễ múa tống ôn vào rằm tháng giêng đầu năm Chăm lịch (Rija nugar): nhằm mục đích cầu cho thần linh ban phát mưa thuận gió hòa, đồng thời tống khứ những điều xấu của năm cũ, đón nhận những điều tốt lành trong năm mới.

- Lễ chặn nguồn nước (Kap halâu kraun): được tổ chức vào tháng 8 Chăm lịch ở đầu nguồn các sông lớn, nhằm cầu xin các vị thần ngăn chặn lũ lụt. Lễ này do nhiều làng ở cùng khu vực tổ chức, có sự tham gia của các chức sắc Chăm Bàlamôn, Chăm Bàni như thầy vỗ, thầy bóng, thầy kéo đàn Kanhi (KaDhar), bà bóng (Muk payău), Paseh (đạo Bàlamôn), Pôchar (đạo Bàni).

- Lễ chém trâu tế thần (Ngăp kabau Yang Patau): lễ được tổ chức 7 năm một lần vào tháng 7 Chăm âm lịch tại núi Đá trắng thôn

Như Bình xã Phước Thái, huyện Ninh Phước. Lễ này gắn liền với nhiều truyền thuyết liên quan đến Sự tích con chằn tinh nên người Chăm chủ yếu là cúng để “chằn tinh” khỏi quậy phá mùa màng và cuộc sống con người. Lễ do ông cai quản ruộng đất, thủy lợi (Ôn Hamuia), ông cai đập (Binưk), thầy kéo đàn Kanhi, bà bóng, thầy vỗ tham gia thực hiện. Lễ vật gồm một con trâu trắng, gà, bánh trái…phí tổn do dân làng khu vực núi Đá Trắng lo.

- Lễ cầu xin thần Mẹ Xứ Sở (Riji Nưgar) là lễ lớn được đông đảo người Chăm Ninh Thuận, Bình Thuận tham gia, thời gian của lễ được tiến hành vào ngày thứ năm và thứ sáu của tuần đầu tháng Giêng lịch Chăm.

Ngoài các lễ nghi trên, tín ngưỡng dân gian Chăm còn có loại lễ nghi liên quan đến nông nghiệp, chu kỳ cây lúa như lễ dựng chòi (Pađăng pađai tuan), lễ cúng thần ruộng lúa đẻ nhanh (Iêu pô bhum), lễ cúng lúa làm đòng (Dôk Tian) và lễ nghi nông nghiệp chủ yếu là lễ cúng của từng gia đình được tổ chức tại ruộng tư gia do ông thầy kéo đàn Kanhi, ông cai đập thực hiện. Lễ vật chủ yếu là dê hoặc gà, cơm, canh, rượu, trứng…do gia đình cúng ruộng lo phí tổn.

2.2. Những truyền thống Bà La Môn giáo

Bàlamôn là một tôn giáo Ấn Độ đã du nhập vào cộng đồng người Chăm ở Bình Thuận, Ninh Thuận khá sớm. Các bi ký, các công trình kiến trúc, các bức điêu khắc còn lưu lại cho thấy, Bàlamôn giáo đến với dân tộc Chăm từ đầu công nguyên. Mặc dù trước khi Bàlamôn giáo xuất hiện, vương quốc Chăm pa cổ đại đã có một hệ thống tín ngưỡng, tôn giáo bản địa rất phong phú, đa dạng với nhiều loại hình khác nhau, nhưng với một tâm thức tín ngưỡng đa thần, dân tộc Chăm đã tiếp thu Bàlamôn giáo. Du nhập vào vùng đất Chămpa, được vương triều và giới quý tộc, thượng lưu đón nhận, vì vậy, đạo Bàlamôn phát triển rất mạnh mẽ. Có thể nói, trong hàng chục thế kỷ, từ khi quốc gia Lâm Ấp-tiền Chămpa được thành lập (cuối thế kỷ II), đến thế kỷ XIV-XV, đạo Bàlamôn đã đóng vai trò là tôn giáo chủ lưu, chính thống của vương quốc Chămpa cổ đại. Trong những thế kỷ XV-XVII, mặc dù bị suy yếu trước sự du nhập và phát triển của Phật giáo, đặc biệt là Hồi giáo cũng như những biến động lịch sử của quốc gia Chămpa, song đạo Bàlamôn vẫn chi phối, ảnh hưởng không nhỏ đến hoàng tộc và đa số dân chúng Chăm, nhất là vùng Ninh Thuận, Bình Thuận.

Đạo Bàlamôn tôn thờ BRAHMA (nghĩa là "Đại Hồn"), một ý niệm trừu tượng của kinh Veda. Brahma là chúa tể các thần, nguồn gốc của vũ trụ, có quyền năng vô biên. Ngài hiện ở ba ngôi như thể thống nhất của một bộ ba vị thần tượng trưng cho ba giai đoạn của sự sống : Brahma (thần sáng tạo), Vishnu (thần bảo tồn) và Shiva (thần phá hủy).

Ngôi Brahma sáng tạo ra thế giới, tượng hình 4 mặt mà chỉ có ba thành hình, 4 tay cầm 4 phần kinh Veda, đầu có vòng hoa và râu rậm; khi thì cưỡi con thiên nga Hamsa, khi thì ngồi trên một bông sen mọc từ rốn của Visnu đang nằm trên mình con rắn Naga nổi bồng bềnh trên đại dương nguyên thủy.

Ngôi Visnu bảo tồn vũ trụ, 4 tay cầm 4 lệnh bài là cái tù và, cái vòng, cái búa và cánh hoa sen tượng trưng cho bốn chất tạo nên vũ trụ; ngài khi thì cưỡi con chim thần Garuđa, khi thì có dạng nửa người nửa chim, khi thì nằm trên mình con rắn Naga.

Ngôi Shiva phá hủy thế gian, mang trong mình chức năng của thần chết, quyền hạn của thần thời gian, có vô vàn tên dữ tợn như Ugra (người tàn nhẫn), Rudra, Aghora (người khủng khiếp)..., ngài thường cưỡi con bò thần Nandin. [2].

2.2.1 Sự phân chia giai cấp xã hội

Đạo Bà-La-Môn phân chia xã hội Ấn Độ làm 5 giai cấp. Ai sinh ra trong giai cấp nào thì phải ở mãi trong giai cấp đó suốt đời.

- Giai cấp trên hết là các Tăng lữ Bà-La-Môn

Họ tự cho rằng họ được sinh ra từ miệng của Đấng Phạm Thiên (Brahma), nên họ được quyền giữ địa vị tối cao trong xã hội, độc quyền cúng tế Thượng Đế và các Thần linh.

- Giai cấp thứ nhì là Sát-Đế-Lỵ

Họ được sinh ra từ vai của Đấng Phạm Thiên. Giai cấp này gồm các bậc vua chúa, quí tộc, trưởng giả, công hầu khanh tướng. Họ nắm quyền cai trị và thưởng phạt dân chúng.

- Giai cấp thứ ba là Phệ-Xá

Họ được sinh ra từ hông của Đấng Phạm Thiên. Giai cấp này gồm các nhà thương mại, các trại chủ giàu có. Họ nắm kinh tế, chuyên môn mua bán làm ăn với các từng lớp dân chúng trong xã hội.

- Giai cấp thứ tư là Thủ-Đà-La

Họ được sinh ra từ chân của Đấng Phạm Thiên. Giai cấp này gồm các nông dân và công nhân nghèo khổ.

- Giai cấp thứ năm là Chiên-Đà-La

Đây là giai cấp thấp kém nhất trong xã hội Ấn Độ, gồm các người làm các nghề hèn hạ như: Ở đợ, làm mướn, chèo ghe, giết súc vật, vv …

- Giai cấp Tăng lữ Bà-La-Môn dựa vào thế lực tôn giáo để củng cố địa vị và quyền lợi của họ. Họ tìm đủ phương pháp để bảo hộ và duy trì chế độ giai cấp, nương theo thần thoại, chế ra Luật pháp Manu, kỳ thị giai cấp, không cho gả cưới giữa 2 giai cấp khác nhau.

2.2.2 Giáo luật

Giới Tăng lữ Bà-La-Môn được chia làm 3 bậc: Sơ khởi, Trung và Thượng.

Sơ khởi là những vị sư cúng lễ thường và những vị phục sự nơi đền chùa. Họ tụng 3 Bộ Kinh Véda đầu, gồm: Rig Véda, Yayur Véda, Sama Véda. Họ hành lễ, chứng lễ các cuộc cúng tế, nên thường trực tiếp với dân chúng.

Bậc trung là những vị sư bói toán, tiên tri, thỉnh Quỉ Thần, thỉnh thoảng họ làm vài phép linh cho dân chúng phục. Hạng này đọc và giảng giải Bộ Kinh Véda thứ tư là Atharva Véda. Bộ Kinh thứ tư này có nội dung cao hơn 3 Bộ Kinh trước và có những câu Thần chú.

Bậc thượng là bực cao hơn hết, gồm các vị sư không còn trực tiếp với dân chúng. Hạng này chuyên nghiên cứu các lực vô hình trong vũ trụ.

Hạng Bà-La-Môn sơ khởi phải tu học 20 năm mới lên hạng trung. Hạng trung tu học 20 năm mới lên hạng thượng.

Trên hết là một vị sư chưởng quản tôn giáo làm Giáo Chủ. Vị Giáo Chủ này có 70 vị sư phụ tá.

Các Tăng lữ Bà-La-Môn phải giữ 10 Điều Giới luật:

1. Nhẫn nhục.

2. Làm phải (lấy điều lành mà trả điều ác).

3. Điều độ.

4. Ngay thật.

5. Giữ mình trong sạch.

6. Làm chủ giác quan.

7. Biết rành Kinh Luật Véda.

8. Biết rõ Đấng Phạm Thiên.

9. Nói lời chân thật.

10. Giữ mình đừng giận.

2.2.3 Thuyết Ashrama

Thuyết Ashrama về 4 giai đoạn mà con người phải trải qua để cho đời sống trần thế nhập vào việc hành sự tôn giáo, kể ra sau đây:

-. Phạn hành kỳ

Theo thầy học tập Kinh Vệ-Đà, tiếp thu huấn luyện tôn giáo, thời gian là 12 năm.

- Gia trú kỳ

Sống cuộc sống thế tục ở gia đình, lấy vợ sinh con, làm các ngành nghề trong xã hội để mưu cầu cuộc sống. không vi phạm chống lại bổn phận của một tín đồ Bà-La-Môn, tiến hành việc thờ cúng ở gia đình và bố thí.

-. Lâm thế kỳ

Việc nhà đã xong, bản thân hoặc dắt theo vợ vào ẩn cư trong rừng, sống đời khổ hạnh để bản thân chứng ngộ được Đấng Brahma.

- Độn thế kỳ

Bỏ nhà đi vân du 4 phương, sống bằng cách nhận bố thí của dân chúng, mục đích để đạt được sự giải thoát của linh hồn.

2.2.4 Brahman và Atman

Brahman là nguồn gốc tối cao của vũ trụ, tức là Đại Ngã, là Đại Vũ trụ, là Đại hồn, nay thường gọi là Thượng Đế.

Atman là bản ngã của con người, là Tiểu Ngã, là Tiểu hồn, Tiểu Vũ trụ. Nó chỉ là một phần rất nhỏ của Đại Ngã tách ra. Do đó, Brahman và Atman đồng bản chất, nên thông đồng được với nhau.

Tu luyện là để đạt được sự giải thoát của linh hồn khỏi các khổ não ràng buộc nơi cõi trần để đem Atman trở về hợp nhất với Brahman.

Nhận thức được Chân lý này, không phải do trí tuệ, mà do sự giác ngộ của toàn bộ bản thể. Nếu không giải thoát được thì không dứt khỏi Nghiệp (Karma), tức là không dứt khỏi Luân hồi, phải đầu thai trở lại cõi trần, hết kiếp nọ tới kiếp kia.

2.2.5. Nghiệp báo - Luân hồi

Kinh Upanishad đã nêu ra vấn đề Nghiệp báo và Luân hồi một cách có hệ thống.

Nghiệp (Karma) được tạo ra bởi những hành vi thiện ác của con người, sẽ quyết định việc luân hồi chuyển kiếp của linh hồn người ấy sau khi chết. Nếu người nào làm điều thiện, linh hồn sẽ được chuyển kiếp thành người ở giai cấp cao hơn, và có thể thành một vị Thần, nhập vào Thiên Đạo. Nếu người ấy làm nhiều điều ác thì linh hồn sẽ chuyển kiếp đầu thai vào những giai cấp thấp kém khổ sở, và có thể bị trừng phạt đọa đày.

Con đường giải thoát là Thiền định, nhưng con đường tu này quá khổ hạnh, ít người theo được, nên đa số tín đồ theo việc thờ cúng Thần linh, tự kềm chế dục vọng của mình và làm việc từ thiện.

2.3. Những yếu tố bản địa hóa Bà La Môn giáo

Người Chăm Ahiêr ở Ninh Thuận, Bình Thuận là một tộc người có đời sống tâm linh, tinh thần phong phú. Chính đặc điểm này đã chi phối toàn bộ đời sống tôn giáo của họ.

Bàlamôn giáo là một tôn giáo Ấn Độ, khi du nhập vào cộng đồng người Chăm đã bị cải biên, kết hợp với tín ngưỡng dân gian để trở thành một thứ Bàlamôn giáo đã được “Chăm hóa” một cách sâu sắc. Yếu tố Chăm được biểu hiện rõ nhất trong các tôn giáo ngoại sinh là chế độ mẫu hệ. Có thể nói chính sự chi phối của phong tục tạp quán, tín ngưỡng và văn hóa truyền thống của người Chăm đã tạo nên tôn giáo mang đặc trưng riêng của cộng đồng Chăm Ahiêr, cụ thể là:

Quan niệm về đấng tạo hóa trong cộng đồng người Chăm Ahiêr khác hoàn toàn so với quan niệm trong Bàlamôn giáo Brahman là nguồn gốc tối cao của vũ trụ, tức là Đại Ngã, là Đại Vũ trụ, là Đại hồn, nay thường gọi là Thượng Đế, là vị thần sáng tạo tối cao của Bàlamôn giáo.Trong khi đó, Đấng Tạo hoá của người Chăm lại là “Mẹ xứ sở” Pô Inư Nưgar. Mặc dù tiếp nhận tôn giáo Bàlamôn nhưng chế độ mẫu hệ ở cộng đồng người Chăm vẫn không mất đi, mà ngược lại được cộng đồng gìn giữ và biến Đấng Tạo hoá tối cao là Brahman thành một vị nữ thần.

Quan niệm âm-dương lưỡng hợp: được biểu hiện qua việc người Chăm Ahiêr thờ các vị thần Bàlamôn như thần Brahma, thần Shiva, thần Vishnu thông qua hình tượng Linga-Yoni. Thời gian sau này cách tôn thờ thần ở các đền tháp có sự biến đổi là được đồng hóa với các vị Vua-Thần của dân tộc. Ví như 3 vị thần Bàlamôn là Brahma, Shiva, Vishnu đã gắn với 3 vị thần dân tộc là Pôrnưgar, Pôlongirai và Pônômê.

Hệ thống thần linh: Hệ thống thần linh của đạo Bàlamôn trong cộng đồng người Chăm Ahiêr ở Ninh Thuận, Bình Thuận rất phong phú và đa dạng. Tác giả Phan Quốc Anh trong Tạp chí Nghiên cứu Tôn giáo,số 3-2005 tác giả Phan Quốc Anh có viết “Những vị thần có nguồn gốc từ Bàlamôn giáo Ấn Độ cổ đại, khi vào Chămpa vẫn được người Chăm thờ cúng nhưng đều đã được thay bằng những vị thần “địa phương” hoặc mang những tên gọi khác bằng tiếng Chăm: Đấng Tạo hoá Brahma (nam thần) thành Đấng Tạo hoá Pô Inư Nưgar (nữ thần); Thần Shiva, vị thần mà người Chăm tôn thờ, được gọi là Pô Ginuơr Mơtri; bò thần Nandil biến thành bò thần Kapil và trở thành nhân vật trong truyện cổ dân gian Chăm(4); thần gió Vâyu thành thần gió Pô Yan An Angin; thần lửa Agni thành thần lửa Yang Apui; thần mặt trời Surya thành thần mặt trời Pô Atlitiak. Ngoài ra, còn có rất nhiều vị thần “bản địa” của người Chăm như thần gò mối, thần núi, thần biển, thần thổ địa, các mẫu thần mẹ xứ sở, thần tổ tiên, thần tổ nghề, hàng vài chục nhân thần gắn với những sự tích lịch sử văn hoá Chăm, v.v…”. Ngoài các vị thần được tôn thờ ở đền tháp, tín đồ Bàlamôn còn tôn thờ các vị vua, hoàng hậu, các vị tướng uy danh của dân tộc. Ngoài ra, người Chăm còn tôn thờ các vị thần đất, thần sông, thờ tổ tiên.

Hệ thống lễ nghi Chăm Bàlamôn: hệ thống lễ nghi chăm Bàlamôn phong phú và đa dạng gồm nhiều nhóm nghi lễ khác nhau như: nhóm lễ thụ chức cho các tu sĩ, nhóm lễ liên quan đến đời sống cá nhân, gia đình và nhóm lễ liên quan việc cúng tế ở đền tháp. Trong đó, nhóm lễ thụ chức cho các tu sĩ là lễ nghi mang tính linh thiêng và quan trọng. Trong Bàlamôn giáo chỉ thờ ba vị thần tối cao Brahma, Shiva, Vishnu, nhưng khi vào cộng đồng Chăm Ahiêr thì việc thờ cúng ông bà luôn đi gắn liền với các tu sĩ Bàlamôn, thể hiện rõ nhất là lễ nhập Kút của Chăm Ahiêr.

Về nghi lễ trưởng thành: Những người theo Bàlamôn giáo ở Ấn Độ, sau khi làm lễ đeo dây thiêng (Yidjnopavita), đứa trẻ (chỉ tính con trai) đi học kinh Vêđa. Sau khi học xong, làm lễ thức tẩy rửa và trở thành Snatara và trở về nhà lấy vợ. Giáo lí Bàlamôn cho rằng lấy vợ nhằm ba mục đích chính: thực hiện nghĩa vụ tôn giáo bằng các nghi lễ hiến tế; sinh con cái nối dòng để khi chết được thanh thản ở thế giới bên kia; là niềm sảng khoái tình dục.

Thế nhưng, những nghi lễ trưởng thành bị người Chăm Ahiêr coi nhẹ. Trong khi giáo lí Bàlamôn quy định những nghi lễ sinh đẻ, trưởng thành chủ yếu dành cho con trai và nhiệm vụ người chồng là nối dòng và thực hiện những nghi lễ hiến tế, thì ở người Chăm Bàlamôn, những nhiệm vụ ấy là của người vợ.

Rõ ràng, chế độ mẫu hệ của người Chăm đã làm thay đổi cơ bản giáo lí phụ quyền Bàlamôn. Đó là một trong những hiện tượng phái sinh giáo lí Bàlamôn, hình thành nên những dị biệt với văn hoá Ấn Độ, tạo nên sắc thái văn hoá Chăm.

Về nghi lễ cưới: Nghi lễ cưới của người Chăm hoàn toàn chịu sự chi phối của chế độ mẫu hệ, do nhà gái chủ động cưới chồng về cho con gái. Các nghi lễ từ lễ dạm, lễ hỏi, lễ cưới cũng như các nghi thức cúng bái đều mang tính bản địa. Đáng lưu ý là trong 3 ngày cưới, cô dâu chú rể bị cấm không được “động phòng”.

Hiện tượng “ba đêm cấm động phòng” trong lễ cưới của người Chăm là một nét đẹp trong hôn lễ đã được nhiều nhà nghiên cứu đề cập đến nhưng mới chỉ nêu hiện tượng, chưa có sự giải thích nguồn gốc của tập tục này. Theo chúng tôi, đây là tập tục của giáo lí Bàlamôn để lại: “Giáo lí Bàlamôn coi tình dục là cái thiêng. Trong ba ngày cưới, đôi tân hôn không được tiến hành giao phối”. Như vậy, nghi lễ cưới của người Chăm Ahiêr ít nhiều còn tàn tích của Bàlamôn giáo.

Về luân hồi giải thoát: rong các nghi lễ vòng đời, chỉ có tang lễ của người Chăm Ahiêr là còn giữ được nhiều truyền thống Bàlamôn giáo nhất. Quan niệm “luân hồi giải thoát” từ thời kì Vêđa trước Công nguyên vẫn tồn tại trong tiềm thức người Chăm Ahiêr ở thế kỉ XXI.

Tư tưởng giải thoát của thời kì Vêđa chia làm ba giai đoạn. Tư tưởng giải thoát luân hồi thể hiện ở thời kì thứ ba của Bàlamôn, thể hiện ở bộ kinh Upanisad (áo nghĩa thư). Giai đoạn này con người phải noi theo phương pháp tu trì chân ngã dần dần hoàn thiện, tới lúc chân ngã hoàn thiện thì Atman trở thành Brahman, tức là giải thoát, chấm dứt luân hồi. Sau này, đạo Phật và đạo Giaina lấy luân hồi giải thoát làm tư tưởng của mình và phát triển thêm tư tưởng “nghiệp báo luân hồi”. Qua những gì người Chăm thể hiện trong nghi lễ tang ma, không thấy xuất hiện tư tưởng “nghiệp báo luân hồi”.

Điều này thể hiện ở việc người Chăm phân biệt các loại nghi lễ tang ma dành cho các loại chết. Người chết sẽ được làm lễ hoả táng lớn, linh hồn được giải thoát và được nhập 9 mảnh xương trán (sau khi hoả táng) vào mộ kút chính của dòng họ nếu như người đó chết “trọn vẹn” hay còn gọi là chết “bình thường, chết tốt” (Mưtai sian – là những trường hợp chết toàn thây, chết tại nhà, chết đủ 50 tuổi trở lên, có gia đình, lấy vợ lấy chồng là người cùng dân tộc, cùng tôn giáo).

Còn ở cõi trần, con người có sống tốt đến đâu, nếu chết “không trọn vẹn” (Mưtai phào – không hội đủ các tiêu chuẩn chết “trọn vẹn” như trên) thì linh hồn không được giải thoát, sẽ không được nhập kút chính về với thần tổ tiên (On Proh) mà phải nhập vào kút phụ nằm lạnh lẽo ở bên ngoài khu mộ kút dòng họ và linh hồn sẽ không được siêu thoát. Như vậy, sự sống và cái chết của người Chăm Ahiêr không tuân thủ luật “nhân – quả”, không chịu sự chi phối của “nghiệp”, “báo” như các giáo phái hậu Vêđa.

Về sự phân biệt đẳng cấp: Trong xã hội Chăm ngày nay, sự phân biệt đẳng cấp gần như đã mất trong cuộc sống hiện đại mà chỉ còn tên gọi. Nhưng trong nghi lễ tang ma, quan niệm ấy vẫn còn rõ nét, đó là sự quy định các loại lễ tang dành cho các dòng tộc theo đẳng cấp từ xa xưa.

Dù ngày nay, người chết có giàu có đến đâu, làm đến chức vụ gì trong xã hội mới, nếu người đó thuộc dòng họ đẳng cấp thấp, vẫn chỉ được làm những lễ tang nhỏ, thậm chí không được làm lễ hoả táng mà chỉ làm địa táng – theo quan niệm người Chăm, địa táng là xuống Địa Ngục. Nhiều người rất nghèo, nhưng khi chết lại được làm lễ tang lớn, được giải thoát nếu người đó thuộc dòng họ đẳng cấp cao.

Bàlamôn giáo là tôn giáo phân biệt đẳng cấp khắc nghiệt, cơ sở giáo lí nhằm mục đích bảo vệ quyền lợi cho tầng lớp tăng lữ. Khi vào Chămpa, tư tưởng này đã là công cụ thống trị của các triều đại Chămpa để bảo vệ cho giai cấp quý tộc. Về sau, sự phận biệt đẳng cấp dần dần mất đi cùng với vương quyền và thần quyền. Ngày nay, sự phân biệt đẳng cấp chỉ còn trong nghi lễ tang ma, do các tăng lữ Bàlamôn làm chủ lễ.

Về sự tế tự: Bàlamôn vốn là tôn giáo có nhiều phép thuật, bùa chú và tế tự rất phức tạp. Đặc điểm này còn ảnh hưởng rất nặng nề trong đời sống người Chăm. Hàng trăm lễ hội, tế tự quanh năm với hàng loạt phép thuật, bùa chú, những lễ vật nặng nề với những quy định chặt chẽ là sự ảnh hưởng sâu đậm của thời kì Vêđa.

Để thực hành lễ, các chức sắc Chăm Bàlamôn phải học một khối lượng rất lớn các bài tế lễ, hàng loạt các nghi thức, động tác, bùa chú rất phức tạp và trừu tượng, nhiều khi rất khó hiểu. Các nghệ nhân phải thuộc hàng trăm bài táng ca, hàng trăm hình vẽ bùa chú, văn khấn, thần chú và hàng loạt động tác hành lễ. Những nghi thức phức tạp ấy được tiến hành theo một quy tắc rất chặt chẽ và nhất quán, chủ yếu là theo những sách cổ Chăm truyền lại. Nhiều vị chức sắc hành lễ gần như thuộc lòng, nhưng không phải nghi thức nào cũng hiểu hết ý nghĩa. Khi được hỏi, các thầy trả lời “xưa sao, nay vậy”.

Các nhà khoa học đều cho rằng, tư tưởng triết lí trong tín ngưỡng về đời sống tâm linh là cái tồn tại lâu bền nhất. Có lẽ vì thế nên về cơ bản, tư tưởng Bàlamôn giáo vẫn ngự trị trong đời sống tâm linh người Chăm Ahiêr, mặc dù đã trải qua nhiều thời kì đứt gãy văn hoá.

Về tín ngưỡng thờ Kút:Người theo Bàlamôn giáo ở Ấn Độ không có tục giữ lại 9 miếng xương trán sau khi hoả thiêu như của người Chăm Bàlamôn hiện nay. Giáo lí Bàlamôn quy định: “Sau khi thiêu, mọi người tắm rửa và ba ngày sau, những mảnh xương chưa cháy hết và tro được thu gom rồi thả xuống sông Hằng”.

Những tư liệu của người Trung Hoa cũng cho chúng ta biết, trước đây, người Chăm không có tục giữ lại 9 miếng xương trán để nhập Kút: “… Khi khiêng người chết đến gần một con sông thì họ thôi khóc; họ đặt xác lên đống củi rồi đốt, sau đó nhặt lấy tro than cho vào một cái lọ bằng đất, đem ném xuống sông, rồi mọi người về, tránh không nói một tiếng nào, có lẽ để linh hồn người chết không tìm được đường về”. Như vậy, tục nhập kút và thờ kút của người Chăm Bàlamôn không phải là tín ngưỡng của đạo Bàlamôn và trước đây cũng không có.

Vậy nguồn gốc tục thờ kút của người Chăm xuất phát từ đâu? có từ bao giờ? Ông Sử Văn Ngọc trong bài viết: Đám ma người Chăm Bàlamôn Thuận Hải cho rằng tục chặt thủ cấp khi thiêu người chết là xuất phát từ sự tích Um Mưrup, con vua Rum Muk, một thái tử đạo Bàlamôn bị đạo Hồi mê hoặc phản bội vua cha, sau bị bêu đầu làm gương”.

Theo các sử liệu khác nhau, thời Chămpa, việc mang xương cốt về thờ chưa có. Sau khi thiêu, phải mang tro bỏ trên các dòng sông, suối lớn nhỏ: của vua chúa thì bỏ vào biển cả, của quý tộc giàu có thì bỏ xuống sông, của dân lao động nghèo thì bỏ trên dòng suối hoặc mương nước, ao hồ. Theo truyền thuyết, từ thời vua Pô Alloah đến Pô Klongirai (vào khoảng cuối thế kỉ XI) xương cốt của vua chúa được chôn ở trong tháp, còn của quý tộc thì ở lăng tẩm. Đối với dân lao động nghèo thì vẫn bỏ tro xuống nước. Cho đến khi Pô Klongirai lên ngôi, xương cốt dân nghèo mới được chôn vào kút dưới các biểu tượng đá để thờ phụng nhờ một sự kiện còn lưu giữ trong truyền thuyết Chăm về vị “Vua lác” (Pô Klongirai).

Qua những lí giải trên, với truyền thống văn hoá bản địa, việc thờ cúng tổ tiên là một nhu cầu tâm linh của cư dân Đông Nam Á. Có lẽ vì vậy, tục thờ kút như một biểu tượng cho những người đã khuất là tín ngưỡng thờ tổ tiên xa xưa của người Chăm, được khôi phục lại nhằm mục đích cố kết cộng đồng và đáp ứng nhu cầu thờ tổ tiên vào những thế kỉ sau này, tục thờ kút là một hiện tượng phái sinh của Ấn Độ giáo.

Chương 3. KẾT LUẬN

Như vậy, trong ba nguồn gốc của văn hóa Chăm, nguồn ảnh hưởng Ấn Độ có vẻ nổi bật nhất, nhưng thực chất thì nguồn bản địa và khu vực mới giữ vai trò quan trọng. Thực tế, có lẽ phần lớn người Chăm bình dân không hề biết đến các triết lí Bàlamôn giáo cùng các vị thần. Các truyền thuyết Ấn Độ xa lạ. Đó là việc của các tu sĩ Bàlamôn. Tu sĩ Bàlamôn thì chỉ đạo xây đền, tạc tượng theo những khuôn mẫu ấn Độ, còn người nghệ sĩ dân gian thì xây và tạc theo cảm hứng và những khuôn mẫu truyền thống của nhân dân mình.

Từ chỗ cả ba vị thần Bàlamôn đều được dựng tháp thờ khi đạo này mới du nhập, dần dần chỉ có một mình Shiva được đề cao bởi lẽ tính cách Shiva phù hợp hơn cả với tính cách bản địa của người Chăm. Và trong Shiva muôn mặt với hàng trăm tên, chỉ có Shiva dưới dạng Linga hoặc với Linga được phổ biến bởi lẽ tục thờ cột đá như một dạng của tín ngưỡng phồn thực vốn là truyền thống lâu đời của người nông nghiệp. Cuối cùng, Shiva thì được hình dung thành người Chăm (ngay cả con bò thần Nandin của Shiva cũng được thể hiện dưới dạng con trâu quen thuộc; còn Linga thì ở chỗ này được thay bằng ông vua - anh hùng dân tộc Chăm, ở chỗ khác thì được thay bằng nữ thần Mẹ quê hương xứ sở. Thành ra trên thực tế, thần Shiva, bộ hạ của ông với những lí lịch ấn Độ xa lạ chỉ còn tồn tại trong ý nghĩ của tầng lớp trí thức và tu sĩ Bàlamôn; đối với số đông người dân Chăm, thần Shiva, tượng Linga,v.v.. chỉ là hình thức, còn ước vọng phồn thực và lòng sùng kính các nữ thần địa phương, các anh hùng dân tộc mới là nội dung. Đạo Bàlamôn xa lạ đã được người Chăm biến cải thành đạo bà Chăm gần gũi; đạo Bà Chăm không còn là Bàlamôn giáo ấn Độ nữa mà chỉ có thể xem như một biến thể của nó.

Đạo Bàlamôn trong cộng đồng Chăm Ahiêr chịu ảnh hưởng sâu sắc bởi chế độ mẫu hệ. Điều này không chỉ biểu hiện trong đời sống tín ngưỡng, tôn giáo mà còn biểu hiện trên mọi lĩnh vực của đời sống xã hội: vai trò của người phụ nữ được đề cao, con gái đi hỏi và cưới chồng, con trai ở rể, con gái sinh ra lấy họ mẹ,…

Xét về mặc văn hóa, Bàlamôn giáo là một nhân tố góp phần bảo lưu và gìn giữ những nét văn hóa truyền thống, những thuần phong, mỹ tục của người Chăm. Lễ hội của làng Chăm Bàlamôn thường được sử dụng nhiều loại nhạc cụ và những bản nhạc lễ dành cho các vị thần kèm theo nhiều điệu múa hát dân gian. Về lĩnh vực này có sự đóng góp đặc biệt của các chức sắc Chăm. Chính họ là những người vừa hoạt động trên các lĩnh vực tín ngưỡng, tôn giáo, vì theo phong tục chỉ có họ là người trực tiếp đứng ra chủ trì các buổi tế lễ. Âm nhạc và múa hát là hai loại hình cơ bản mà họ dùng để phục vụ cho tín ngưỡng, tôn giáo.

Các chức sắc Bàlamôn giáo thường gắn liền với việc sử dụng các loại nhạc truyền thống Chăm hoặc các điệu múa đặc trưng Chăm trong các việc tế lễ. Bên cạnh những bài tấu “thánh ca” họ còn biểu diễn các tác phẩm lưu truyền trong dân gian, nhờ vậy mà nó truyền lại cho các thế hệ sau. Ngoài các loại sách vở chép tay về giáo lý, về việc tiến hành các cuộc lễ, các chức sắc Chăm Bàlamôn còn lưu giữ nhiều loại hình văn hóa có tính chất văn học, truyền thuyết. Họ còn là những người thầy giảng dạy giáo lý, dạy chữ nghĩa, dạy cách lưu giữ phong tục tạp quán,…[3:116].

Chăm Bàlamôn cũng đã và đang có những mối quan hệ quốc tế. Trong cuốn tín ngưỡng, tôn giáo trong cộng đồng người Chăm ở Ninh Thuận, Bình Thuận, tác giả Hoàng Minh Đô có đề cập “Mặc dù vẫn được xem là các tôn giáo hoạt động khép kín, tách biệt với Hồi giáo thế giới, song từ sau năm 1975, có một bộ phận tín đồ, chức sắc Chăm Bàni và Bàlamôn di cư ra nước ngoài. Hiện nay có nhiều người Chăm Bàni, Chăm Bàlamôn đã trở về bằng nhiều con đường và cách tiếp xúc, quan hệ với các chức sắc, tín đồ đồng đạo ở Ninh Thuận, Bình Thuận”. Qua đó cho thấy cộng đồng người Chăm Bàlamôn dần không còn khép kính nữa mà họ đã bắt đầu có sự giao lưu với cộng đồng tín đồ Bàlamôn thế giới.

Bên cạnh những lợi thế liệt kê ở trên thì không tránh khỏi những hạn chế là: Người Chăm Ahiêr có quan niệm về cõi chết là một thế giới khi con người chết không phải là hết mà là chuyển sang một kiếp khác đó là thế giới bên kia vì thế dẫn đến quan niệm cho rằng người chết đường, chết chợ, chết vị bất kỳ một lý do nào đó ở ngoài làng sẽ bị coi là chết xấu, bị cộng đồng xa lánh và không được nhập Kút về với ông bà tổ tiên. Điều đó làm cho nhiều người dù nghèo khó cũng không dám đi làm ăn xa, có bệnh hiểm nghèo cũng không dám đi bệnh viện điều trị,…

Những lệ tục phiền hà, phức tạp và tốn kém trong điều kiện các tín đồ khó khăn về kinh tế, đã tạo điều kiện thuận lợi cho các tôn giáo khác như Tinh Lành, Công giáo,..xâm nhập cộng đồng Chăm. Cụ thể là năm 1999, tại tỉnh Bình Thuận số lượng tín đồ Chăm Bàlamôn có 13.613 người đã giảm xuống còn 12.872 người vào năm 2001. Tương tự ở tỉnh Ninh Thuận, số người Chăm theo đạo Bàlamôn giảm từ 37.445 người năm 1999, xuống còn 34.445 người năm 2001. Với tình hình trên, có thể đây sẽ là một trong những nguyên nhân làm cho cộng đồng Chăm nói chung và cộng đồng Chăm Ahiêr nói riêng dễ bị chia rẻ sự cố kết cộng đồng cũng đồng nghĩa với việc họ từ bỏ văn hóa truyền thống của dân tộc mình.

Hiện nay, tầng lớp tu sĩ chức sắc Chăm Bàlamôn ở hai tỉnh Ninh Thuận và Bình Thuận đang giảm sút cả về mặt số lượng và vai trò đối với cộng đồng tín đồ. Vì vai trò của các tu sĩ Bàlamôn đang giảm dần trong xã hội. Thay vì trước đây họ giữ vai trò quan trọng của cả cộng đồng tín đồ Bàlamôn trong các hoạt động tôn giáo và giải quyết các mối quan hệ trong đời sống cộng đồng. Thì giờ đây họ chỉ giữ vai trò trong các cuộc tang tế, vì nhiều vấn đề của đời sống về kinh tế, chính trị xã hội đã có sự can thiệp của các đoàn thể, chính quyền cấp địa phương điều hành. Đồng thời để trở thành một tu sĩ đòi hỏi phải thực hiện nhiều giới luật khắc khe, nghiêm ngặt, việc đào tạo chủ yếu chỉ bằng hình thức truyền miệng cha truyền con nối. Do giảm đi vai trò vị trí trong xã hội, chức sắc không còn là mẫu người hấp dẫn thế hệ trẻ và thế hệ trẻ không muốn tham gia vào chức sắc tôn giáo nữa. “Tại tỉnh Ninh Thuận, từ 1975 đến nay, đạo Bàlamôn chỉ phát triển thêm 2 tu sĩ. Còn tỉnh Bình Thuận lại không phát triển thêm được tu sĩ nào…Điều đó cho thấy nếu như tình hình vẫn tiếp diễn thì khoảng 10-15 năm tới đội ngũ tu sĩ Chăm Bàni và Chăm Bàlamôn sẽ già nua và có thể sẽ biến mất trong xã hội người Chăm. Lúc đó, một số lễ nghi truyền thống sẽ không còn nữa, khoảng trống và sự hẫng hụt trong đời sống tâm linh tín ngưỡng sẽ xuất hiện. Cùng với tình trạng đó, sự mai một của các thiết chế văn hóa truyền thống sẽ tạo cơ sở cho sự xâm nhập của đạo Tin Lành, Islam và Công giáo vào cộng đồng người Chăm ở Ninh Thuận, Bình Thuận là điều khó tránh khỏi” [3:157]

Để tránh những hạn chế trên đòi hỏi chính cộng đồng người Chăm Ahiêr phải nhận thức được tầm quan trọng của tôn giáo Bàlamôn trong việc gìn giữ những đặc trưng văn hóa của dân tộc mình. Sự đoàn kết dân tộc và những lời kêu gọi, động viên của các chức sắc trong đạo với các tín đồ Bàlamôn giáo là điều vô cùng cần thiết để tránh sự xâm nhập của những tôn giáo khác. Vì những tôn giáo khác như tin lành, công giáo,.. không đề cao văn hóa bản địa. Trong tình hình hiện nay, kinh tế luôn là vấn đề nan giải trong mọi vấn đề. Để khắc phục vấn đề về kinh tế những giáo luật trong đạo Bàlamôn cần được thay đổi hoặc cắt giảm để tạo điều kiện thuận lợi cho các tín đồ không áp lực về những quy định khắc khe, không tốn quá nhiều kinh phí để tổ chức một nghi lễ nhưng vẫn đảm bảo và giữ những yếu tố cơ bản trong giới luật. Điều này không phải là một điều dễ dàng có thực hiện ngày một ngày hai mà cần có sự trao đổi, suy xét kĩ lưỡng của các chức sắc và sự chấp nhận của những tín đồ chung thành. Ngoài ra, ở các thế hệ trẻ cần có sự nhận thức về tầm quan trọng trong việc gìn giữ bản sắc dân tộc, điều này rất khó, mặc dù nhà nước vẫn kêu gọi các dân tộc gìn giữ bản sắc dân tộc mình. Nhưng khi các bạn trẻ đi học, ở các bậc học tại trường, thời gian các bạn học tập, thi cử đôi khi lại trùng với lịch diễn ra những phong tục tập quán của dân tộc ở dưới quê, điều kiện để các bạn tham dự lại gặp khó khăn. Trường hợp các bạn là những người đi học, có thể viết đơn trong điều kiện không thi cử, thì nhà trường vẫn giải quyết. Riêng đối với các bạn trẻ là công nhân thì điều đó là không thể, các doanh nghiệp họ rất khó khăn trong việc cho nghỉ chỉ vì về nhà tham gia lễ hội hay một phong tục truyền thống của dân tộc. Như vậy, để gìn giữ văn hóa dân tộc là một điều rất khó khăn, khi không có môi trường để sinh hoạt và không có điều kiện ở gần cộng đồng, điều này là một vấn đề cần nhìn nhận lại và tìm ra hướng giải quyết trong việc kêu gọi các dân tộc gìn giữ bản sắc dân tộc.

TÀI LIỆU THAM KHẢO

1. Phan Quốc Anh, Nghi lễ vòng đời của người Chăm Ahiêr ở Ninh Thuận, Nxb.Văn hóa Dân tộc.

2. Trần Ngọc Thêm, Bàlamôn giáo và Văn hóa Việt Nam.

3. Hoàng Minh Đô, tín ngưỡng, tôn giáo trong cộng đồng người Chăm ở Ninh Thuận, Bình Thuận, Nxb Lý luận chính trị.

4. Phan Quốc Anh, Sự biến đổi Bàlamôn giáo trong cộng đồng người Chăm, Tạp chí Nghiên cứu Tôn giáo, số 3-2005.

Tiểu luận kết thúc môn: NHỮNG YẾU TỐ BẢN ĐỊA HÓA BÀLAMÔN GIÁO Ở CỘNG ĐỒNG NGƯỜI CHĂM AHIÊR, Nguyễn Đỗ Tú Quỳnh